Глава 4

КОНЦЕПЦИЯ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

КЛАССИЧЕСКОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ

ФИЛОСОФИИ КАК ТЕОРЕТИКО-

МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА

РЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ

ПСИХИЧЕСКИХ РАССТРОЙСТВ

В наши намерения не входит сколько-нибудь подроб­ный анализ становления понятия человека в немецкой классической философии и марксизме – в этом нет нуж­ды: в отечественной философии существует замечатель­ная традиция такого анализа, представленная работами В. Ф. Асмуса, П. П. Гайденко, А. В. Гулыги, Э. В. Ильен­кова, Н. В. Мотрошиловой, Т. П. Матяш, А. В. Потемки­на, Е. Я. Режабека и многих других. Тем не менее теоре­тическая ситуация в психотерапевтической рефлексии довольно часто порождает ощущение deja vu: то картези­анская проблема возвестит мир о своей неразрешимости, то замаячит призрак человека-машины, то вдруг платоновы эйдосы посулят чистую и готовую истину. Все это заставляет думать, что достижения немецкой диалектики либо не известны представителям позитивных наук о че­ловеке, либо основательно ими забыты. Поэтому мы все же обратимся к диалектическому пониманию человека, но рассмотрим лишь те (важнейшие) его моменты, кото­рые необходимы для последующего обоснования психоте­рапии.

4.1. Психофизиологический дуализм в современных науках о человеке

Авторы коллективной монографии «Мозг, разум, по­ведение» Ф. Блум, А. Лэйзерсон и Л. Хофстедтер пре­красно выразили лежащую в основе клинической психи­атрии «центральную догму нейробиологии». «Все, что

224

будет говориться в этой книге, – пишут они, – основано на предположении, что все нормальные функции здорово­го мозга и все их патологические нарушения, какими бы сложными они ни были, можно, в конечном счете, объяс­нить исходя из свойств основных структурных компо­нентов мозга. Мы называем это утверждение нашей «цен­тральной догмой»» [18, с. 32]. Авторы осознают различие и даже «противоречие» между низшими и высшими пси­хическими функциями, между «движением, ощущением, едой, питьем» и «думами, мечтами, мыслями и озарения­ми, надеждами и чаяниями». Но это не останавливает их в решимости с помощью науки и эмпирической методоло­гии одолеть мистицизм в понимании человеческой психи­ки. «В прежние времена считалось, – продолжают они, – что психические акты отделены от функций мозга и свя­заны с нематериальной и таинственной областью, называ­емой «сознанием». В этой книге проводится точка зре­ния, согласно которой «сознание» возникает в результате совместных действий множества клеток мозга, так же как пищеварение есть результат совместных действий клеток пищеварительного тракта» [там же].

Представители «наук о духе» вовсе не обязательно от­рицают связь между деятельностью мозга и психически­ми актами, как то утверждают нейробиологи. Они только полагают, что церебральные процессы не имеет ни малей­шего отношения к существу сознания, что мозг является всего лишь инструментом, с помощью которого оно осу­ществляется, так же как рука является орудием (а не причиной) деятельности живописца, хирурга или скрипа­ча. «Наши думы, мечты, мысли и озарения, надежды и чаяния» имеют собственную историю развития и опреде­ляются идеальными (а не материальными) феноменами – трансцендентальными эйдосами, всеобщими структурами языка, архетипами «коллективного бессознательного», экзистенциальными a priori. В связи с этим неизбежно возникает вопрос о происхождении этих феноменов. От­куда, в самом деле, берутся все эти «психические акты», ментальные структуры, языковые коды, с чего начинает­ся их история?

225

И в этом пункте «науки о духе» удивительным образом конвергируют с физикалистским материализмом. Преж­де всего методологически, о чем неоднократно шла речь выше: оба подхода следуют эмпирико-аналитической ло­гике, в соответствии с которой вопрос о происхождении заменяется вопросом о присутствии общих признаков – в нашем случае differentia specifica человека – во всех пред­метах данного класса. «Науки о духе» фиксируют «пси­хические акты», а нейробиология – особенности строения и функционирования центральной нервной системы. По­скольку и то, и другое у индивидов рода Homo имеется, доступно наблюдению/эмпирическому познанию, и опыт «генезиса сознания», как показал Гуссерль, ничуть не менее (и не более) достоверен, чем восприятие чувственно данных фактов, то выбор признаков, по которым осуще­ствляется генерализация понятия сущности человека, определяется исключительно мировоззренческими пред­почтениями, традициями различных дисциплинарных областей и т.п. На этой почве и рождается неокантианс­кий параллелизм «картин мира», «концептуальных гори­зонтов» и т.п., из которого, между прочим, следует, что лоботомия или электрошок являются столь же приемле­мыми методами терапии психических расстройств, как и экзистенциальный анализ. Все зависит от того, что берет­ся за точку отсчета, – «объективные» телесные или «субъективные» душевные феномены. Неокантианство является, таким образом, всего лишь исторической фор­мой выражения картезианского дуализма мыслящей и протяженной субстанций.

Есть и еще одна точка пересечения «номотетического» и «идиографического» подходов. Для того чтобы обнару­жить ее, достаточно снять запрет на «метафизический» вопрос о происхождении отличительных признаков чело­века. Классический ответ на этот вопрос для «наук о духе» дал Декарт в «Размышлениях о Первой Философии...». Обосновав во Втором размышлении абсолютную достоверность акта самосознания (Ego cogito), в Третьем он дока­зывает невозможность его существования без идеи «все­совершенного и бесконечного существа», без идеи Бога

226

[70, с. 39]. «Во мне, – пишет Декарт – некоторым обра­зом первичнее восприятие бесконечного, нежели конечно­го, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первич­но, нежели восприятие самого себя» [там же, с. 43]. На место понятия «Бога» современная философия ставит ин­туицию Жизни, Трансцендентального Субъекта, априор­ную структуру Dasein и т.д., но способ рассуждения оста­ется неизменным: эксплицитно или имплицитно отличи­тельные признаки человека обосновываются утверждени­ем некоторой первичной реальности, являющейся их причиной. Эти признаки рассматриваются в качестве эн­телехий, вложенных в материальные тела высшей суб­станцией. В понятийном виде этот способ обоснования впервые выразил Аристотель, поставивший «форму» в каузальную зависимость от божественной Первоформы, а человеческий разум – от божественного Nous. В средневе­ковой схоластике он получил название онтологического доказательства бытия Бога.

Клиническую психиатрию, исповедующую «централь­ную догму нейробиологии» в склонности метафизике, схо­ластике и мистицизму как будто заподозрить трудно. Но стоит отвлечься от многоуровневых описаний устройства мозга и вернуться к противоречию, на которое указали Ф. Блум, А. Лэйзерсон и Л. Хофстедтер, а именно к воп­росу о природе «удивительной целесообразности» «маги­ческого инструмента», давшего нам «способность созда­вать орудия – от каменного топора до ядерного реактора, изобретать машины, с помощью которых мы движемся быстрее, чем гепард и летаем выше и дальше, чем орел», «сохранять и передавать информацию об этих изобретениях будущим поколениям» посредством языка, словом, делать «то, к чему не способно ни одно животное» [18, с. 194–196], и без чуда божественного вмешательства не обойтись.

Действительно последовательное решение проблемы происхождения differentia specifica человека для наук, руководствующихся «центральной догмой нейробиоло­гии», содержится в книге французского палеоантрополо­га П. Тейяра де Шардена «Феномен человека». Шарден рассматривает антропогенез как завершающий этап эво-

227

люционного развития нашей планеты, в результате кото­рого она обретает ноосферную оболочку. Процесс этот пре­допределен божественным провидением: развитие каждой вещи реализует заложенную в нее в момент творения по­тенцию и подчинено общему замыслу Творца. Ноосфер­ный скачок – возникновение рода Homo Sapiens – явля­ется актуализацией дарованной Богом материи энтелехии разумности.

«Обе энергии, – пишет Шарден, – физическая и пси­хическая, находящиеся соответственно на внешней и внут­ренней сторонах мира... постоянно соединены и некото­рым образом переходят одна в другую» [174, с. 60]. Более совершенной ступени психического развития соответствует адекватное ей материальное выражение. Это общее услож­нение организации осуществляется во множестве форм, составляющих различные таксоны, или эволюционные ряды. В начале каждого из них сознание присутствует лишь в потенции, которой суждено проявиться в буду­щем. Однако при всем многообразии эволюционных ря­дов, существует, утверждает Шарден, стержневой ствол развития жизни – направление, которое привело к чело­веку, остальные же филы утратили свою самостоятель­ность. Критерием выделения стержневой линии эволю­ции Тейяр считает цефализацию, возрастающее усложне­ние нервной системы и прежде всего головного мозга. «Верно, что с органической точки зрения вся гоминизан­тная метаморфоза, пишет он, – в конечном счете, сводит­ся к вопросу о лучшем мозге. ...Мозг смог увеличиться лишь благодаря прямой походке, освободившей руки, и вместе с тем благодаря ей глаза, приблизившись друг к другу на уменьшившемся лице, смогли смотреть в одну точку и фиксировать то, что брали, приближали и пока­зывали – внешний жест самой рефлексии! Само по себе это чудесное сочетание не должно нас удивлять. Не явля­ется ли все, что образуется в мире, продуктом порази­тельного совпадения – узлом волокон, всегда идущих из четырех сторон пространства» [там же, с. 140]. «Удиви­тельная» целесообразность человеческого мозга объясня­ется, таким образом, божьим промыслом, позаботившем-

228

ся о том, чтобы потенция разума могла реализоваться в адекватной материальной оболочке, а эволюция форм жизни на Земле сводится к «завуалированному морфоло­гией» развитию сознания [там же, с. 138].

Хотя орден иезуитов и преследовал Тейяра де Шарде­на, усматривая в его концепции угрозу христианским дог­матам, «Феномен человека» отвечает самому духу учения Фомы Аквинского. Так же как «ангельский доктор», Шарден стремился примирить религию (доктрину креа­ционизма) и науку (палеоантропологию), опираясь при этом на имманентную эволюционизму и физиологическо­му материализму логику, выявляя ее и доводя до конца.

Итак, и психофизический дуализм, и мистицизм, с которыми мы постоянно сталкивались в теоретической рефлексии о психотерапии, являются закономерными след­ствиями определенного способа мышления, который зак­лючается в том, что специфика сознания, высших психи­ческих функций – словом, сущности человека определя­ется, исходя из отдельного индивида. Таким путем отве­тить на вопросы, поставленные Бинсвангером (а до него Кантом) научно просто невозможно – это доказано исто­рией мысли, историей науки и философии. Для того что­бы понять ««что означает» и «как быть» человеком» [16, с. 56], необходимо рассмотреть отношение между, по край­ней мере, двумя индивидами, между «Я» и «Ты», как говорил Фейербах, а значит, необходим иной способ мыш­ления, берущий за основу не единичные факты (устрой­ство мозга, акты самосознания, и т.п.), а их взаимосвязь в рамках исторически понимаемого целого. Такой способ мышления еще в Древней Греции был назван диалекти­кой, методологически же его разработала немецкая клас­сическая философия и марксизм. С точки зрения диалек­тики, понятие сущности человека тождественно понятию закона, или конкретной взаимосвязи между множеством отдельных (уникальных, неповторимых и т.п.) индиви­дов, которая реализуется в поведении каждого из них и объединяет их в одно целое. Иными словами, род Homo специфицирует тот качественно своеобразный способ жиз­недеятельности, благодаря которому человек выделился

229

из живой природы. Именно он является основанием воз­никновения и сознания, и сапиентных структур мозга, представляющих собой противоположные формы его про­явления, или «модусы», как сказал бы Спиноза. Именно он, а не биологический закон естественного отбора, опре­деляет существование каждого отдельного человека. Честь открытия этого обстоятельства принадлежит немецкой классической философии.