29. Ю. Хабермас о социокультурной детерминации познания в работе «Познание и интерес»

• С какой философской традицией в понимании научного познания по лемизирует Ю. Хабермас, выдвигая идею связи познания и интереса?

• Что имеется в виду под интересами, которые, по Ю. Хабермасу, фун дируют научное пазнант?

• От каких видов человеческой деятельности, по мнению Ю. Хабермаса в первую очередь зависит познание?

• Какой познавательный интерес связан с эмпирико-аналитическими науками?

Основная литература

Хабермас Ю. Познание и интерес// Философские науки. 1990. № 1. С. 88-99.

Дополнительная литература

Кезин А.В. Послесловие к статье Ю. Хабермаса «Познание и интерес» // Фи­лософские науки. 1990. № 1.

Бряник Н.В. Введение в современную теорию познания. Екатеринбург, 2003.

Хабермас Ю. Познание и интерес <Философские науки. 1990. № 1.С.91—96>

<...> Во всех науках формируются стандарты, которые предупреждают субъективность мнений; против неконтролируемого влияния глубоко лежа­щих интересов, зависящих скорее не от индивидуумов, а от объективного по­ложения общественных групп, выступает даже новая дисциплина — социоло­гия знания. Но это только одна сторона дела. Наука, добывая объективность своих высказываний вопреки давлению и соблазну партикулярных интересов, обманывается, с другой стороны, фундаментальными интересами, которым она обязана не только своими импульсами, но самими условиями возможной объективности.

Установки на техническое овладение, на жизненно практическое понимание и на эмансипацию от естественного принуждения формируют специфические точки зрения, с позиций которых только и возможно постижение реальности как таковой. Когда мы убеждаемся в бесспорности этих трансцендентальных границ возможного постижения мира, благодаря нам часть природы получа­ет определенную автономию в природе. Если познание и может перехитрить свой врожденный интерес, то только в понимании того, что взаимодействие субъекта и объекта, которое философия причисляла исключительно к своему синтезу, устанавливается первоначально через посредство интереса. Рефле­ксивно можно понять дух этого естественнонаучного базиса. Однако его сила распространяется вплоть до логики исследования.

Отражение или описание никогда не свободны от определенных стандартов. Выбор таких стандартов покоится на установках, которые нуждаются в крити­ческой оценке посредством аргументов, так как они не могут быть ни логически выведены, ни эмпирически доказаны. Принципиальные методологические ре­шения, как, например, фундаментальные различения между категориальным и некатегориальным бытием, между аналитическими и синтетическими вы­сказываниями, между дескриптивным и эмоциональным содержанием, имеют специфический характер в том плане, что не являются ни произвольными, ни необходимыми (см.: WhiteМ. Toward Reunion in Philosophy. Cambridge, 1956). Они доказываются как соответствующие или несоответствующие, ибо изме­ряются металогической необходимостью интересов, которые мы не можем ни зафиксировать, ни изобразить, а должны постигнуть. Мой первый тезис поэ­тому гласит: достижения трансцендентального субъекта имеют свой базис в естественной истории человеческого рода.

Взятый сам по себе этот тезис мог бы привести к утверждениям, будто ра­зум человека, как когти и зубы животных, является органом приспособления. Органом приспособления он, конечно, является. Однако естественноистори-ческие интересы, к которым мы сводим интересы, руководящие познанием, исходят одновременно как из природы, так и из культурного разрыва с приро­дой. Наряду с моментом осуществления природного импульса они включают в себя также момент отделения от природной необходимости. Уже интересу самосохранения соответствовала, по-видимому, социальная система, компен­сировавшая недостатки органической экипировки человека и обеспечившая его историческое существование, защищая от угрожающей извне природы. Но общество — не только система самосохранения. Взывающая природа, которая как либидо присутствует в каждом отдельном человеке, выделилась из функционального круга самосохранения и устремилась к утопическим це­лям. Так же и эти индивидуальные притязания не сразу стали гармонировать с коллективным самосохранением, они включаются социальной системой в себя. Поэтому познавательные процессы, которые безусловно связаны с со­циализацией, имеют основание не только в качестве средства репродукции жизни — в равной мере они сами определяют дефиницию этой жизни. Мни­мо простое наследие есть всегда историческая величина, ибо измеряется тем, что общество считает своей хорошей жизнью. Мой второй тезис поэтому гла­сит: познание в той мере является инструментом самосохранения, в какой оно трансцендирует чистое самосохранение.

Специфические точки зрения, с позиций которых мы трансцендентальным образом познаем действительность, определяют три категории возможного знания: знание, расширяющее нашу силу технического господства; интерпре­тации, которые дают возможность ориентировать действия в рамках общих традиций; и анализы, освобождающие сознание от зависимости гипостази­рованных им сил. Эти точки зрения обусловлены интересами человеческого рода, с самого начала связанного с определенными средствами социализации: трудом, языком, господством. Человеческий род обеспечивает свое сущест­вование: посредством системы общественного труда и насильственного са­моутверждения; посредством традиционного взаимодействия в повседневной коммуникации; и, наконец, с помощью самотождественности, связывающей сознание отдельного субъекта с нормами группы на каждой новой ступени индивидуализации. Так, руководящие познанием интересы становятся фун­кциями того «Я», которое в процессе обучения приспосабливается к своим внешним жизненным условиям, которое формируется в коммуникационных связях социального жизненного мира и которое создает самотождественность, разрешая конфликт между инстинктами и социальным принуждением. Эти до­стижения затем снова входят в производительные силы, аккумулируемые об­ществом, культурное наследие, служащее основой интерпретации общества, и в легитимации, принимаемые или критикуемые обществом. Мой третий тезис поэтому гласит: руководящие познанием интересы образуются в сфере (Medium) труда, языка и господства.

Конечно, та беспредпосылочная автономия, в соответствии с которой нуж­но познавать действительность лишь теоретически, чтобы затем поставить результаты на службу интересам, чуждым познанию, всегда является види­мостью. Однако дух может обратиться к системе интересов, связывающих преходящего субъекта и объект, — это доступно лишь саморефлексии. Она может если не снять интерес, то по меньшей мере учесть его.

Не случайно масштабы саморефлексии избавлены от той специфической неопределенности, из-за которой стандарты всех прочих познавательных процессов нуждаются в критической оценке (Abwagung). Они теоретически определенны. Зрелый интерес не просто мнится, его можно усмотреть апри­ори. То, что выделяет нас из природы, единственное, что мы можем знать в соответствии с его природой, — это язык. Вместе с его структурой доступной для нас становится зрелость разума (Mundigkeit). Уже первое предложение недвусмысленно выражает интенцию общего и непринудительного согласия. Зрелость разума есть единственная идея, обладанием которой мы сильны в смысле философской традиции. Может быть, поэтому представление немец­кого идеализма, согласно которому «разум» содержит оба момента — волю и сознание, — полностью не устарело. Разум подразумевает одновременно волю к разуму. В саморефлексии познание ради познания совпадает с ин­тересом к достижению зрелости разума. Эмансипационный познавательный интерес нацелен на осуществление рефлексии как таковой. Мой четвертый тезис поэтому гласит: в свете саморефлексии познание и интерес едины.

В чем Ю. Хабермас усматривает предназначение знания?