4.2. Культурный генезис человека: Кант, Гердер

Фактически «центральная догма нейробиологии» была опровергнута уже в «Критике чистого разума» И. Канта. «...Мы можем и должны считать безуспешными все сде­ланные до сих пор попытки догматически построить ме­тафизику» [85, с. 43], – писал Кант во Введении к глав­ному своему труду. И эмпиризм, и рационализм новоев­ропейской философии исходили из предпосылки объек­тивности и независимости от человека внешнего мира, а сознание трактовали как субъективную его противополож­ность, в которой действительность либо отражается (воз­действуя на органы чувств и запечатлеваясь в идеях раз­личной степени сложности), либо со своей существенной, закономерной стороны потенциально содержится с само­го начала (в качестве врожденных идей). И в том, и в другом случае «речь идет о созерцании предметов» [там же, с. 18]. Кант показал, что если бы эта базисная идеа­лизация была верной, то сознание вообще не могло бы осуществляться, потому что, начиная с «элементарного» акта ощущения оно не отражает («созерцает») «объектив­ный мир», а осваивает его активно, формирует его.

Действительно, если бы процесс мышления сводился к «физиологии человеческого рассудка» [там же, с. 8] – передаче сенсорных стимулов от периферических нервных окончаний к «великой серой мантии» коры мозга, то «ней­ронные карты» внешнего мира должны были бы состоять из хаотической совокупности зрительных, тактильных, слуховых, вкусовых и обонятельных ощущений, в луч-

230

шем случае объединенных ассоциативной (условно реф­лекторной) связью. Однако же взрослый человек воспри­нимает мир иначе – разделенным на отдельные предме­ты, каждый из которых предстает в целостном единстве своих чувственно данных качеств (благодаря чему и воз­можно различение самих этих предметов). Это происхо­дит, утверждает Кант, потому что материя ощущений (сен­сорные стимулы) синтезируется с помощью определен­ных форм восприятия, которые являются необходимыми предпосылками человеческого опыта. «Так как воспри­имчивость субъекта, способность его подвергаться воздей­ствию предметов необходимо предшествует всякому со­зерцанию этих объектов, то отсюда понятно каким обра­зом форма всех явлений может быть дана в душе раньше всех действительных восприятий, следовательно, a priori» [там же, с. 52-53].

Сознание и представляет собой, по Канту, ряд последо­вательных синтезов материи опыта, каждый из которых осуществляется посредством особых вспомогательных средств – априорных форм созерцания, рассудка (катего­рий, схем) и разума (идей, принципов); оно, следователь­но, по своей природе деятельно¹. Позже в «Критике прак­тического разума», «Критике способности суждения» и других работах Кант показал, что таким образом функци­онируют все без исключения специфически человеческие способности: реализуя собственные цели и желания, испы­тывая чувства удовольствия и неудовольствия и даже воз­нося молитву Богу, человек утверждает себя в качестве деятельного существа, оформляющего действительность.

Но откуда берутся в сознании опосредствующие его активность априорные формы и не являются ли они врожденными идеями? Это – одна из тех проблем, кото­рые оплодотворили развитие немецкой философии XVIII-XIX вв. и, будучи передаваемы из рук в руки и разрешен­ными коллективным движением мысли ее творцов, сде­лали эту философию классической.

–––––––––––––––

¹ Открытие Канта получило экспериментальное подтвержде­ние в отечественной психологии. См., например: [110, с. 56-73, 133-149].

231

У Канта, стоявшего у истоков немецкой диалектики, проблема происхождения всеобщих форм деятельности, поставлена лишь в самом общем плане. Автор трансцен­дентальной философии указывает, причем скорее неволь­но, нежели намеренно, на их историчность и очерчивает контуры рефлективного отношения, в рамках которого эти формы транслируются и осваиваются.

Природа человека характеризуется, по Канту, двумя классами свойств: всеобщими деятельными способностя­ми – познавательной способностью, чувством удовольствия и неудовольствия и способностью желания [84, с. 112], конституирующими differentia specifica рода Homo, и животными задатками, которые, как явствует из назва­ния, мы разделяем с другими видами. Развитие индивида протекает в острейшем противоборстве двух этих начал. Но если животные задатки не требуют для своей актуали­зации никаких специальных усилий и проявляются авто­матически, то становление человеческих способностей обус­ловлено культурой воспитания. Последняя заключается в освоении индивидом всеобщих (априорных) форм дея­тельности. Только, обратив родовые «сущностные силы» в собственные умения и навыки, индивид становится че­ловеком.

Ученик и неортодоксальный последователь Канта И.Г. Гердер выразил эту идею еще рельефнее. В отличие от «кенигсбергского мудреца»², ограничившего свой анализ рамками данного в опыте, Гердер предпринял попытку исследования природы человека в контексте общего раз­вития природы. Всеобщие человеческие способности, пи­сал он в «Идеях к философии истории человечества» дво­якообусловлены: с одной стороны, они являются резуль­татом длительной эволюции природных «органических сил», достигших в анатомо-физиологической организации человека оптимума соразмеренности и гармонии, с дру­гой, – следствием специфически человеческой линии эво­люции, предполагающей закрепление и передачу от поко­ления к поколению открытых человечеством форм жиз­недеятельности. Поэтому «воспитание человеческого рода –

–––––––––––––––

² Так называли Канта современники.

232

это процесс и генетический, и органический» [54, с. 230]. Достигая пика развития в способности ребенка к подра­жанию, естественный (инстинктивный) механизм преем­ственности, снимается социальным процессом воспитания (культурой). «Человек – первый вольноотпущенник тво­рения... инстинкт и призвание его в том, чтобы всему учить­ся», именно поэтому «он может искать, может выбирать» [там же, с. 101], т.е. действовать свободно.

Отвечая на вопрос: «Инстинктивен ли разум?», – Гер­дер замечает: «...у человека не отняты инстинкты, но они у него подавлены, подчинены (курсив мой. – Е.Р.) господ­ству нервов и более тонких чувств» [там же, с. 99]. Сущ­ность культуры состоит не в том, что она отнимает у ин­дивида животные задатки, но в том, что она подчиняет их всеобщим человеческим определениям, вырывая его из цепи биологического детерминизма. Природное разви­тие подготавливает предпосылки становления человека – «сам зародыш – наши задатки – генетического проис­хождения, как и строение нашего тела», однако только в обществе, благодаря воспитанию человек становится тем, к чему его предназначила природа³ [там же, с. 245]. По­этому культура – это «второй генезис человека»: «Посколь­ку специфическая черта человека состоит как раз в том, что мы рождаемся почти лишенные даже инстинктов, и только благодаря продолжающемуся целую жизнь упраж­нению становимся людьми... то вместе с тем и история человечества необходимо становится целым, цепью, не прерывающейся нигде, от первого до последнего члена, – цепью человеческой общности и традиции воспитания человеческого рода» [там же, с. 229].

Стало быть, в индивидуальной «душе» всеобщие фор­мы деятельности появляются по мере освоения ребенком родовых достижений, выступающих необходимой пред­посылкой становления его человеческих способностей. А как эти формы возникают в филогенезе? Откуда они бе­рутся в языке, правовых и экономических институтах, произведениях искусства, орудиях труда и т.п.?

–––––––––––––––

³ Концепция культурного развития человека Гердера получи­ла психологическое развитие и экспериментальное подтвержде­ние в работах Л.С. Выготского и его коллег. См. Гл. 5.

233