Г.Риккерт. Философия жизни. Гл.3.

Беспринципность жизненной философии интуиции

“Doch ein Begriff muss bei dem Worte sein”.

Der Schuler

От изложения философии жизни мы обращаемся теперь к её критике. При этом речь идёт не только об её опровержении, но также и о признании её правомерных мотивов. Однако о них мы поговорим в конце. Там мы укажем на нечто положительное, что может именоваться “философией жизни”. Но речь при этом будет отнюдь не о философствовании на основании голого переживания. Скорее наоборот, жизнь должна быть соотнесена с чем-то, что само не жизнь.

Жизненная философия никогда не совпадает с жизнью. Подготовкой для такой философии, трактующей о жизни, должна быть критика той жизненной философии, которая рассчитывает обойтись с одной только жизнью. А потому пока центр тяжести лежит на отрицательной стороне дела.

При этом мы не можем принимать современную философию за такое единство, в виде которого она нами нарочно ранее была изложена. Мы должны усмотреть в ней различные элементы и попытаться выделить то, что падает на долю просто жизненных настроений, жизнеощущений и инстинктов жизни. По отношению ко всему этому научная критика не имела бы вообще никакого смысла. Мы останавливаем наше внимание только на том, что нашло себе выражение в теории, будем, таким образом, оперировать только с понятием жизни.

Но и последнее в современной философии оказывается не однозначным, так как здесь смешиваются различные понятия жизни. Мы должны их различить. Только сами по себе ясные и однозначные направления могут быть оспариваемы научно. Так мы будем поступать, подобно тому, как если бы перед нами была

302

связка прутьев, на которую мы до сих пор смотрели как на нечто единое, теперь же каждый из них берем в отдельности и стараемся разломить. То же ценное, что таится в стремлениях нашего времени и что поэтому должно быть сохранено, таким путём еще лучше обнаружится.

Прежде всего нужно уяснить чрезмерную неопределенность современного понятия жизни, не позволяющую без более точного определения сделать из него основу научной философии. Жизненные настроения могут получать самые многозначные ярлыки, и как раз из смутности проникающих друг друга жизнеощущений, которые возникают в связи с этими настроениями, проистекает большая часть их привлекательности и чуждой науке ценности. Для науки прежде всего важно свести счёты с двумя принципиально отличными понятиями жизни, из которых одно имеет очень широкое значение, другое же ограничивается тесным кругом явлений жизни.

Самая общая тенденция жизни направлена на непосредственное, наглядное, интуитивное вообще в противоположность всякой “мертвенности” понятия. Это понятие жизни таким образом можно определить именно как понятие непонятного. Другое понятие, наоборот, подходит только к отдельным жизненным процессам. Им принимается во внимание то, что обычно называется жизнью в противоположность мертвому, та жизненность, о которой, как одна из специальных наук, говорит биология. Более широкое направление можно обозначить как интуитивную жизненную философию, тогда как более узкие течения ориентируются на науке о жизненных организмах и поэтому носят биологический характер.

Мы прежде всего рассмотрим интуитивную жизненную философию, чтобы показать отсутствие в ней какого-либо ясного принципа, что делает её неприемлемой в качестве основы для научного изображения мира и разработки теоретических взглядов на мироздание. Затем нам нужно будет перейти к биологизму, который хотя и имеет принципиальную основу, все же, как это обнаружится, не может построить с помощью своих принципов философию, как учение о мировом целом или как мировоззрение, так как эти принципы недостаточны даже для того, чтобы обосновать “жизневоззрение”, понимая под этим более узким термином истолкование человеческой жизни.

Разделение на эти два направления совершенно неизбежно при критическом подходе к ним. Но при этом особенно нужно отметить, что модная ныне философия характерна как раз тем, что в ней смешиваются интуитивные и биологические моменты. Указывая на это, мы уже в области критики.

303

Прежде всего мы ставим общий вопрос, что такое жизнь и что нужно считать живым? Каковы признаки этого понятия, и чем отличается живое от мертвого? От чего имеет смысл требовать, чтобы оно было живым?

Если живым называют, как это часто случается, все, чему придают высокое значение, и мертвым все, чего терпеть не могут, то этим ничего не достигается. Действительно, жизненный энтузиазм должен показаться с самого начала подозрительным, если ставится требование не только “жизненного мировоззрения”, но сверх того недооцениваются все науки, также и специальные, из-за их недостаточной жизненности.

Наносит ли какой урон естествознанию заявление, что в его понятиях нет жизни? Можно бороться с натурализмом, с отождествлением мирового целого с природой и равносильным этому сведением философии к естествознанию. Но отдельные естественные науки философия должна предоставить самим себе. Их задача вовсе не в том, чтобы быть жизненными. Жизненная математика кажется прямо чем-то нелепым, если мы поймем слово жизненный в каком-нибудь из обычных его значений, хотя сейчас дело обстоит так, как будто бы от нас требуют и таковой. Математические образования остаются “мертвыми”, как бы они ни были пронизаны “движением”, но это ничем не умаляет, само собой разумеется, ценности математического мышления. Скорее наоборот, быть может, как раз там оно одерживает свои величайшие победы, где оно дальше всего отстоит от всего переживаемого где-либо в жизни.

То же можно считать по крайней мере возможным для физики и химии. Их задачей не служит изображение живой природы. Действительно, от отсутствия жизненности они не теряют научной правды даже тогда, когда пытаются построить понятия, нужные для жизни, для её объяснения. Стремление расширить точку зрения физики на возможно более широкую область телесного бытия, перенести её с мертвой природы на рассмотрение органического, не может встретить методологических возражений. Живое должно быть представлено также и в таком виде, чтобы стала понятной его связь с “материей”, которая неорганична и поэтому называется мертвой. Если теперь презрительно относятся к попыткам идти в этом направлении, и слово “механистический” сделалось бранным в устах иных философов, то это указывает только на недостаток у них “философии”. Физическое воззрение на телесный мир шире всех других, а потому “философское” понятие пространственной природы научно всегда будет ориентироваться на физике.

304

Правда, перенесение способов мышления наук о телесном на область душевного или “духовного” мира оканчивается неудачей. Но организмы так же телесны и так же занимают пространство, как и земля, на которой они постепенно развиваются, и завоевания физики колебали уже не раз твёрдо установленное, так что никакое “невозможно” не должно говориться по поводу распространения физического образования понятий на всю область телесного мира без исключения.

Само собой разумеется, организм не равен механизму. Но на основании этой избитой истины, которой ограничивается мудрость иных виталистически настроенных сторонников телеологии в природе, нельзя вывести ничего опровергающего попытку подвести органическое под физические и химические понятия. Тело, имеющее цвет, тоже не только количественно определенный комплекс атомов, т. е. цвет, как таковой, никогда не равен движению, и тем не менее есть полный смысл в утверждении, что понятие с количественным содержанием имеет значение также и для цветных тел. Таким же путём оправдывается образование физических понятий органического. Каждый шаг в направлении включения организмов в общий порядок природы означает принципиальный прогресс, и целое телесного бытия не может мыслиться по крайней мере противоречащим механике или физике, ибо иначе было бы невозможно никакое воззрение на телесный мир, как на единство. Философия, которая не принимает во внимание стремления к общей теории телесного мира, не может быть признана универсальной в истинном смысле этого слова.

Но это касается только специальной проблемы. Общий принцип, имеющийся здесь нами в виду, выражается лишь постольку, поскольку нужно различать между действительным и понятием этого действительного.

Основная наша задача сводится к рассмотрению того, может ли жизнь стать всеобъемлющим философским понятием мирового масштаба, и тогда на деле, нам представляется, что слово “переживание”, пожалуй, может иметь значение, способное дать самую общую схему для мышления всех предметов. То, что мы не “пережили”, для нас не существует, следовательно не может входить и в философию. Поэтому как раз универсальная наука должна как будто бы превратиться в философию переживаний. О чем ином она могла бы в противном случае говорить? У неё нет никакого другого материала. Таким образом, приходится признать, что философия должна так оперировать с совокупностью всех переживаний, чтобы они были расчленены вполне однозначно в систематическом порядке, это же может сделать только философия жизни.

305

Разве мы не должны даже тогда, когда мы говорим о своем не признании чего-нибудь, все же как-то его переживать. В ином случае о нем было бы бессмысленно говорить. Слова, под которыми не разумеется никакого переживания, звук пустой, непонятный никому из нас. Таким образом, как будто бы философия жизни приобретает неоспоримое право на существование.

Но если мы присмотримся ближе, то увидим, что это право куплено дорогою ценой. Мы можем признать, что все мыслимое необходимо состоит из “переживаний”. Против этого ничего нельзя сказать. Но что из этого следует?

Понятие жизни становится пустым, раз оно применяется ко всему, что существует и что не существует. Слово, которое должно обозначать любую мыслимость, неизбежно теряет отчетливость значения. её применение для философии жизни, как чего-то отличающегося от остальных видов философствования, становится теперь бесплодным. Пережитость оказывается безразличным наименованием для сущего и несущего, пребывающего и изменяющегося, твердого и текучего, видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного, непосредственного и проникнутого рефлексией, содержания и формы, конкретного и абстрактного, данного и примышленного, наглядности и понятия, субъекта и объекта, я и ты, телесного мира и душевной жизни, и т. д., и т. д.

Все это должно как-то “переживаться”, ибо, несомненно, иначе оно оставалось бы нам совершенно неизвестным. Слова не имели бы никакого понятного для нас смысла. Но “философия жизни”, опирающаяся на такую истину, не имеет ничего общего с тем направлением мысли, которое все своё ударение кладет на становящееся и текучее, непосредственное и конкретное, на наглядность во всей её полноте, отодвигая на задний план пребывающее и неподвижное, проникнутое рефлексией и абстрактное, примышленное и созданное понятием, лишенным наглядности.

Конечно, можно применять слово “переживать” так, что станет правильным положение: все, о чем мы осмысленно говорим, должно как-то “переживаться”. Нужно даже сказать, что полезно обратить особенное внимание на заключающуюся в этом заявлении правду. Но если на нем одном сейчас же стараются обосновать философию жизни, то в таком предприятии нельзя усмотреть ничего нового. Изменено только наименование. Быть пережитым значит в этом случае то же самое, что и “быть данным” или же быть осознанным, и учение, здесь возникающее, сполна покрывается тем, что обычно обозначают как гносеологический идеализм или точку зрения имманентности познаваемого сознанию. “Мир есть представление”. С того действительно начинается философия, и если остаются при этом утверждении, то приходят к философии чистого опыта. Сколь ни важным в известных отношениях является это выяснение

306

черт данности или осознанности всего мыслимого, оно все же не дает еще основы для философии жизни в сколько-нибудь точном значении этого слова. Это станет тотчас же ясным, если вспомнить, что, согласно учению об имманентности, мертвое “переживается” на равных правах с жизнью. Все косное и неодушевленное, с чем борется современная философия жизни мы все же знаем только постольку, поскольку оно нам “дано”, поскольку мы его “представляем” или “имеем в сознании”.

Мертвый механизм относится к “переживанию” с таким же правом, как и живой организм. Следовательно, на основании этого понятия жизни нельзя говорить о философии жизни в противоположность философии смерти.

Таким образом, для обозначения более широкого понимания переживания в интересах самой же философии жизни отдавать предпочтение старым, сделавшимся обычными, выражениям, как-то: “имманентность”, или “сознание”, или “опыт”, которые указывают, что обращение внимания на свойство переживаемости всего мыслимого, как это, например, производится У. Джемсом, защищающим “радикальный эмпиризм”, правда является первым шагом философии, но именно только первым, за чем уже должны следовать многочисленные следующие, если мы хотим получить философию жизни, к которой стремится наш век.

Само собой разумеется, это обстоятельство в отдельности ничего еще не говорит о философии жизни вообще. Оно касается только её самого общего и, на первый взгляд, её самого приемлемого обоснования. Несомненно, можно придавать слову “жизнь” более узкое значение, сохраняющее, однако, его пригодность для определения общей философской точки зрения. А потому, следует рассмотреть также и эти более узкие понятия жизни.

Прежде всего мы встречаемся с той мыслью, что жизнью нужно называть все непосредственное и изначальное, или все воззрительное, т. е. не подвергшееся еще обработке в понятиях, в нем-де и нужно искать сущность мира, каков он есть.

В этом сходятся, действительно, многие взгляды на жизнь философии нашего времени: “формы”, в которые рассудок влагает мир, делают жизнь “безжизненной”. Поэтому нужно стремиться к неоформленному, неподдельному, чистому содержанию, которое дается непосредственной интуицией в качестве “подлинной” жизни. В этом смысле, скажут, и нужно понимать термин “переживание”. Этим выставляется требование откинуть все придатки оформления, знаменующие омертвление. Если здесь имеются в виду не переживания вообще, но переживания содержания, в про-

307

тивоположность всякой форме, то естественным нужно признать вопрос, чем является эта чистая, незамутненная, сохранившаяся в неприкосновенности, ничем не тронутая в своей жизненности жизнь. Таким путём получается то определенное понятие жизни, на которое опирается вышеупомянутая интуитивная философия жизни, именно, понятие бесформенного, и так как всякое понятие предполагает известную форму, то вместе с тем лишенного понятия, только воззрительного, доступного одной только интуиции жизненного содержания. Таким образом, вполне выясняется это второе понятие жизни.

Но достаточно ли оно для обоснования философии жизни? В это можно как будто бы верить в том случае, когда стремятся к интуиции в противоположность рассудку. Само собой разумеется, при принципиальной критике, мы можем иметь дело только с теми видами интуитивной философии жизни, которые всерьёз отвергают всякое оформление путём понятий рассудка и ставят на их место наглядность. Поскольку речь идёт только об известной мере наглядном и, соответственно этому, в известной мере подверженном рассудочной форме, принципиальное решение вопроса невозможно. Ведь в этом случае все дело сводится к определению философией жизни этой меры, указывающей, сколько содержания и сколько формы у нас есть в переживании, а об этом можно, конечно, спорить. Следовательно, вопрос может ставиться только таким образом: каковы должны быть взгляды философии жизни, стремящейся опираться исключительно на интуитивное переживание жизненных содержаний, и как только вопрос поставлен таким образом, должно стать ясным: чем последовательнее стараются увидеть в жизни чистое содержание наглядного, в противоположность всякой форме рассудка, тем более удаляются от научного мышления вообще.

Как возможна теория без применения какой-либо формы, говорящая об одном только содержании, без какого-либо мышления, ограничивающаяся интуицией только, без всякого понятия, опирающаяся лишь на наглядность? Остается несомненно правильным, что философия нуждается в содержании, и что все содержания, которые должны у нас принять форму понятий, так же наглядно переживаются. Но здесь опять нужно указать, подобно тому, как и при первом понятии жизни, что как раз, в силу применимости этого положения ко всем содержаниям, только еще подлежащим оформлению, оно не говорит ничего о том особом содержании, которое дало бы возможность отличить философию жизни от других видов философствования. Наглядное интуитивное переживание содержаний должно, таким образом, быть предпосылкой философствования, но само по себе оно еще не дает философии. Это не требует доказательства, и мы упомянули о нем лишь потому, что часто философия жизни отличается удивительной неясностью в этом случае.

308

Точно так же и то обстоятельство, что многие философские мыслительные построения обнаруживают слишком мало наглядно переживаемого содержания, и поэтому, быть может, по праву обзываются “мертвыми”, не может служить обоснованием интуитивной философии жизни. Тут не уйти дальше положения, что понятия без наглядного представления пусты, и здесь еще не кроется никакой философии жизн|”.

Говорят о жажде наглядности в наше время, и потребность в интуиции вполне оправдывается везде, где жизнь оставляет позади свои прежние формы, а также там, где понятия, созданные только для отдельных частей мировых содержаний и в силу этого односторонние, расширяются до понятий космических масштабов, как это, например, происходит в “монистическом” или механистическом мировоззрении. Для противодействия этому может возникнуть отказ от умерщвляющих форм. Но обоснован он может быть лишь постольку, поскольку направлен против отдельных видов формального. Известные рассудочные формы остаются неизбежными. И сама философия переживаемых содержаний не могла бы осуществляться без понятий. Без них она бы осталась теоретически непонятной, не могла бы вообще получать выражение в имеющих смысл положениях.

Всякая философия, таким образом, должна решить вопрос, какие формы должны быть вложены в жизненные содержания, для того, чтобы явилась возможность говорить об их значении для философского понимания жизни, но тем самым центр тяжести снова переместился с содержания жизни на её форму. Что известные формы убивают жизнь, это чисто отрицательная сторона дела. Где не надеются обойтись в науке одним содержанием жизни, без всякой формы, везде там находятся в заблуждении, потому что только в форме понятия наглядность перестает быть теоретически “слепой”, становится сказуемой, передаваемой, теоретически различимой или истинной. Полная бесформенность, таким образом, никогда не в состоянии “оживить” науку, она может её только “убить”.

Для приложения этого очень простого принципа к нашему особому случаю, достаточно указать на то простое соображение, что мертвое, косное и нежизненное, как содержания, в такой же мере должны быть содержаниями переживания, как и содержания того, что, в противоположность им, называется жизненным. Так снова исчезает неискоренимое противоположение живого и мертвого, которое определяет собой все в философии жизни.

309

Таким образом, второе понятие переживания, как понятие чистого содержания жизни, в противоположность всякой форме, так же мало помогает философу жизни, как и понятие переживания вообще, равным образом охватывающее и форму и содержание.

Отсюда следует, что термину “жизнь” нужно придать третье, еще более узкое, значение, чтобы сделать его пригодным для философии жизни. Слово “переживание”, несомненно, не было бы столь излюбленно, числись у него всего только два вышерассмотренных широких значения, на первый взгляд делающих его как будто бы пригодным для применения в науке универсального характера.

Но под переживанием можно понимать совсем другое. Это видно уже из того, что часто на этом слове лежит такое же ударение, как и на термине “событие”. В этом случае мы желаем сказать, что в собственном смысле “пережитое” нами не осталось нам чуждым, но сделалось нашей собственностью, частью нашего я, погрузилось глубоко в наше существо и дало там твердые ростки. Только теперь переживание приобретает значение для жизни, т. е. прежде всего для нашей личной жизни и затем уже соответственным образом для жизни вообще.

Таким образом, мы действительно находим более узкое и более определенное понятие переживания. Переживаемое в “переживании” обнаруживает существенное для себя,наиболее важное в себе, говоря яснее, связанное с ценностью. Противоположным ему остается безразличное, незначимое, не имеющее ценности чуждое и потому мертвое, которое не может сделаться переживанием для нас, потому что оно нас ничем не касается. Но здесь переживание, таким образом, обозначает не только то, что есть, но одновременно и то, что должно быть, поскольку оно обладает ценностью. Мы желаем для себя “переживаний” в целях обогащения и повышения ценности нашей жизни. Стремиться к переживаниям в широком смысле было бы невозможно, так как они всегда у нас под рукой.

Не можем ли мы это третье понятие переживания приспособить для философии жизни?

Быть может, выскажут тот взгляд, что в нем и заключается как раз проблема философии жизни: она должна уяснить нам существенные и полныесмысла переживания и выделить их из необозримой полноты безразличных для нас содержаний переживания. Может быть, это и правильно. Но, с другой стороны, также несомненно: научный принцип выбора не дан еще в том, что какое-либо переживание мы титулуем “переживанием” и тем самым причисляем его к “существенным” переживаниям. Смысл этих слов, правда, понятен, он самоочевиден, поскольку мы имеем

310

в виду существенное для нашей индивидуальной, личной, собственно нашей жизни. Здесь часто мы точно различаем, что принадлежит в жизни нам и что остается в ней чуждым для нас:

“Was euch nicht angehцrt, Mьsset ihr meiden, Was euch das Innre stцrt, Dьrft ihr nicht leiden”*.

Чутьем инстинкта мы совершаем это разделение. Но если мы ограничились бы этим и в философствовании, то мы лишились бы как раз того, что неизбежно требуется при построении философии жизни. Он должна произвести разделение между переживаниями в общем виде: сверхиндивидуальным, необходимым и доступным пониманию другим способом. Чем объясняется, что мы от имени науки счтаем что-то существенным: каков теоретический смысл “переживания”? Поскольку мы только живем, мы не задаем себе этого вопроса, но в философии жизни наоборот эта проблема приобретает решающее значение. Личные желания и настроения, дающие в результате чреватое смыслом переживание, оказываются индивидуальными капризами и не могут иметь руководящего значения.

Так мы приходим к следующему выводу. Каждый имеет свои собственные “переживания” и отличает их от других переживаемых им содержаний, не говорящих ему ничего. Но если бы они были только его собственными, то их выделение не было бы важным для науки. Как раз то значение, которое делает столь излюбленным самый термин переживания и дает нам возможность класть на него особое ударение, ничем не помогает само по себе в дальнейшем ходе науки. Тем самым также и третье понятие переживания оказалось непригодным для философских целей, и остается совершенно неясным, каким образом при помощи одного только переживания мы сможем перейти к построению философии жизни. Без общего, без значимого для всех случаев принципа вывода, наука не может существовать.

Это приводит нас обратно к соображению, которое мы уже вскользь высказывали вначале. Нам нужна система, которая могла бы превратить мировой хаос в теоретически стройный мировой космос. В этом смысле мы теперь понимаем особое указание на неизбежность формы по отношению к сбивающей с толку полноте содержания.-Это соображение должно обнаружить недостаточность также чистой философии переживания, как и вся-

_______________________________

* Вы должны избегать того, что не ваше; нетерпимо то, что смущает ваше внутреннее “Я”.

311

кого “радикального эмпиризма”. Чистое содержание совпадает с содержанием переживания. Понятие жизни в этом широком значении не выводит нас из области одного только содержания. Что превращает хаос жизни в космос жизни? Так мы должны поставить вопрос, если мы желаем добиться ясности в вопросе о возможности философии жизни.

Придав делу такой оборот, мы сейчас же сможем установить своё отношение к определенным видам современной философии жизни: с этой точки зрения сразу обнаруживается, что их привлекательность для большинства заключается как раз в призыве к полноте непосредственно переживаемого, так как таким путём они обещают утолить жажду в живом мировоззрении, не осуществимом научным путём. Но как раз в этом их преимуществе заключается с философской точки зрения их слабость: для созидания космоса жизни они коренным образом не годятся. Им удается только или создание узкого мировоззрения, опирающегося на понятия отдельных наук и потому по самой природе своей не философского, или, в случае если они благополучно избегнут первой опасности, они достигают чисто произвольного преодоления хаотического многообразия жизни, которое, вообще, не может получать никакого теоретического истолкования.

При применении этого принципа к критике отдельных философов жизни мы изменим тот порядок, которому мы следовали в их изложении. Модные философы, собственно говоря, не принадлежат к той философии жизни, которую прежде всего нужно назвать интуитивной. Последние, как уже об этом была речь, соединяют с тенденцией интуитивизма принцип биологизма, о котором речь будет позже. Типы философии жизни, которые мы рассмотрим в первую голову, правда, шире по своим заданиям, но зато в них совершенно отсутствует принципиальная сторона дела. Это может быть пояснено на двух примерах: историзме Дильтея и точке зрения феноменологии, в которых особенно подчеркнется связь их позиции с интуитивной философией жизни.

О Дильтее мы сказали, что он более историк, чем философ. И в философии он остался историком. Из истории он хотел почерпнуть свои философские принципы. Но нельзя спорить о том, что, по крайней мере, до сих пор история не была систематической наукой, и поэтому из попыток Дильтея не могло получиться никакой систематической философии. От этого отсутствие принципиальности его философствования становится неизбежно понятным именно в своей связи с требованием интуиции оставаться в пределах непосредственного и наглядного, и эта связь поучительна.

312

Дильтей обладал необыкновенно тонким пониманием полнокровности исторических образований. Он умел при помощи источников, как мало кто, воссоздавать и оживлять жизнь различных времен в различных областях духа, когда бы она ни существовала в своей жизненности. Его взгляд охватывал здесь очень много взглядов. Он был мастером переживать вновь и вживаться в чужое. Само собой разумеется, он производил при этом отбор. Ни один историк не может вносить в своё изображение все, что происходило в прошлом. Но, как историку, ему незачем тревожиться вопросами, почему именно это “существенно”, а другое нет. В деле верного выбора здесь он полагается на свой “инстинкт” или своё “чувство”. Только тогда, когда он обладает таким инстинктом исторически существенного, он становится “настоящим” историком. Это зависит от несистематического характера истории и не нуждается в дальнейшем объяснении*.

Но также несомненно, что исторического инстинкта недостаточно для философии. Как раз то, на чем основывается сила историка, ведёт к бесплодию во всякой систематической науке. Именно потому, что Дильтей все время любовно погружался в полнокровность прошлой жизни, не ставя никаких границ своему увлечению ею, он никогда не мог сделаться систематически мыслящим философом. Как историк, правда, он точно знал, что для него годится и что нет, и поэтому ему было ясно, что в основу исторических дисциплин не может быть положена, как об этом мечтали чуждые истории психологи, наука о душе, пользующаяся обобщающим естественнонаучным методом. Его критику психологического “обоснования” наук о духе нужно признать удачной. Но та новая “психология”, которой он стремился заменить старую, осталась неясной, вообще, даже не была психологией, так что как раз в этом отношении его психологизирующим противникам было очень легко нападать.

Ничего нельзя было бы сказать против, если бы Дильтей ограничился историей “духовной” жизни и противодействием чуждым истории натуралистическим спекуляциям. Отрывочный характер его трудов при этом не помешал бы. История всегда фрагментарна, должна быть такой. Остается пожалеть, что нельзя ограничиться одним одобрением Дильтея-историка и оставить в стороне его философию. Вследствие того влияния, которое она приобрела, волей неволей, мы должны считаться с

_________________________________

* Причину этого я старался вывести из сущности исторических наук в обстоятельном изложении моей книги “О границах естественнонаучного образования понятий”. 1896—1902. 2 изд. 1913. Более кратко в “Науке о культуре и науке о природе”, 3 изд. 1915 г. и “Философии истории” (юбилейный сборник в честь Куно Фишера, 2 изд. 1907).

313

ней при установлении наших взглядов на философию жизни современности: этот умелый исследователь и знаток прошлого хотел превратить свой философский недостаток в достоинство, вследствие чего у него получилось такое положение, как будто бы философия имеет задачей только коллекционировать ту философию, которая была раньше. Различные типы мировоззрений мирно сопоставлялись рядом, как будто бы время всякого самостоятельного философствования уже давно прошло, как будто бы философия уже изжита и прожита до конца в образцах, ряд которых должен считаться законченным, тогда как история только тогда может достигнуть своего конца, когда человечество испустит свой последний вздох.

Дильтей превращает мир исторического в мир вообще. Таким путём возникает мировоззрение историзма, которое никак не может быть “живым” мировоззрением, и вообще столь же мало заслуживает наименования мировоззрения, как и натурализм. Правда, по сооержолию и тот и другой различны. Но их основной грех сводится к одному и тому же принципу превращения понятий отдельной науки в философию. Это значительно ограничивает широту мировоззрения.

Но историзм еще менее философичен, чем натурализм, так как история не является систематической наукой. У натуралиста, по крайней мере, есть принцип и систематическая связь мыслей, как бы они ни были узки и односторонни. Философствующий историк хватается за самые разнообразные образы прошлого, которые его интересуют с известных исторических точек зрения, и поэтому в своей систематике остаются совершенно случайными. Таким образом, из-за полноты исторических переживаний он становится как раз врачом подлинно “жизненной” философии, ибо самое жизненное прошлое все же мертво по сравнению с философской современностью.

Таким образом, мы устанавливаем: эта мнимая философия жизни уничтожает не только философию, но и самое жизнь, как только её тенденции всплывают наружу. Не случайно, что основной труд Дильтея при всем богатстве своих частностей остался фрагментом, и ни один из многочисленных учеников Дильтея не мог довести его до конца. Самый его путь не мог привести к законченному целому.

Принцип отсутствия принципиальности не ограничивается одним только этим мыслителем. Поэтому приходится о нем говорить. Мы имеем дело с учёными очень распространенного направления. Тонкость исторического чутья и почитание прошлого, поскольку их превращают в “мировоззрение”, должны вредить вновь развивающейся жизни. Поэтому как раз настоящая философия

314

жизни должна обратиться против такой философии жизни, которая желает не только сохранить жизненным прошлое, но и поставить его на место современной жизни. “Историческое чутье”, конечно, прекрасное дело, но оно все-таки остается чем-то специальным. С историзмом нужно бороться. Историзирующей философии не существует.

С тем большим основанием мы должны её отвергать ввиду того, что история культуры служит незаменимым материалом для построения системы философии. О недооценке исторических наук в философии не может быть речи. Но все же историческое для философа только материал. Действительно, только тогда, когда ему удастся полноту своего материала расчленить не исторически, но систематически, и так устранить все чисто историческое, только тогда он может надеяться на философские достижения. Иначе мир, который он желает понять в единстве космоса, становится мелькающими образами стереоскопа, в который вставляется в случайном порядке, одна за другой, картинки. Multa поп multum⁸. Много всего, но мало философского.

Правда, можно считать мировоззрением и тот взгляд, что мир только объёмистый альбом снимков, перелистывать которые и служит единственным достойным человека занятием. Но это не может считаться философским мировоззрением. По поводу жизни исторического философ должен поставить вопрос, неизвестный историку, почему в прошлом были существенными как раз те, а не другие образования из всех существовавших и почему исторический “мир” слагался как раз из таких, а не иных составных частей. Там, где историк может ограничиться своим инстинктом, философ должен стремиться к принципиальной ясности. Он этого достигает, поскольку он отвечает на этот вопрос в том смысле, что всякое историческое изображение основывается на теоретическом отнесении к определенным ценностям культуры, что история, как таковая, не может быть системой, и что поэтому, невозможно мир исторического преобразовать в космос в философском смысле.

Столь же далекой от принципиальности, хотя и иным образом, остается философия в своем феноменологическом облике, если взять взгляды, защищаемые и развиваемые Шелером.

Никто не станет утверждать, что здесь близкое знание прошлого наносит живой ущерб настоящему. Подчас даже мы хотели бы видеть у феноменологистов более осознанную связь с великими мыслителями прошлого. Во всяком случае, мы не находим здесь историзма. Гуссерль метко отверг историзм Дильтея простым указанием на то, что историческое мышление никогда не может разобраться в истинности или ложности мышления, и поэтому так же мало может служить образцом для философии, как и для математики.

315

Но дело идёт не о Гуссерле. Он сам не принадлежит к философам жизни. Он вызвал внимание к новым “феноменам”, которые до сих пор оставались в тени, и расширил наше знание о них путём тонких различении в ловко созданных и ловко названных понятиях. Каким образом на этом пути мы можем осуществить философскую систему, пока еще не ясно. Покуда еще нет очертании космоса, и никогда космос не получится при помощи одного только созерцания сущности отдельных феноменов, при котором значения слов языка остаются единственной руководящей нитью, и притом берутся отдельные слова, которые могут ближе определяться только смысловыми связями в суждениях. Об этом знает, конечно, и сам Гуссерль. Он не только хочет “видеть” происходящее перед глазами. Если еще нельзя из его сочинений почерпнуть систематических точек зрения, нужных для построения целого, то это зависит, без сомнения, от того, что его идеи до сих пор не нашли себе полного выражения.

Наши возражения направлены только против того, что сторонники феноменологии подобно истористам пытаются превратить свой систематический недостаток в достоинство, возводя в философский принцип отсутствие принципиальности в целях наглядности и жизненности. Это должно повести к еще более неприятным следствиям, чем философия жизни историка, так как таким путём ничем не обогащаются наши философско-исторические знания.

Шелер, правда, не сводит к этому прямо смысла феноменологии, ограничиваясь апологией Бергсона, но за его мысли нужно считать также ответственной и феноменологию, так как в ней он надеется найти полное использование стремлений, приданных нашей мысли Ницше, Дильтеем и Бергсоном. Его рассуждения, ловко развивающиеся, характерны для “духа” широко распространенных течений нашего времени. Действительно, самые жизненные истоки руководящейся интуицией философии жизни обнаруживаются здесь с особенной ясностью, и одновременно ярко формулируется её философская невозможность, видимая всякому, кто только хочет видеть. Поэтому стоит разобраться в этих взглядах.

Шелер* определяет новое “отношение к делу”, как отдачу наглядному содержанию вещей, как движение, имеющее целью глубокое доверие к непоколебимости всего просто и очевидно “данного”. Это подходит к известному нам интуитивному принципу

______________________________________

* Ср. Abhandlungen und Aufsatze, II, стр. 197 сл.

316

близости жизненного. “Эта философия, — говорится у него, — обращается к миру, широко пользуясь указанием перста, глядя свободно на все во все глаза”. Далее говорится: “философствующий здесь человек свободен как от тех страхов, которые порождаются расчетливостью в её стремлении исчислять вещи, так и от гордой возвышенности “мыслящего тростника”, который в истоках Декарта и Канта служит эмоциональным a priori всякой теории”. Должны ли мы это признать преимуществом нового философского настроения? Видно, таковым его, во всяком случае, считают.

Дальше нас станут уверять, что философ жизни погружен в благодатный элемент тока бытия, охватывающего его своими духовными корнями, который очевиден сам собой и благодатен в качестве просто бытия, независимо от всякого своего содержания. Не воля к “овладению”, “организации”, “однозначному определению” и фиксации, но движение симпатии, приближения к наличному, привета повышению его полноты проникают здесь всякую мысль, благодаря чему содержания мира всегда являются в новых сочетаниях в любом акте рассудочного схватывания перед устремленным на них взором и превозмогают границы понятий.

Так, прежде всего восхваляется Бергсоновская интуиция и выражается надежда на возможность “философии, проистекающей из переживания сущностных начал мира”, которая, исходя из духа Бергсона, но, пользуясь “более точным, более строгим, немецким способом действия”, сможет быть нам дана в области феноменологии.

Все эти и тому подобные положения громко сказаны, они как нельзя более “крик модерна” и соответствуют задушевным мыслям многих. Действительно, здесь, быть может, находит своё выражение то, что прежде всего привлекает большинство к философии жизни. Чрезвычайно заманчиво описано отношение к жизни только “живущего”, т. е. пользующегося жизнью человека, и особенно людям без философских способностей могут нравиться развернутые здесь перспективы: возможность быть истинными философами, если только “границы их понятий будут превзойдены”.

Таков же по праву должен быть и образ мысли художника. Гете, несомненно, обладал широким и свободным взглядом на окружающее, но кроме того и еще кое-чем, и нам нечего спрашивать, было бы одного первого достаточно для того, чтобы ему делаться поэтом. Возможно, что действительно лучше всего, когда художник считает, что он только в созерцании переживает, и верит такому своему чувству. Значение его художественных произведений не зависит от его теоретических взглядов на способ художественного творчества. Действительно, он вовсе не должен быть “умнее” от того, что он творит. “Дерево погибает от постоянного света”.

317

Но какое значение имеет все это и многое другое, чем теперь набиты головы интуитивистов, для философа, который должен мыслить мировое целое теоретически? Как предпосылка философствования, восхваляемая Шелером, “новое отношение к делу” если не ново, то, быть может, полезно. В самом деле, мы должны раз навсегда оставить в стороне традиционный аппарат понятий, чтобы отдаться наглядности, благодаря чему теряет свою твердость всякий научный, вненаучный или специальный “космос”, т. е. переживания превращаются в хаос. Но можно ли в этом видеть больше, чем предварительный шаг? Собственно философская работа не начинается ли уже после него, и может ли она быть чем-нибудь иным, кроме организации, однозначного определения и фиксации? Кто продумает до конца ход мыслей интуитивной философии жизни и сделает из неё все следствия, должен признать: Шелер прикрывает беспринципность, величайшее философское преступление, плащом шикарных фраз, скрывающим её теоретическое ничтожество. Следствием того, что “содержание мира уходят из-под власти какого-либо человеческого уразумения и превозмогают границы понятий”, может быть только одно: блестки такого философского покрывала будет развевать ветер взад и вперед по своему произволу. В философском отношении не приобретается ничего ценного и жизненного, благодаря этому “новому отношению к делу”. Философия должна остаться тем, чем она всегда была: размышлением о мире, ставящим себе целью овладеть им в понятиях, организовать и однозначно определить. Направленность на наглядное содержание никогда не может здесь удовлетворить.

Она никогда и не имеет места, если только мы хоть в каком-нибудь отношении философствуем. Сам Шелер, по счастью, не служит здесь исключением. Просто невозможно отдаваться всему. Где нельзя опираться на историю, отбор руководится произволом индивидуума, и зависимость от него, несомненно, “от лукавого”. Ясно, что “страх” не может образумить воли. Но без теоретического верховного сознания, базирующегося на старании действовать на пользу истине, не может возникнуть философии, достойной этого имени. Где нет воли к овладению в понятиях, в лучшем случае дело ограничивается благочестивой пассивностью, и так на нас уже веет духом Шлегелевой “ленивости”, как единственного богоподобного фрагмента.

318

В действительности с интуитивной философией Шелера дело обстоит еще хуже. Степун, по крайней мере, последователен. Как религиозный человек он не признает никакой культуры, следовательно и никакой науки. Наоборот, как философия, эта апология отдачи, симпатии, достижения здесь сущего, привета повышению полноты знаменует только половинчатость, как бы громко ни звучали наши слова. Как раз от мнимого “нового отношения к делу” философов должны самым основательным образом избавиться, чтобы вновь при помощи мысли овладеть миром, а не погружаться в одну его интуицию.

Правда, слово “интуиция” имеет различные значения, на что теперь же необходимо особо указать, чтобы не было никакого недоразумения в том, против какого вида интуитивизма мы здесь протестуем.

Говорят о “гениальной” интуиции и противопоставляют её “трезвому” рассудочному познанию, которое нуждается в костылях логического мышления. Если тут имеется в виду, что иногда человеку свойственно прозревать истину, которую он не в состоянии облечь в форму обоснованного знания, то против этого нечего возразить. Действительно, такой способностью обладает не только гений, но и всякий человек, которого случайно с точки зрения науки что-либо “осеняет”. Мысль не всегда становится тотчас же ясной. Оказывается необходимым разобраться в том способе, каким она возникает в уме. Но это относится к психологии познания, из чего не может получиться никакой интуитивной философии. Нас интересует не постепенное возникновение мыслей, но их готовая структура. Истина, интуитивная в вышеуказанном смысле слова, как что-то выхваченное и прозревае-мое, по сравнению с логически продуманной, теоретически оказывается несовершенной и означает лишь способ к познанию, не идеал его. Это отдает рассудочностью, но все же правильно. Далее еще одно значение можно связывать с “cognitio intuitiva”⁹. Оно не играет почти никакой роли в философии жизни нашего времени. На неё можно указать лишь для того, чтобы отличить как её противоположность ту интуицию, которая имеет значение в модной философии. Это тот рода интуиции, который мы имеем, например, у Плотина или у мистиков средневековья (Мейстер Экхарт), или же у рационалиста Спинозы и еще позже у послекантовских немецких идеалистов. Она носит наименование “интеллектуального созерцания”. её стороннику она представляется таким способом познания, который возвышается над логическим знанием и, таким образом, восстанавливает “то единство”, которое разрушается “рассудком” (ratio). Она дальше всего отстоит от непосредственного, по сю сторону совершающегося, переживания современного интуитивизма. Ни в коем случае она не может быть руководящей для широко распространенных течений нашего времени.

319

Нам незачем ставить вопрос, существует ли подобное убивающее всякую живую жизнь интуитивное познание, к какому стремится “отрешенный” созерцающий Бога мистик, или оно в таком своем виде уже не может называться “знанием”, раз понятию познания мы желаем придавать ясный теоретический смысл. Этот вопрос можно было бы разрешить в контексте общей теории созерцательной жизни, которая не ограничивается областью теоретического созерцания; мы же говорим здесь о познании, которое стремится к научной жизни, и имеем дело только с тем интуитивизмом, который в своей философии жизни отвергает понятие рассудка, так как он умерщвляет непосредственную земную жизнь. Наша критика не касается тех случаев, в которых интуитивизм превращается в мистику или интеллектуальное созерцание, что теперь подчас случается, так как здесь он выходит из той области, для которой подходит модный лозунг жизни.

Точно так же мы должны оставить в стороне всякую интуицию художника. В музыке, живописи, пластике и архитектуре никто не станет выдавать свои произведения за философию. Наоборот, в поэзии смешение скорей возможно. Поэт, подобно философу, пользуется речью и обладает атеоретической способностью так применять значения слов, что их соединения дают наглядные образы. На чем это основывается и в каком отношении эти не просто в жизни жизненные атеоретические наглядности стоят к непосредственной наглядности переживаний, нам нечего здесь рассматривать. Легко можно было бы показать, что и в них также дело идёт об оформлении чистой жизни. Они, правда, носят всегда наглядный характер и поэтому стоят ближе, чем теоретическое понятие к наглядности живой жизни, — могут больше брать от нее. Эта способность свойственна не одним только поэтам, но ею обладают многие. Но может также быть, что в философских сочинениях то и дело будут попадаться составные части, которые выводят нас за границы доступного понятию, тем не менее, наряду с этим сохраняют позитивное теоретическое значение постольку, поскольку они дают возможность осознать отличие наглядного от теоретически-познаваемого. Но из-за одного этого эстетическую наглядность нельзя превращать в орудие философии. И здесь скорее нужно различить разнообразные виды созерцания и уяснить значение того его вида, который приводит к познанию. Для получения философского “мировоззрения” поэтическая интуиция не пригодна уже потому, что подобно всякому другому воззрению художника на конкретную жизнь, она по самой своей сущности ограничивается одной только частью мира. Поэтически наглядное должно иметь границы. Безграничное схватывается только понятием. Эстетическая интуиция поэтому, подобно мистической,

320

хотя и по другим соображениям, чем последняя, не может помочь там где дело идёт о выяснении возможности интуитивной философии жизни. Основой философии не может служить никакая вненаучная интуиция, не может она лежать и в основе философии жизни.

Наконец, опровержение интуитивизма предполагает, что представители интуитивной философии под значением слова интуиция разумеют то, что контрастирует со всеми понятиями рассудка. Если интуитивист полагает, что философ нуждается в целях познания не только в мышлении, но также и в наглядности, то против этого ничего нельзя возразить. Но это сводится к тому взгляду, который теперь никем серьёзно не оспаривается, и здесь, само собой разумеется, не может быть места философии интуитивно воспринимаемой жизни. Если мы желаем сохранить выражение “интуиция” в качестве термина, то созерцание или наглядность должны быть противоположностью логического мышления, и как только мы придадим им это значение, исчезает всякое интуитивное “познание”. Скорее в каждое познание входят как момент наглядности, так и момент понятия. Тем самым интуитивизм поколеблен в своих основах. Без выраженного в понятиях принципа отбора невозможна никакая философия.

По крайней мере, интуитивист не сомневается, что наглядность должна снабдить его чем-то новым, и уж это показывает, что одна только наглядность не дает познания. Не будут же спорить против того, что для раскрытия нового нужно мышление? В известном смысле, конечно, всякое переживание “ново”, благодаря чему кажется ненужным какой-либо принцип отбора. Но новое в этом смысле не имеет никакого теоретического значения. Это можно показать воочию на примере детской шутки. Любопытному мальчику обещают показать что-то, чего еще никогда никто не видел и не увидит. Берут орех, разбивают его, показывают ядрышко и съедают. Тем самым сделанное обещание выполнено. Любопытный обманут и тем основательнее, чем более “интуитивно” он собирался воспринимать орех. С одного только взгляда на новое не “проживешь”.

В этом должен убедиться и жадный до переживаний интуитивист: философ не находит ничего для себя хорошего в одной только новизне. Орех должен стать под знак вопроса, т. е. превратиться в проблему, требующую своего раскрытия, только тогда стоит его разбивать, но раз нужно разрешить проблему, то нельзя ограничиться одним соглядатайством, но нужно переработать видимое и включить его в своё мышление. В том случае, если интуиция “in nuce”¹⁰ видит все мироздание, то стоит разгрызать этот орешек, но тогда он не может ни в коем случае быть простой интуицией. В таком случае она должна создавать мировоззрение и уже в силу этого быть чем-то большим воззрения на мир. Мир, как целое, нельзя “наглядно представлять”. Чистая интуиция не сможет даже различить пустышек от хороших орехов, если она останется чисто воззрительной.

В настоящее время является неблагодарной задачей бороться с интуитивизмом, особенно в тех вопросах, в которых он связан с философией жизни. Наглядность и жизненность — слова уже сами по себе привлекательные даже взятые порознь, но кто сможет противостоять “наглядной жизненности” или “жизненной наглядности”? В особенности не пользуются симпатиями в настоящее время супостат философии переживания — трезвый, не наглядный, не жизненный рассудок и все рациональное, что является его результатом, и поэтому на обоснование своих мыслей не обращается особенного внимания. Рациональное можно обосновывать, только признав его ранее. Поскольку же человек хочет только жить, он готов отвергнуть всякий “ratio”.

Из философии, однако, рассудок никогда не может быть изгнан до конца, в силу чего преодоление рационализма или интеллектуализма, пользующееся теперь одобрением, никогда не может вести к преодолению рассудка или интеллекта*. От логически необоснованного предрасположения к только наглядной жизни мы должны, наконец, обратиться снова к научной философии. Наконец! Ибо уже прошло полстолетия с тех пор, как Ницше в своем “Рождении трагедии из духа музыки” пошел войною на созданного Сократом человека. Обязана ли философия “дионистическому” принципу чем-нибудь новым для своего положительного построения⁷ В этом можно сомневаться. Сама по себе борьба, которую вел Ницше, неизбежна везде, где человек Сократа принимает образ филистера просвещения с теми своими чертами, которые Гайм, проникнутый духом романтики, считает присущим веку просвещения**. Но Сократ не был филистером просвещения, и Сократовский человек сохраняет своё право на существование наравне с дионисианским. Даже он единственно в философии существует по праву, дарованному теорией.

_____________________________

* На это я указал уже в 1899 г. в статье “Спор об атеизме Фихте” (Kantstudien IV В.), когда “жизнь” еще не была столь излюбленным философским лозунгом, полемизируя с Джемсом и Паульсеном. Борьба, которую Фихте вел с философией “als ob”¹¹ Форберга, даже и сейчас не совсем устарела.

** Ср. Рудольф Гайм, Романтическая школа. Исследование по истории немецкой духовной культуры. 1870 г., стр. 88.

Там говорится по поводу “Филистера” Тика: “Мишенью насмешки главным образом были... совершенно исключительная прозаическая надменная мудрость филистера просвещения, тривиальность и безвкусие просветителей”. Так как Ницше гордился своим изобретением слова “филистер просвещения”, то исключается возможность знания им этого места- Данная Гаймом критика Шопенгауэра возмутила его романтическое сердце. Он разразился остротой о “некоторых сверхсамонадеянных Ибервегах (ьberverwegene Ueberwege) и Гаймах, которые совсем не дома в философии (nicht heimische Hayme)”¹². Кто изобрел выражение “филистер просвещения”, не имеет особенного значения. Примечательно одно, что и Гайм, и после него Ницше употребляют его в одном и том же значении насмешливого прозвища просветителей. Борьба с рассудочным просвещением входит в задачи также и современной философии Жизни. Об этом еще придётся говорить в дальнейшем.

322

Эти сами собой очевидные истины, быть может, докучливы, но их нельзя забывать. Поэтому здесь уместно было бы вспомянуть о сократовской стороне жизни. Имели ли бы мы в самом деле какую-либо радость bjom, что мы живые существа, если бы могли жить и переживать только как таковые? Кажется, что таков взгляд современной философии жизни. Представляется, что она находит свою радость жизни в чистой жизни. Разве нам не следовало бы в таком случае сделать попытку превратить наше чувство опять в нечто, имеющее смысл для рассудка, т. е. нашу гордость и наше достоинство увидеть в том, что, будучи живыми существами, мы можем размышлять о нашей жизни и таким образом подниматься в мир нежизненного? Отрицательный ответ на этот вопрос подсказывается нам не теоретическими основаниями, но единственно жизненными настроениями.

Одни только доводы разума не могут, само собой разумеется, совладать с теми эмоциональными элементами, которые толкают здесь на отрицательный ответ. Но так как каждый человек, занимающийся философией, не только живущее, но и мыслящее существо, т. е. могущее понимать разумные доводы, то даже чисто теоретическая борьба с философией чистой наглядности и жизненности, быть может, окажется в состоянии несколько ослабить засилие жизненных настроений и чувств. Их единодержавие не может быть признано плодотворным в философски положительном смысле Перемещение сил здесь было бы крайне желательно.

Если бы таким образом удалось убедить в том, что в философии дело идёт не о жизни, но о мышлении, предметом которого жизнь, и что мышление, по самому своему существу, всегда нечто большее или, скромнее говоря, нечто иное, чем только созерцающая жизнь, то уже это одно было бы большим достижением.

В положительном отношении таким путём, правда, не много было бы достигнуто. Основным вопросом, само собой разумеется, остается, как мы будем мыслить мир и жизнь. Но таким образом, по крайней мере, одно препятствие, мешавшее филосо-

323

фии жизни, было бы устранено. Была бы сделана некоторая попытка хоть намекнуть на то, сколь замечательной способностью одарен человек в том, что путём мышления он может подниматься над жизнью, формировать жизненную наглядность в мышлении, распоряжаться ею по своему усмотрению и таким образом созидать большее, чем простая жизненность наглядности. Если принять во внимание все эти чудеса и победы презренного мышления, то в таком случае каждому, кто только таит в себе начало философского эроса, придётся распрощаться со всяким интуитивизмом чистого переживания и со всякой чисто наглядной философией жизни.

О власти мышления над наглядным миром являющегося и об его правах мы можем привести свидетельства даже такого “человека глаз”, как Гете, который ни в коем случае не был склонен переоценивать мышление, даже, наоборот, как художник, подчас воздавал одностороннюю хвалу одному только созерцанию.

Und was in schwankender Erscheinung schwebt, Befestiget mit dauernden Gedanken*.

Так восклицает Господь Бог, обращаясь к своим ангелам после того, как окончена его аудиенция духу всеотрицания. Также и по мысли создателя Фауста мы только тогда истинные дети богов, радующиеся жизненному богатству красоты, когда мы пытаемся при помощи своих мыслей получить господство над колеблющимся феноменальным миром.

Если теперь спросят, как может человек достигнуть того, чтобы возноситься над жизнью, будучи только её частью, то ответом может служить изречение того же Гете. Оно находится в непосредственной связи со стихами, которые обычно довольно легкомысленно цитируются с той целью, чтобы, основываясь на поэте, показать, сколь мало самостоятельно наше положение в природе. В начале идут такие стихи:

“Nach ewigen, ehrnen, Groszen Gesetzen Mьssen wir Alle Unseres Daseins Kreise vollenden”**.

Затем, однако, в противоположность этому говорится:

___________________________________

* И то, что проносится в текучем явлении, укрепляйте стойкими мыслями.

**Согласно вечным, железным, великим законам все мы должны совершать круговорот своего бытия.

324

Nur allein der Mensch Vermag das Unmцgliche. Er unterscheidet, Wдhlet und richtet, Er kann dem Augenblick Dauer verleihen*.

Гете видит, как всегда, одно и другое. Как философы, мы должны пытаться совершать “невозможное”; основанием является то, что вера в такую нашу способность принадлежит к неискоренимым предпосылкам всякой науки. Если мы оказываемся не в состоянии придавать длительность мгновению и придавать твердость мельканию явлений путём мысли, то мы должны, вообще, распроститься с философствованием. Одна интуиция, без твердости понятия, ведёт к теоретическому ничтожеству. Там, где непосредственная наглядность в качестве “философии” обрушивается на Декарта и Канта, достаточно бывает прежде всего вернуться к этим мыслителям с тем, чтобы уже при помощи их двинуться вперед, переходя от моды к философии, как к мышлению мира в понятиях.

В общей сложности можно сказать обо всех направлениях философии жизни, которые усиленно говорят об обращении внимания на переживаемое в его наглядности и непосредственности: конечно, можно обеднеть, если мы недостаточно будем считаться с жизненной полнотой первоначально данного. Но с еще большей вероятностью мы духовно задохнемся под необозримым многообразием жизни, если не сможем получить над нею господства путём понятия. Только при наличии компаса или руководстве чем-либо в виде маяка, указывающего дорогу, имеет смысл пуститься в открытое море жизни со всем её одолевающим нас богатством, в целях философствования о нем. Откидывая всякие уподобления: никто не может стать обладателем це-локупной полноты всех переживаний и содержаний переживания, доступных интуиции, и в этом в науке не чувствуется никакой потребности. Философия нуждается в принципах расчленения и созидания. Их мы напрасно стали бы искать в направленной только на интуицию философии жизни.

В основе своей это также давно уже стало само собою понятным. Но когда Отто Эрих Гартлебен издевается над философией в своем “Галкионце”¹³, то мы не должны бояться этих издевательств:

____________________________________

* Только один человек может невозможное. Он различает, выбирает и судит, он придает длительность мигу.

325

На веки вечные нам нужен философ, В нем тьма само собой понятного плодов.

Само собой понятное неизбежно должно произноситься там, где “переживание” начинает задирать мышление. При философствовании нельзя спрашивать: содержание или форма, наглядность или понятие. Как это часто бывает, вопрос здесь может идти не об “одно или другое”, но о связанности того и другого. Мы нуждаемся в оформленном содержании, в продуманной жизни, в понятой наглядности, и в форме мышления или понятия кроется специфически научный момент. Конечно, форма мысли без наглядного содержания “пуста”, но тем не менее она составляет единственно дифференцирующее начало теоретического. Только созерцаемое содержание неизбежно остается слепым и поэтому ничего не говорящим теоретически. Под тяжестью этой безыскусственной истины рассыпается всякий интуитивизм жизни, претендующий быть наукой, и тем вернее, чем последовательнее он в своих формах.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. А.1. История. А. 2. О производстве сознания //Собр. соч. Т.3. С.26-49.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе. Там же. С.1-4.

К. МАРКС ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ¹

Главный недостаток всего предшествующего материализ­ма — включая и фейербаховский — заключается в том, что дpeймeФт—~й^eйcтвптeльиocть, чувственность берётся только_ в форме объекта," 'или в форме созерцания, а не как _человеческая~~ чувственнаядеятельности, практика, не субъек­тивно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в про­тивоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейер­бах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самоё человеческую деятельность он берёт не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно "человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берётся и фиксируется только в грязно-торгашеской форме её проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной», «практически-критической» дея­тельности.

2

Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления!

2

-- _nmU

Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос. Qci^U^i

3

Материалистическое учение; о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств д изменённого воспи-тания,\— это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. . Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество

на две части, одна из которых возвышается над обществом (на­пример, у Роберта Оуэна). " -

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой дея­тельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.':

4

Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остаётся ещё не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя: от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своём про­тиворечии, а затем практически революционизирована путём устранения этого противоречия. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута тео­ретической критике и практически революционно преобра­зована.

5

Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апелли­рует к чувствелцом^__созерцанию; но он рассмахрд.вает_чувственность не как. практическгро^вловеческа-чувс^веннуюДеЯТеЛЬ-HOCIfr.—^т-,,. ~"~

Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, 'Присущий "отдельному индивиду.* В своей действительности ода есть сово­купность всех общественных отяощений.

"7 Фе'иер0ах^Который не—занимается критикой этой дей­ствительной сущности, оказывается поэтому вынужденным:

1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать рели­гиозное чувство [Gemut] обособленно и предположить абстракт­ного— изолированного — человеческого индивида;

2) поэтому у него человеческая сущность может рассма­триваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщ­ность, связующая множество индивидов только природными узами.

Поэтому Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид подвергаемыи им анализу, в действительности принадлежит коире-делённой общественной форме.

Общественная жизнь является по существу практической.

Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят своё рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.

Самое большее, чего достигает созерцательный материализм,*"") т. е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность это — созерцание им отдельных индивидов в «гражданском обществе». —^

2 м. и э„ т. з

4

10

Точка зрения старого материализма есть «гражданско » общество; точка зрения нового материализма есть человеческие общество, или обобществившееся человечество...

11

Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.

Написано К. Марксом весной ISiS в. Печатается по тексту издания 1S8S г., Впервые опубли^ано Ф. дильсом сверенному с рукописью К. Маркса

в isss г. Перевод с немецкого в приложении к отдельному изданию

его работы «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философию

26

Там, где прекращается спекулятивное мышление, — перед лицом действительной жизни, — там как раз и начинается дей­ствительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей. Пре­кращаются фразы о сознании, их место должно занять действи­тельное знание. Изображение действительности лишает само­стоятельную философию её жизненной среды. В лучшем случае её может заменить сведение воедино наиболее общих резуль­татов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей. Абстракции эти сами по себе, в отрыве от реальной исто­рии, не имеют ровно никакой ценности. Они могут пригодиться лишь для того, чтобы облегчить упорядочение исторического материала, наметить последовательность отдельных его слоёв. Но, в отличие от философии, эти абстракции отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать исторические эпохи. Наоборот, трудности только тогда и начинаются, когда приступают к рассмотрению и упорядочению материала — относится ли он к минувшей эпохе или к современности, — когда принимаются за его действительное изображение. Устра­нение этих трудностей обусловлено предпосылками, которые отнюдь не могут быть даны здесь, а проистекают лишь из изуче­ния реального жизненного процесса и деятельности индивидов каждой отдельной эпохи. Мы выделим здесь некоторые из этих абстракций, которыми мы пользуемся в противоположность идеологии, и поясним их на исторических примерах.

[1.] ИСТОРИЯ

Имея дело со свободными от всяких предпосылок немцами, мы должны прежде всего констатировать первую шюддосмлку всякого человеческого сущсстиопошш;-тгслед!Тватсльпо п веяной истории, а именно ту предпосылку, что люди должны иметь а возйежвоеть жй^ь .чтобы _быть в состоянии «делать историю»^ Но для жизни нужны^прежде bcci'o нища "fT пить?; ягиЛШце, одежда и ещё кое-что. Итак, первый исторически!^ акт, это — производство средств, необходимых ~для удовлетворения этих потребностей, цроизи1гдс'1'во'^амой материальной жизни.При­том эттгтакое историческое дело, такое основное условие всякой истории, которое (ныне так же, как и тысячи лет тому назад) должно выполняться ежедневно и ежечасно — ужо для одного того, чтобы люди могли жить. Даже если чувственность сводится,

* Пометка Маркса на полях: «Гегель. Геологические, гидрографические и т. д. условия. Человеческие тела. Потребность, труд». Ред.

27

как у святого Бруно, к такому минимуму, как дубинка, — она предполагает деятельность, направленную к производству этой дубинки. При уяснснии всякой исторической действи­тельности необходимо поэтому первым делом учесть указанный основной факт во всём его значении и объёме и предоставить ему то место, которое он заслуживает. Немцы, как известно, никогда этого не делали, и поэтому у них никогда не было ' земной основы для истории, а отсюда и не было никогда ни од-н^гсГисторика. Французы и англичане, хотя они и крайне односторонне понимали связь этого факта с так называемой исто­рией, — в особенности, поскольку они находились в плену поли­тической идеологии, — всё же" сделали первые попытки дать историографии материалистическую основу, впервые напи­сав истории гражданского общества, торговли и промышлен­ности.

Второй факт состоит в том, что сама удовлетворённая первая потребность, действиа-^доБлеткорения и уже приобретённое орудие удовлетворения ведут к новым потребностям, и этопоро-ждение новых потребностей является первым историческим а^о_м7'0тсгода сразу становится ясно, чьим духовным детищем является великая историческая мудрость немцев, которые считают, что там, где им не хватает положительного материала и где нет места для теологической, политической или литера­турной бессмыслицы, там нет и никакой истории, а имеется лишь «предисторическое время»; при этом мы не получаем ника­ких разъяснений относительно того, как совершается переход от этой бессмысленной «предистории» к собственно истории. Впрочем, с другой стороны, их историческая спекуляция особенно охотно набрасывается на эту «предисторию», потому что тут они считают себя обеспеченными от вторжения «гру­бого факта» и вместе с тем могут дать полную свободу своему спекулятивному влечению, создавая и разрушая гипотезы тысячами.

Третье отношение, с самого начала включающееся в ход исторического развития, заключается в том, что 1люди, еже-дневно заново производящие свою собственную жизнь, начи-на10т~произниди'1Ь др^ушА. людей, размножаться: это — отно-шение между мужем и женой, родителями и детьми, \селш^ Эта семья, которая вначале была единственным социальным отношением, впоследствии, когда умножившиеся потребности порождают новые общественные отношения, а размножившееся население — новые потребности, становится (исключая Гер­манию) подчинённым отношением и должна тогда рассматри­ваться и изучаться согласно существующим эмпирическим

28

данным, а не согласно «понятию семьи», как это делают обыкно­венно в Германии *. Впрочем, эти три стороны социальной деятельности следует рассматривать не как три различные сту­пени, а именно лишь как три стороны, или — чтобы было по­нятно немцам — как три «момента», которые совместно суще­ствовали с самого начала истории, со времени первых людей, и которые имеют силу в истории ещё и теперь.

Итак, производство жизни — как собственной, посредством труда, так и чужой, посредством рождения — появляется сразу в качестве двоякого отношения: с одной стороны^в качестве естественного, а с другой — в качестве общественного отно­шениям общественного в том смысле, что имеется в виду сотруд­ничество многих индивидов, безразлично при каких условиях, каким образом и для какой цели. Отсюда следует, что опреде­лённый способ производства или определённая промышленная ступень f всегда связаны с определённым способом совместной деятельности, с определённой общественной ступенью, — самый этот способ совместной деятельности есть «производительная сила»,' — чтоюовокупность доступных людям производительных сил обусловливает общественное состояние и что, следовательно, «историю человечества» всегда необходимо угдучптт. и рр^рн^я-тив5ть^^вязи_с„ийюрае»-цромышлвныисти и-ебмена.^ Но ясно также и то, что в Германии такая история не может быть написана, так как немцам для этого не хватает не только спо­собности понимания и материала, но и «чувственной достовер­ности»; а по ту сторону Рейна нельзя приобрести никакого опыта насчёт этих вещей потому, что там не совершается более никакой истории. Таким образом, уже с самого начала обнару­живается материалистическая связь людей между собой, связь, которая обусловлена потребностями и способом производства

* Жплпщное строительство. Само собой разумеется, что у дикарей каждая семья имеет свою пещеру или хижину, как у кочевников — отдельный шатёр. Втэ раздельное домашнее хозяйство становится ещё более необходимым вследствие даль­нейшего развития частной собственности. У земледельческих народов общее домашнее хозяйство так же вевозмоя; но, как и общее асмледелие. Большим шагом вперёд была востгойка городов. Однако во все прежвпе периоды уничтожение оСоссбленного хозяйства, неотделимое от уничтожения частной собственности, было уже потому вевозможно, что для этого не было ещё материальных условий. Организация общего домашнего хозяйства предполагает развитие машин, использование сил природы и многих иных производительных сил, например водопровода, газового освещения, парового отопления и т. д., устранение [противоположности] города п деревни. Без этих условий само общее хозяйство, в свою очередь, не станет повой производительной силой, будет лишено всякого материального базиса, будет основываться на чисто теоретической основе, т. е. будет простой причудой и приведёт лишь и монастырскому хозяйству. — Что оказалось ещё возможным, так это концентрация в городах и по­стройка общих зданий для различных определённых целей (тюрьмы, казармы и т. д.). Само собой разумеется, — упразднение раздельного хозяйства не отделимо от упраэд-вешщ [Authebung] семьи.

29

и так же стара, как сами люди, — связь, которая принимает всё новые формы, а следовательно представляет собой «историю», вовсе не нуждаясь в существовании какой-либо политической или религиозной нелепости, которая ещё сверх того соединяла бы людей.

Лишь теперь, после того как мы уже рассмотрели четыре момента, \четыре стороны первоначальных, исторических--отно­шений^ мы находим, что человек обладает также⁷» «сознанием» *. ' "Но и им человек обладает в виде «чистого» сознанйя'не с йамего-начала. На «духе» с самого начала лежит проклятие — быть «отягощённым» материей, которая выступает здесь в виде дви­жущихся слоёв воздуха, звуков — словом, в виде языка. Язык так же древен, как и сознание: язык есть практическое, существующее и для. других людей и лишь тем самым суще­ствующее также и для меня самого, действительное сознание, и, подобно сознанию, яяыкпраникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми **. Там^где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня; животное не «относится» ни к чему и вообще не «от­носится» ; для животного его отношение к другим не существует как отношение. Сознание, следовательно, с самого начала есть общественный продукт и остаётся им, пока воооще существуют люди. Сознание, киыични, uc'ib вначале осознание блцжсиццей чувственно 'в7УСТГринимаемдй_ среды д осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинаю­щего сознавать себя индивида; в то же время оно — осознание природы, которая первоначально противостоит лЮдям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к кото­рой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются, как скот; следовательно, это — аисто жи­вотное осознание природы (обожествление природы).

Вдёй, сразу видно,' что это обожествление природы или это определённое отношение к природе обусловливается формой общества, и наоборот. Здесь, как И повсюду, тождество природы и—человека "овяарутивается также и в том, что ограни­ченное отношение людей к природе обусловливает их ограничен­ное отношение друг к другу, а их ограниченное отношение друг к Другу — их ограниченное отношение к природе, и именно потому, что природа ещё почти не видоизменена ходом

* Пометка Маркса на пол^х: «Люди имеют историю потому, что они должны проиааодить свою жизнь, и притом определённым образом. Это обусловлено их физи­ческой организацией, так же как и их сознание». Ред.

** Далее в рукописи перечеркнуто; «Моё отношение к моей среде есть .ков сознание». Рев.

30

истории; но с другой стороны, дознание необходимости всту­пить в сношения с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живёт в обществе/ Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это — чисто стадное сознание, и чело­век отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или же, — что его инстинкт осознан. Это баранье, или ^племенное. сознание получает своё дальнейшее развитие, благодаря росту производительности, росту потребностей и лежащему "B'TycHOT'e^roro и друтппГ^ростуБЖ^ЁИИЯ. Вместе с этим развивается и разделение труду, которое вначале было лишь разделением труда в половом акте, а потом — разделением труда, совершавшимся само собой или «естественно возникшим» благодаря природным задаткам (например, физической силе), потребностям, случайностям и т. д. и т. д. разделение труда становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда "г? С этого момента сознание может действительно вообра­зить'ч'ебе, что оно нечто инее, чем осознаниесушествуюшей практщ^и,, что оно/может действительно пр_едставлять...србе что-иибудь, не прядймнляя себе чего-нибудь действительного, — с этого момента. созмни.й-^д^состояшш эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, фило­софии, мо^ади-ц-т. д. Но если даже эта теория, теология, фи­лософия, мораль и т. д. вступают в противоречие с существую­щими отношениями, то это может пропсходпть лишь благодаря тому, что существующие общественные отношения вступили г> в противоречие с существующей производительной силой. '. Впрочем, в пределах отношений определённой нации это может произойти также благодаря тому, что противоречие обнаруживается не в данных национальных рамках, а ме­жду данным национальным сознанием и практикой других на­ций **, т. е. между национальным и всеобщим сознанием той или другой нации (как это в настоящее время имеет место в Германии).

Впрочем, совершенно безразлично, что предпримет само по себе сознание; из всей этой дряни мы получаем лишь один вы­вод, а именно, что три указанных момента — производительная сила, общественное состояние и сознание — могут и должны^_^, Еступить--в-т1ротЦнр{ЦШ1Ш11руг' с upvTOM^Ji^wJwOeAemie^JnfWff^i^

• Пометка Маркса на полях; «С атим совпадает первая форма идеологов, ». Гед. *' Пометка Ыаркса на полях; «Религия. Немцы с идеологией как таковой». Ред.

делает возможным — более того: действительным, — что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство д-яетртбление выпадаютна долю различных инди­видов; добиться того, чтобы они не вступали друг с другом в противоречие, возможно только путём устранения разделения труда. Впрочем, само собой разумеется, что «призраки», «узы», «высшее существо», «понятие», «сомнение» являются лишь идеа­листическим, духовным выражением, представлением мнимоизолированного индивида, представлением о весьма эмпирических путах и границах, внутри которых движется способ производ­ства жизни и связанная с ним форма общения.

Вместе с разделением труда, содержащим все эти противо­речия и покоящимся, в свою очередь, на естественно возникшем разделении труда в семье и на распадении общества на отдель­ные, противостоящие друг другу семьи, — вместе с этим разде­лением труда дано и распределение, являющееся притом — как количественно, так и качественно — неравным распределением труда и его продуктов; следонате.ттт,т^Г п,яця ч <'ибствшшисть, зародыш и первоначальная форма которой имеется уже в семье, где жена и дети — рабы мужчины. Рабство в семье — "правда, ещё очень примитивное и скрытое — есть первая собственность, которая, впрочем, уже и в этой форме вполне соответствует определению современных экономистов, согласно которому собственность есть распоряжение чужой рабочей силой. Впро­чем, разделение труда и частная собственность, это — тожде­ственные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности то же самое, что в другом — по отношению к продукту деятельности.

Далее, вместе с разделением труда дано и противоречие между интересом отдельного индивида или отдельной семьи и обпПШ" интересом всёх^индивидов, находящихся в общений друг"с другом; притом этот общий интерес существует не только в представлении, как «всеобщее», но прежде всего он существует в действительности в качестве взаимной зависимости индивидов, между которыми разделён труд. И наконец, разделение труда даёт нам также и первый пример того, что пока люди находятся в стихийно сложившемся обществе, пока, следовательно, суще­ствует разрыв между частным и общим интересом, пока, следо­вательно, разделение деятельности совершается не добро­вольно, а стихийно, — собственная деятельность человека ста­новится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господствовал над ней. Дело в том, что как только появляется разделение труда, каж­дый приобретает свой определённый, исключительный круг

Мартин Бубер

Я И ТЫ

Перевод В.В.Рынкевича Из кн.: Мартин Бубер. Два образа веры. М., 1995. с. 16-32

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Мир двойствен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним.

Соотнесенность человека двойственна в силу двойственности основных слов, которые он может сказать.

Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов.

Одно основное слово – это сочетание Я-Ты.

Другое основное слово – это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она.

Таким образом, двойственно также и Я человека.

Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно.

* * *

Основные слова не выражают нечто такое, что могло бы быть вне их, но, будучи сказанными, они полагают существование.

Основные слова исходят от существа человека.

Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я-Ты.

Когда говорится Оно, говорится и Я сочетания Я-Оно.

Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом.

Основное слово Я-Оно никогда не может быть сказано всем существом.

* * *

Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно.

Когда человек говорит Я, он подразумевает одно из них. Я, которое он подразумевает, присутствует, когда он говорит Я. И когда он говорит Ты или Оно, присутствует Я одного из основных слов.

Быть Я и говорить Я суть одно. Сказать Я и сказать одно из основных слов суть одно.

Тот, кто говорит основное слово, входит в него и находится в нем.

* * *

Жизнь человеческого существа не ограничена областью переходных глаголов. Она не сводится лишь к такой деятельности, которая имеет Нечто своим объектом. Я нечто воспринимаю. Я нечто ощущаю. Я нечто представляю. Я нечто желаю. Я нечто чувствую. Я нечто мыслю. Жизнь человеческого существа не состоит из одного только этого и подобного этому.

Все это и подобное этому составляет царство Оно.

Царство Ты имеет другое основание.

* * *

Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто как объектом. Ибо там, где есть Нечто, есть и другое Нечто; каждое Оно граничит с другими Оно; Оно существует лишь в силу того, что граничит с другими. Но когда говорится Ты, нет никакого Нечто. Ты безгранично.

Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто, он не обладает ничем. Но он со-стоит в отношении.

* * *

Говорят, что человек, приобретая опыт, узнает мир. Что это означает? Человек движется по поверхности вещей и испытывает их. Он извлекает из них знание об их наличном состоянии, некий опыт. Он узнает, каковы они.

Но не один только опыт позволяет человеку узнать мир.

Ибо, приобретая опыт, человек узнает лишь мир, состоящий из Оно, и Оно, и снова Оно, из Он, и Он, и Она, и Она, и опять Оно.

Приобретая опыт, я узнаю Нечто.

Ничего не изменится, если к "внешнему" опыту присовокупить "внутренний", следуя невечному разделению, что коренится в стремлении рода человеческого лишить тайну смерти ее остроты. Внутренние, как и внешние, вещи среди вещей!

Приобретая опыт, я узнаю нечто.

И ничего не изменится, если к "явному" опыту присовокупить "тайный" в той самонадеянной мудрости, которая знает в вещах их сокрытое, сохраняемое для посвященных, и мастерски орудует ключом. О таинственность без тайны, о накопление сведений! Оно, оно, оно!

* * *

Приобретающий опыт не сопричастен миру. Ведь опыт "в нем", а не между ним и миром.

Мир не сопричастен опыту. Он дает узнавать себя, но его это никак не затрагивает, ибо мир ничем не содействует приобретению опыта и с ним ничего не происходит.

* * *

Мир как опыт принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты создает мир отношения.

* * *

Есть три сферы, в которых строится мир отношения.

Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется во мраке, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи.

Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.

Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее. Мы неслышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем создавая, думая, действуя; всем своим существом мы говорим основное слово, не умея молвить Ты устами.

Как же дерзнули мы включите в мир основного слова то, что лежит за пределами речи?

В каждой сфере, сквозь все становящееся, что ныне и здесь предстает перед нами, наш взгляд ловит край Вечного Ты, в каждом наш слух ловит его веяние, в каждом Ты мы обращаемся к Вечному Ты, в каждой сфере соответствующим образом.

* * *

Я смотрю на дерево.

Я могу воспринять его как зрительный образ: непоколебимая колонна, отражающая натиск света, или обильные брызги зеленого на фоне кроткой серебристой голубизны.

Я могу ощутить его как движение: струение соков по сосудам, которые окружают сердцевину, нежно удерживающую и провожающую нетерпеливый бег жизненных токов, корни, вбирающие влагу; дыхание листьев; нескончаемое со-общение с землей и воздухом – и сокровенное его произрастание.

Я могу отнести его к определенному виду деревьев и рассматривать как экземпляр этого вида, исходя из его строения и образа жизни.

Я могу так переусердствовать в мысленном отвлечении от его неповторимости и от безупречности его формы, что увижу в нем лишь выражение закономерностей – законов, в силу которых постоянное противодействие сил неизменно уравновешивается, или же законов, в силу которых связь элементов, входящих в его состав, то возникает, то вновь распадается.

Я могу сделать его бессмертным, лишив жизни, если представлю его в виде числа и стану рассматривать его как чистое численное соотношение.

При этом дерево остается для меня объектом, ему определено место в пространстве и отпущен срок жизни, оно принадлежит к данному виду деревьев и обладает характерными признаками.

Однако по воле и милости может произойти так, что, когда я гляжу на дерево, меня захватывает отношение с ним, и отныне это дерево больше уже не Оно. Сила исключительности завладела мной.

При этом. каким бы ни было мое видение дерева, мне нет нужды отрекаться от него. Ни от чего не должен я отвращать свой взгляд ради того, чтобы узреть, и ничего из того, что я знаю о нем, я не обязан предать забвению. Скорее все: зрительный образ и движение, вид и экземпляр, закон и число – присутствует здесь в неразделимом единстве.

Вся совокупность того, что принадлежит дереву, как таковому, – его форма и функционирование, его окраска и химический состав, его общение с элементами и его общение с планетами – все присутствует здесь в единстве целого.

Дерево – это не впечатление, не игра моих представлений, не то, что определяет мое состояние, но оно пред-стоит мне телесно и имеет отношение ко мне, так же как и я к нему – только иным образом. Не тщись же выхолостить смысл отношения: отношение есть взаимность.

Так что же, дерево обладает сознанием, подобным нашему? Опыт ничего не говорит мне об этом. Но не вознамерились ли вы вновь, – возомнив, что успех обеспечен, – разложить неразложимое? Мне встречается не душа дерева и не дриада, но само дерево.

* * *

Если я пред-стою человеку как своему Ты и говорю ему основное слово Я-Ты, он не вещь среди вещей и не состоит из вещей.

Этот человек не Он или Она. он не ограничен другими Он и Она: он не есть некая точка в пространственно-временной сети мира. он не есть нечто наличное, познаваемое на опыте и поддающееся описанию, слабо связанный пучок поименованных свойств. Но он есть Ты, не имеющий соседства и связующих звеньев, и он заполняет все поднебесное пространство. Это не означает, что, кроме него, ничего другого не существует: но все остальное живет в его свете.

Мелодия не составляется из звуков, стихотворение из слов, а статуя из форм и линий, их придется разложить и расчленить, чтобы из единства получилось множество; так же и с человеком. которому я говорю Ты. Я могу отделить от него тон его волос, или тон его голоса, или тон его доброты, я должен вновь и вновь делать это; но он уже больше не Ты.

Не молитва во времени, но время в молитве, не жертва в пространстве, но пространство в жертве, а тот, кто извращает отношение, устраняет эту действительность; так и человек, которому я говорю Ты, не встречается мне в каком-либо Где и Когда. Я могу поместить его туда, я должен вновь и вновь делать это, но это будет уже какой-нибудь Он или какая-то Она, Оно, но больше не мое Ты.

Пока надо мною простирается небо Ты, ветры причинности смиряются у ног моих, и вихрь рока стихает.

Я не приобретаю никакого объективного опыта о человеке, которому говорю Ты. Но я со-стою в отношении с ним, в священном основном слове. Лишь выходя из него, я опять приобретаю опыт. Опыт есть отдаление Ты.

Отношение может существовать, даже если человек, которому я говорю Ты, вовлечен в свой опыт и не слышит меня. Ибо Ты больше, нежели опыт Оно. Ты открывает больше, ему дается больше, чем может изведать Оно. Ничего неподлинного не проникнет сюда: здесь колыбель Действительной Жизни.

* * *

Вот вечный источник искусства: образ, пред-ставший человеку хочет стать через него произведением. Этот образ – не порождение души его, но то, что явилось пред ним, подступило к нему и взыскует его созидающей силы. Здесь все зависит от сущностного деяния человека: если он осуществит его, если изречет всем своим существом основное слово явившемуся образу, то изольется поток созидающей силы, возникнет произведение.

Это деяние заключает в себе жертву и риск. Жертва: бесконечная возможность, принесенная на алтарь образа. Все, что миг назад, играя, пересекало перспективу, необходимо искоренить, дабы ничего из этого не проникло в произведение; так велит исключительность пред-стоящего. Риск: основное слово может быть изречено только всем существом; кто всецело предается этому, тот не смеет ничего утаить от себя: произведение – в отличие от дерева и человека – не допустит, чтобы я искал отдохновения в мире Оно, произведение господствует: если я не служу ему так, как должно, оно уничтожится или уничтожит меня.

Пред-стоящий мне образ не откроется мне в объективном опыте, и я не могу описать его, я могу лишь ввести его в действительность. И все же он видится мне в сиянии лучей предстоящего яснее всей очевидности изведанного мира. Не как вещь среди "внутренних" вещей, не как некое отображение, созданное моим "воображением", но как Настоящее. Образ, будучи испытанным на предмет ею наличия в качестве объекта, "отсутствует", но что сравнится с ним по силе его присутствия в настоящем? Отношение, в котором я со-стою с ним. есть действительное отношение: он воздействует на меня, как и я на нею.

Творение есть про-изведение. изобретение есть обретение. Созидание формы есть ее раскрытие: вводя в действительность. я раскрываю. Я перевожу образ в мир Оно. Завершенное произведение есть вещь среди вещей, как сумма свойств, оно доступно объективному опыту и поддается описанию. Но тому. кто созерцает, восприемля и зачиная, оно вновь и вновь может пред-стоять телесно.

* * *

– Какой же опыт человек получает от Ты? – Никакого. Ибо Ты не раскрывается в опыте. – Что же тогда человек узнает о Ты? – Только все. Ибо он больше не узнает о нем ничего по отдельности.

* * *

Ты встречает меня по милости – его не обрести в поиске. Но то, что я говорю ему основное слово, есть деяние моего существа, мое сущностное деяние.

Ты встречает меня. Но это я вступаю в непосредственное отношение с ним. Таким образом, отношение – это и выбирать и быть избранным, страдание и действие. Как же действие существа в его целостности, будучи прекращением всех частичных действий и, следовательно, всех, основанных лишь на их ограниченности, ощущений действий, должно уподобиться страданию?

Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом. Сосредоточение и сплавление в целостное существо не может осуществиться ни через меня, ни без меня: я становлюсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты.

Всякая действительная жизнь есть встреча.

* * *

Отношение к Ты ничем не опосредовано. Между Я и Ты нет ничего отвлеченного, никакого предшествующего знания и никакой фантазии; сама память преображается, устремляясь из отдельности в целостность. Между Я и Ты нет никакой цели, никакого вожделения, никакого предвосхищения; сама страсть преображается, устремляясь из мечты в явь. Всякое средство есть препятствие. Лишь там, где все средства упразднены, происходит встреча.

Перед непосредственностью отношения все опосредующее теряет значимость. Быть может, мое Ты уже стало Оно для других Я ("объект всеобщего опыта") или только может им стать – вследствие того, что мое сущностное деяние исчерпало себя и утратило силу, – все это тоже не имеет значения. Ибо подлинная граница, разумеется зыбкая и неопределенная, не проходит ни между опытом и не-опытом, ни между данным и не-данным, ни между миром бытия и миром ценностей, но она пересекает все области между Ты и Оно: между настоящим как присутствием и произошедшим объекта.

* * *

Настоящее – не то, что подобно точке, и обозначает лишь мысленно фиксируемый момент завершения "истекшего" времени, видимость остановленного течения, но действительное и наполненное настоящее есть лишь постольку, поскольку есть действительность протекания настоящего, встреча и отношение. Настоящее возникает только через длящееся присутствие Ты.

Я основного слова Я-Оно, т.е. Я, которому не пред-стоит телесно Ты, но, окруженное множеством "содержаний", обладает лишь прошлым и не имеет настоящего. Иными словами: в той мере, в какой человек удовлетворяется вещами, которые он узнаёт из опыта и использует, он живет в прошлом и его мгновение не наполнено присутствием. У него нет ничего, кроме объектов; они же пребывают в прошедшем.

Настоящее не мимолетно и не преходяще, оно перед нами, ожидающее и сохраняющее себя в длительности. Объект – это не длительность, но остановка, прекращение, оторванность, самооцепенение, отделенность, отсутствие отношения, отсутствие присутствия.

Пред-стояние духовных сущностей проживается в настоящем, обстояние объектов принадлежит прошлому.

* * *

Эта укорененная в самом основании сущего двойственность не преодолевается и обращением к "миру идей" как к некоему третьему, стоящему над противопоставлением. Ибо я говорю не о чем ином, как о действительном человеке, о тебе и обо мне, о нашей жизни и о нашем мире, не о Я самом по себе и не о бытии самом по себе. Но для действительного человека подлинная граница пересекает и мир идей.

Разумеется, тот, кто живет в мире вещей и довольствуется их использованием и приобретением опыта, сооружает себе с помощью идей пристройку или надстройку, где обретает убежище и успокоение перед надвигающейся пустотой недействительности. Свое будничное платье – форму заурядной повседневности – он оставляет на пороге, облачается в льняные одежды и услаждает себя созерцанием изначально сущего или долженствующего быть, которому жизнь его никак не сопричастна. Не менее приятно и проповедовать те истины, которые открылись ему в созерцании.

Но Оно-человечество, воображаемое, постулируемое и пропагандируемое, не имеет ничего общего с воплощенным в жизненной действительности человечеством, которому человек говорит истинное Ты.

Самый благородный замысел есть фетиш, самый возвышенный образ мыслей порочен, если он основан на возвеличивании мнимого. Идеи не витают над нами и не обитают у нас в голове; они среди нас, они подступают к нам. Достоин жалости тот, кто оставляет неизреченным основное слово, но презрен тот, кто, обращаясь к идеям, вместо основного слова называет какое-либо понятие либо пароль, будто это их имя!

* * *

То, что непосредственное отношение включает в себя воздействие на пред-стоящее, очевидно в одном из трёх примеров: сущностное деяние искусства определяет процесс, в котором образ становится произведением. В-отношении-пред-стоящее осуществляется благодаря встрече, через которую оно входит в мир вещей, чтобы бесконечно действовать, бесконечно становиться Оно, но также бесконечно становиться снова Ты, воодушевляя и воспламеняя. Пред-стоящее "воплощается": плоть его исходит из потока настоящего, не ограниченного пространством и временем, на берег ставшего.

Не столь очевидно значение воздействия в отношении к Ты-человеку. Сущностный акт, устанавливающий здесь непосредственность, обычно понимается чувственно и тем самым превратно. Чувства сопровождают метафизический и метапсихический факт любви, но они не составляют его. И чувства эти могут быть самыми разными. Чувство Иисуса к одержимому отличается от его чувства к любимому ученику, но любовь одна. Чувства "имеют", любовь же приходит. Чувства обитают в человеке, человек же обитает в своей любви. Это не метафора, а действительность: любовь не присуща Я таким образом, чтобы Ты было лишь ее "содержанием", ее объектом; она между Я и Ты. Тот, кто не знает этого всем своим существом, не знает любви, хотя и может связывать с ней те чувства, которыми он наслаждается, которые переживает, испытывает, выражает. Любовь есть охватывающее весь мир воздействие. Для того, кто пребывает в любви и созерцает в ней, люди освобождаются от вовлеченности в сутолоку повседневного. Добрые и злые, мудрые и глупые, прекрасные и безобразные, все они становятся для него Ты – разрешенными от уз. исшедшими, уникальными и в отношении к нему сущими. Чудесным образом вновь и вновь возрождается исключительность – и он может оказывать воздействие, помогать, исцелять, воспитывать, возвышать, избавлять. Любовь есть ответственность Я за Ты: в ней присутствует то, чего не может быть ни в каком чувстве, – равенство всех любящих. от наименьшего до величайшего и от того, кто спасся и пребывает в блаженном покое, и чья жизнь заключена целиком в жизни любимого человека, до того, кто весь свой век пригвожден к кресту мира. кто отважился на неимоверное: любовь этих людей.

Пусть же останется в тайне значение воздействия в третьем примере, показывающем тварь и ее созерцание. Верь в простую магию жизни, в служение во вселенной, и ты уяснишь себе, что означает это упорное ожидание, этот ищущий взгляд, "вытянутая шея" твари. Всякое слово об этом было бы ложным, но взгляни: вокруг тебя живые существа – к какому бы из них ты ни приблизился, ты приближаешься к сущему.

* * *

Отношение есть взаимность. Мое Ты воздействует на меня, как и я воздействую на него. Наши ученики учат нас, наши создания создают нас. "Злой" преображается в несущего откровение. когда его касается священное основное слово. Как нас воспитывают дети, как нас воспитывают животные! Мы живем в потоке всеохватывающей взаимности, неисследимо в него вовлеченные.

* * *

– Ты говоришь о любви, словно это единственное отношение между людьми; но, по справедливости, имеешь ли ты право брать ее хотя бы в качестве примера, есть ведь и ненависть?

– До тех пор, пока любовь "слепа" и не видит существа в его целостности, она еще поистине не подчинена основному слову отношения. Ненависть по природе своей слепа; ненавидеть можно лишь часть существа. Тот. кто видит существо в его целостности и вынужден отвергнуть его, уже не там, где царит ненависть, а там, где возможность говорить Ты зависит от человеческой ограниченности. Бывает, что человек не может пред-стоящему человеческому существу сказать основное слово, всегда включающее в себя подтверждение сущности того, к кому оно обращено, и он должен отвергнуть или самого себя, или другою; это преграда, у которой вхождение-в-отношение познает свою относительность, устранимую лишь вместе с этой преградой.

И все же тот, кто ненавидит непосредственно, ближе к отношению, нежели тот, кто без любви и без ненависти.

* * *

Но в том и состоит возвышенная печаль нашей судьбы, что каждое Ты в нашем мире должно становиться Оно. Таким исключительным было присутствие Ты в непосредственном отношении: однако, коль скоро отношение исчерпало себя или стало пронизано средством, Ты становится объектом среди объектов, пусть самым благородным, но – одним из них, определенным в границе и мере. Творчество – это в одном смысле претворение в действительность, в другом – лишение действительности. Истинное созерцание недолговечно: сущность природы, которая только что открывалась в тайне взаимодействия. теперь снова поддается описанию, расчленению, классификации. Теперь – это точка пересечения многообразных законов. И сама любовь не может удержаться в непосредственном отношении; она продолжает существовать, но в чередовании актуальности и латентности. Человек, который только что был уникальным и несводимым к отдельным свойствам, который не был некоей данностью, а только присутствовал, не открывался объективному опыту, но был доступен прикосновению, – этот человек теперь снова Он или Она, сумма свойств, количество, заключенное в форму. И я опять могу отделить от него тон его волос, его речи, его доброты; но до тех пор, пока я могу сделать это, он уже не мое Ты и еще не стал им.

В мире каждое Ты в соответствии со своей сущностью обречено стать вещью или вновь и вновь отходить в вещность. На языке объектов это звучало бы так: каждая вещь в мире может или до, или после своего овеществления являться какому-либо Я как его Ты. Но этот язык ухватывает лишь край действительной жизни.

Оно – куколка, Ты – бабочка. Но это не всегда последовательно сменяющие друг друга состояния, напротив, часто это сложный и запутанный процесс, глубоко погруженный в двойственность.

* * *

В Начале есть отношение.

Рассмотрим язык "дикарей", т. е. тех народов, чей мир остался беден объектами и чья жизнь строится в тесном кругу действий, насыщенных присутствием настоящего. Ядра этого языка – слова-предложения, изначальные дограмматические образования, из расщепления которых возникает все многообразие различных видов слов, – чаще всего обозначают целостность отношения. Мы говорим: "очень далеко"; зулус же вместо этого произнесет слово-предложение, которое означает следующее: "Там, где кто-то кричит: "Мама, я заблудился". А житель Огненной Земли заткнет нас за пояс со всей нашей аналитической премудростью, употребив семисложное слово, точный смысл которого таков: "Смотрят друг на друга, и каждый ждет, что другой вызовется сделать то, чего оба хотят, но не могут сделать". Лица в нерасчлененности этого целого пока еще только рельефно намечены и не обладают той самостоятельностью, которая свойственна выделившимся из него формам существительных и местоимений. Здесь имеют значение не эти продукты разложения и размышления, но подлинное изначальное единство, проживаемое отношение.

При встрече мы приветствуем человека, желая ему здоровья, или заверяя его в нашей преданности, или же препоручая его Богу. Но насколько лишены непосредственности эти стершиеся формулы (кто ныне чувствует в возгласе "Хайль!" его изначальный смысл – наделение властью!) по сравнению с вечно юным и столь телесным приветствием-отношением кафиров: "Я вижу тебя!" или с его американским вариантом, забавным и вместе с тем по-своему изысканным: "Чуешь меня!"

Можно предположить, что отношения и понятия, а также представления о лицах и предметах выделились из представлений об отношениях как о процессах и состояниях. Стихийные, будоражащие ум впечатления и раздражители "естественного человека" берут начало в процессах-отношениях, в переживании пред-стоящего и в состояниях-отношениях, в жизни с этим пред-стоящим. Луна, которую он каждую ночь видит на небе, вообще не занимает его мысли, пока однажды, во сне либо наяву, она не предстанет перед ним телесно, пока она не приблизится к нему, завораживая его своим неверным мерцающим ликом и навлекая на него зло либо благо касаниями своих лучей. В его памяти сохраняется не зрительное впечатление о блуждающем по небу светящемся диске и не представление о демонической сущности, которая как-то связана с этим небесным телом, но прежде всего – моторный, пронизывающий все тело образ-стимул лунного влияния, и лишь потом, на этой основе, постепенно от нее отдаляясь, оформляется личностный образ луны, оказывающей воздействие: только теперь воспоминание о еженощно ощущаемом и еще не осознанном начинает приобретать все более яркие и волнующие черты, пока наконец уже достаточно воспаленное воображение не переплавит воспоминание в чувственное представление о виновнике и носителе воздействия, и тогда его можно представить в качестве объекта. Так Ты, изначально недоступное никакому объективному опыту, но выстраданное всем телом, всем существом человека, превращается в Он или Она.

То, что начало всякого сущностного явления носит характер отношения, сохраняющего свою действительность в течение долгого времени, позволяет нам яснее уразуметь тот духовный элемент "примитивной" жизни, который современные исследователи, уделяющие ему много внимания, пространно обсуждают и все же не могут постичь до конца. Мы говорим о том таинственном могуществе, представление о котором в том или ином виде содержится в верованиях или начатках науки (то и другое здесь еще составляет одно целое) многих "примитивных" народов; мы говорим о Мана или Оренда, от которой ведет путь к брахману в первоначальном значении этого понятия, а также к дюнамис и харис "магических папирусов" и апостольских посланий. Это могущество описывали как сверхчувственную и сверхприродную силу, исходя из категорий нашего мышления, чуждых мироощущению "дикаря". Границы его мира определены проживанием таких ситуаций, в которых он присутствует телесно; так, например, к ним "естественно" принадлежат визиты умерших. Принимать же нечувственное за существующее должно показаться ему нелепостью. Явление, которым он приписывает "мистическую силу", суть элементарные процессы-отношения. т. е. вообще все события, о которых он задумывается, поскольку они воздействуют на него так, что он воспринимает это воздействие всем телом, и поскольку в его памяти остается след этого воздействия – образ-стимул. Такой силой обладают не только луна и покойник, которые еженощно несут ему муки или услады, но также и солнце, его опаляющее, и зверь с его угрожающим воем, и вождь, чей взгляд принуждает его к повиновению, и шаман, чье пение пробуждает в нем силу, необходимую для охоты. Мана есть то, что оказывает воздействие, то, что превращает лик луны на небе в будоражащее кровь Ты. И след этой таинственной силы остается в памяти, когда из образа-стимула выделяется предметный образ, хотя сама она проявляется только в виновнике и носителе воздействия; с ее помощью человек, ею обладающий (к примеру, в виде камня с чудесными свойствами), может сам оказывать такое же воздействие. У "дикаря" – магическая "картина мира", но не потому, что ее центральным моментом является способность человека к волшебству, но по той причине, что последняя представляет собой лишь особую разновидность той всеобщей магической силы, которая есть источник всякого сущностного воздействия. В этой "картине мира" причинность не создает непрерывную цепь событий, скорее ее можно представить как постоянно возникающие вспышки силы, воздействующей на самое себя, как вулканическую деятельность, без всякой последовательности и взаимосвязи. Мана – это примитивная абстракция, вероятно, даже более примитивная, нежели число, но отнюдь не более сверхъестественная. Способность к воспроизведению в памяти событий и состояний, совершенствуясь, выстраивает последовательность самых значительных событий-отношений, стихийных потрясений. То, что представляет наибольшее значение для инстинкта самосохранения, и то, что наиболее привлекательно для познавательного инстинкта, выступает на передний план и приобретает самостоятельность. Незначительное, необщее, изменчивое Ты отдельных переживаний отступает назад, остается в памяти изолированным от всего прочего. постепенно объективируется и мало-помалу объединяется в группы и виды. И третьим здесь предстает ужасающий в своей обособленности, порой даже более призрачный, чем луна или мертвец, но неумолимо проявляющийся другой, "неизменный" партнер – "Я".

Сознание Я так же слабо связано с инстинктом "само"-сохранения, которому изначально принадлежит главенствующее положение, как и с теми целями, которым служат другие инстинкты: продолжить себя хочет не Я, но тело. которое еще не ведает ни о каком Я; не Я, но тело хочет создавать вещи, инструменты, игрушки, тело стремится быть "производящим". В познавательной деятельности "дикаря" не найти никакого cognosco ergo sum* (познаю, следовательно, существую – примеч. пер.) даже в столь еще наивной форме, даже в такой еще незрелой концепции познающего субъекта. Я стихийно выступает из расщепления наипервейших переживаний, насыщенных жизненной силой наипервейших слов Я-воздействующее-на-Ты и Ты-воздействующее-на-Я после субстантивации и гипостазирования причастия "воздействующее".

* * *

Главное различие между двумя основными словами в истории духа "примитивных" народов выявляется в том, что уже в наипервейшем событии-отношении, основное слово Я-Ты исходит от человека как бы естественным образом, еще не оформившись, т. е. еще до того, как он осознал себя как Я, тогда как основное слово Я-Оно может быть сказано только благодаря этому сознанию, только через обособление Я.

Первое основное слово разъединяется на Я и Ты, но оно не возникло из их соединения, оно старше Я; второе основное слово возникло из соединения Я и Оно, оно младше Я.

Событие-отношение, в котором участвует "дикарь", включает в себя Я – в силу его исключительности. Поскольку в этом событии-отношении в соответствии с его сущностью участвуют в полноте их актуальности только два партнера, человек и его пред-стоящее, поскольку мир в этом событии-отношении становится двойственной системой, человек уже предчувствует в нем тот космический пафос Я, хотя само это Я еще недоступно его уразумению.

Но Я еще не включено в естественную данность, которая перейдет в основное слово Я-Оно, в приобретение опыта, которым поглощено Я, замкнутое на самом себе. Эта естественная данность есть отделенность человеческого тела как носителя ощущений от окружающего мира. Тело учится распознавать и отличать себя в этой своей особости, но его самораспознавание остается в пределах чистого сопоставления и поэтому не может усвоить скрытого характера Я в его собственном качестве.

Но когда Я вышло из отношения и стало существовать в своей обособленности, оно, удивительным образом разрежаясь и приобретая чисто функциональный характер, погружается в естественную данность отделенности тела от окружающего мира и пробуждает в ней Я в его собственном качестве. Только теперь может осуществиться сознательный акт Я, первая форма основного слова Я-Оно, опыта, которым поглощено Я, замкнутое на самом себе: выделившееся Я объявляет себя носителем ощущений, а окружающий мир – их объектом.

Разумеется, этот процесс осуществляется не в "теоретико-познавательной" форме, но в той, которая соответствует "примитивному" мироощущению; однако же фраза "Я вижу дерево" сказана так, что она передает не отношение между Я-человеком и Ты-деревом, но устанавливает факт восприятия дерева-объекта сознанием человека и фраза эта уже установила' границу между субъектом и объектом; основное слово Я-Оно – слово разделения – сказано.

* * *

– Но тогда та возвышенная печаль нашей судьбы была с нами уже в самом начале истории человеческого рода?

– Это так постольку, поскольку сознательная жизнь стала нашим достоянием в самом начале нашей истории. Но сознательная жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого как человеческое становление. Дух является во времени как порождение, даже как побочный продукт природы, и, однако же, именно в нем она вневременно пребывает.

Противоположность основных слов имеет много наименований в мирах и эпохах; но в своей безымянной истине она внутренне присуща Творению.

* * *

– Итак, значит, ты веришь, что первобытные времена были раем для человечества?

– Пусть они были адом, ибо, вне всякого сомнения, та эпоха, до которой способна дойти моя мысль, следуя стезей истории, полна ярости и страха, мучений и жестокости, но сказать о ней, что она была лишена действительности, этого сказать о ней нельзя.

Те встречи, которые выпало пережить первобытному человеку, отнюдь не несли с собой невинных радостей взаимного расположения; но уж лучше насилие над реальным живым существом, чем призрачное попечение о безликих порядковых числительных! От одного ведет путь к Богу, от другого – уводит в Ничто.

* * *

Жизнь "дикаря", даже при том условии, что она полностью раскроется нашему пониманию, может служить нам только подобием жизни действительного первобытного человека. Поэтому изучение его жизни позволит нам бросить лишь беглый взгляд на то, как во времени осуществлялась взаимосвязь между двумя основными словами. Куда более исчерпывающий ответ мы получим от ребенка.

Здесь нам со всей очевидностью открывается, что духовная реальность основных слов рождается из природной: у основного слова Я-Ты ее источник – природная взаимосвязь, у основного слова Я-Оно – присущая природе разделенность.

Жизнь ребенка до рождения есть чистая природная взаимосвязь, взаимоперетекание, телесное взаимодействие; причем жизненный горизонт существа, находящегося в процессе становления, уникальным образом внесен в жизненный горизонт вынашивающего его существа и в то же время не может быть внесен в него: ибо дитя покоится во чреве не только своей матери по плоти. Эта связь охватывает весь мир, она обладает столь всеобщим характером, что когда на языке еврейской мифологии говорится: "пребывая во чреве матери. человек знает вселенную, рождаясь, он все забывает", то это затрагивает и будит ожидание, словно не до конца разобранная надпись древнейших времен. И эта связь остается запечатленной в человеке, как втайне лелеемый образ и образец подлинной связи. Но его тоска вовсе не означает потребности вернуться к той изначальной со-общности. как полагают те, кто в духе, который они путают со своим интеллектом, видят паразита на теле природы. Нет, в этой страстной тоске говорит стремление существа, в котором раскрылся цветок духа, к связи со своим подлинным Ты, к связи, которая охватывает целый мир.

Каждое человеческое дитя, как и все живое, находящееся в процессе становления, покоится, во чреве Великой Матери – в лоне нерасчлененного, неоформленного изначального мира. Обособившись от него, ребенок вступает в личную жизнь, и, ускользая от нее лишь в ночные часы (а это случается с любым из нас еженощно), мы вновь обретаем с ним связь. Обособление от него не происходит резко и внезапно и не носит характер катастрофы, как при телесном рождении, ребенку дается время на то, чтобы вместо утрачиваемой природной связи с миром обрести духовную, т.е. отношение. Исторгнутый из раскаленной тьмы хаоса, он явился на свет – холодный свет Творения, но он еще не владеет Творением, он еще должен осуществить его про-изведение и ввести его в действительность, он должен свой мир узреть, услышать, прикоснуться к нему, выразить его. Во встрече творение дарует нам откровение своей оформленности: оно не изольется в те чувства, которые ждут. но выйдет навстречу тем чувствам, которые постигают и вмещают. То, что будет играть роль привычного объекта в окружении человека ставшего, необходимо еще терпеливо и в напряженном делании стяжать тому, кто пребывает в процессе становления; ни одна вещь не есть составная часть некоего опыта, ничто не раскрывается иначе как во взаимодействии силы пред-стоящего. Подобно "дикарю", ребенок живет в промежутках между сном и сном (хотя и состояние бодрствования по большей части тоже еще сон), в молниеносных вспышках и отражениях встречи.

Изначальность стремления к отношению обнаруживается уже на самой ранней, самой непросветленной ступени. Прежде чем может быть воспринято нечто единичное, неосмысленный взгляд пытается пробиться сквозь пелену пространства, прояснить его и что-то в нем обнаружить; а в те часы, когда нет явной потребности в пище, руки, такие мягкие и нежные, словно их еще не вылепили до конца, делают, казалось бы, бесцельные движения, пытаются что-то схватить, тянутся навстречу чему-то неопределенному. Пусть эти действия ребенка назовут проявлением животного начала, это ничего не даст нам для их понимания. После долгих и неудачных попыток сосредоточить внимание на чем-то одном, взгляд наконец остановится на красном узоре обоев и уже не оторвется от него до тех пор, пока ему не откроется душа красного; рука, нащупавшая плюшевого мишку, благодаря этому движению обретет свою чувственную форму и назначение, и ребенку откроется незабываемое, переполняющее сердце ощущение цельности тела. Здесь происходит не ознакомление с неким объектом. посредством опыта, но со-общение – разумеется, лишь в его "фантазии" – с живым Бездействующим пред-стоящим. (Однако это "фантазирование" никакое не "всеобщее одушевление" окружающего, но инстинктивное побуждение все делать своим Ты, инстинктивное побуждение ко всеотношению, и там, где это стремление не встречает живое воздействующее пред-стоящее, но наталкивается на его голое подобие или символ, оно дополняет живое воздействие, черпая из своей собственной полноты.) Бессмысленно и настойчиво в пустом пространстве еще раздаются отрывочные и бессвязные звуки; но однажды именно они преобразятся в разговор: пусть собеседником будет кипящий чайник, но это будет разговор. Многие движения, именуемые рефлексами, служат прочным мастерком в созидании мира личности. Ошибочно полагать, будто ребенок сначала воспринимает объект, а потом уже вступает с ним в отношение; напротив, наипервейшее – это стремление к отношению, это рука, протянутая навстречу пред-стоящему, которое как бы заполняет углубление ладони, округленной в жесте приятия; второе же – это отношение к пред-стоящему, бессловесный прообраз изречения Ты; овеществление же имеет место позже, при расщеплении изначальных переживаний, при разделении связанных между собой партнеров – тогда же, когда имеет место становление Я. В Начале – отношение: как категория сущности, как готовность, вмещающая форма, модель души; априори отношения; врожденное Ты.

Переживаемые отношения суть реализации врожденного Ты в том Ты, которое обретено через встречу; то, что встреченное Ты может быть постигнуто как пред-стоящее, воспринято в исключительности и, наконец, то, что к нему может быть обращено основное слово, укоренено в априори отношения.

В инстинкте контакта (в побуждении сначала осязательно, а затем с помощью органов зрения "прикоснуться" к другому существу) очень скоро сказывается воздействие врожденного Ты, так что он все более явно подразумевает взаимность, "нежность". Но и проявляющийся позднее инстинкт творчества (побуждение к изготовлению вещей синтетическим либо, если это не выходит, аналитическим путем – разлагая и разрывая) определяется воздействием врожденного Ты, так что происходит "персонификация" созданного, возникает "разговор". Развитие души в ребенке неразделимо связано с развитием потребности в Ты, со сбывающимися и несбывающимися надеждами на утоление этой изначальной жажды, с игрой его экспериментов и неподдельным трагизмом его переживаний, когда он ощущает свою полную беспомощность. Если пытаться объяснить эти феномены, исходя не из отношения к Ты, но ограничиваясь узкой сферой опыта, то путь к их истинному пониманию будет отрезан и продолжить его можно лишь тогда, когда при рассмотрении и обсуждении этих феноменов будут памятовать об их космически-метакосмическом источнике: рождение из того нерасчлененного, неоформленного изначального мира, из которого уже вышел в мир. индивид, облеченный плотью, но пока не владеющий собственным телом, не актуализированный, еще не сущность, которая разовьется в нем лишь постепенно, через вхождение в отношения.

* * *

Становясь Ты, человек становится Я. Пред-стоящее приходит и уходит, события-отношения сгущаются и рассеиваются, и в этом чередовании с каждым разом все сильнее и сильнее выявляется сознание неизменного партнера, сознание Я. Правда, пока еще оно представляется вплетенным в ткань отношения, в отношении к Ты, как становящееся постигаемым то, что движется к Ты, но не есть Ты и что все сильнее и сильнее пробивается к нему, пока связующие узы не разорвутся и обособленное Я не пред-станет на мгновение перед самим собой, как перед неким Ты, чтобы тотчас овладеть собой и впредь входить в отношения, обладая сознанием своей обособленности.

Лишь теперь может составиться другое основное слово. Ибо хотя Ты этого отношения все больше бледнело, это Ты из-за этого все же не становилось Оно для некоего Я, не делалось объектом восприятия и опыта, лишенных связности, каковым объектом оно отныне обречено становиться, но становилось как бы Оно для себя, поначалу незамеченным и ждущим возрождения в новом событии-отношении. И пусть вещество плоти, вызревающее в живое тело, выделяло себя из окружающего мира как носителя своих ощущений и исполнителя побуждений, но выделяло лишь в процессе последовательных актов самоориентации в мире, а не в абсолютном размежевании Я и объекта. Теперь же выступает обособленное, преображенное Я: субстанциальная полнота сжимается в функциональную точечность извлекающего опыт и многообразно использующего предметный мир субъекта, Я подходит ко всей совокупности "Оно для себя", овладевает ею и вместе с ней составляет другое основное слово. Тот, кто обрел Я в его собственном качестве и говорит основное слово Я-Оно, ставит себя перед вещами, однако не становится в отношении к ним пред-стоящим в потоке взаимодействия; склоняясь с объективирующей лупой пристального наблюдения над единичными вещами в их отделенности либо упорядочивая их в искусственное единство театральных декораций на сцене, как бы рассматривая их в некий объективирующий бинокль стороннего взгляда, охватывающего перспективу, он изолирует их в своем наблюдении, не чувствуя их исключительности, или же сочетает, не ощущая всемирной связи, – первое он мог найти лишь в отношении, второе – лишь благодаря отношению. Только теперь он приобретает опытное знание о вещах как о суммах свойств; правда, каждое переживание-отношение оставляло в его памяти свойства, которые он связывал с запечатлевшимся в ней Ты, но лишь теперь вещи выстраиваются из свойств; черпая лишь из памяти отношения, человек образно, или поэтично, или с помощью мышления, соответственно тому, что ему ближе, дополняет субстанцию – то ядро, что столь могущественно, объемля собой все свойства, открывалось в Ты. И лишь теперь он помещает вещи в причинно-пространственно-временную взаимосвязь, лишь теперь каждой из них уделено свое место, свой срок, каждая обретает свою меру, свою обусловленность. Хотя Ты и является в пространстве, но в пространстве исключительного в-отношении-пред-стоящего, в котором все остальное может быть лишь фоном, из которого Ты выступает, но не может быть его границей или мерой; Ты является во времени, но во времени в себе протекающего процесса, который проживается не как звено некой непрерывной и строго организованной последовательности, но в некоем особом "длении", чье чисто интенсивное измерение определимо лишь из него самого; Ты является одновременно как действующее и как восприемлющее воздействие, но не включенное в цепь причинности, а в своем взаимодействии с Я выступающее как начало и конец происходящего. Вот что входит в основную истину человеческого мира: только Оно может быть упорядочено. Лишь прекращая быть нашим Ты и становясь нашим Оно, вещи поддаются координации. Ты не знает никакой системы координат.

Однако теперь ко всему вышесказанному необходимо добавить то, без чего эта частица основной истины пребудет лишь никчемным фрагментом: упорядоченный мир не есть мировой порядок. Бывают мгновения несказанной глубины, в которых мировой порядок созерцается как присутствие настоящего. Тогда мы ловим на лету мгновение звука, а его неразборчивая нотная запись есть упорядоченный мир. Мгновения эти бессмертны, и они же преходящи: после них не остается никакого содержания. которое можно было бы сохранить, но сила их входит в созидание и познание человека, лучи ее вторгаются в упорядоченный мир и расплавляют его вновь и вновь. Так в истории отдельного человека, так в истории рода.

* * *

Мир двойствен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним.

Человек воспринимает то, что есть в окружающем мире, – просто вещи и существа как вещи, он воспринимает то, что происходит в окружающем мире, – просто процессы и действия как процессы, вещи, составленные из свойств, процессы, состоящие из моментов, вещи в пространственной, процессы – во временной сети мира, вещи и процессы, ограниченные другими вещами и процессами, ими измеряемые, с ними сравнимые, упорядоченный мир, расчлененный мир. Этот мир в известной степени надежен, он обладает плотностью и длительностью, гармоничное сочетание частей в его ансамбле доступно обозрению и обладает наглядностью, его воспроизводят, закрыв глаза, и проверяют с открытыми; вот он, здесь, ты можешь чувствовать его близость всей поверхностью своего тела, если ты ощущаешь именно так; или же он притаился в твоей душе, если такое представление тебе ближе; ведь это твой объект, он остается им по твоей милости, он остается тебе изначально чуждым, как внутри тебя, так и вовне. Воспринимая его, ты принимаешь его истинно таким, каким он тебе представляется, ты принимаешь его за "истину", и он позволяет тебе принимать себя, но он не дается тебе. Лишь относительно такого мира ты можешь "прийти к пониманию" с другими людьми; несмотря на то что каждый представляет его по-разному, он готов быть вам общим объектом, но встретить в нем других ты не можешь. Без него тебе не выстоять в жизни, его надежность поддерживает тебя; но если ты в этом мире умрешь, ты будешь погребен в Ничто.

Или же человек встречает Бытие и Становление как свое пред-стоящее, всегда только как одну-единственную сущность и всякую вещь только как сущность; то, что здесь есть, раскрывается ему в происходящем, а то, что здесь происходит, дается ему как Бытие; только это одно есть присутствующее, а оно охватывает весь мир; мера и сравнение – исчезли; сколько неизмеримого станет для тебя действительностью – зависит от тебя. Встречи не складываются в упорядоченный мир, но для тебя каждая встреча – знак мирового порядка. Они не связаны друг с другом, но каждая из них служит тебе ручательством твоей связи с миром. Мир, являющийся перед тобой таким, – ненадежен, ибо он всегда нов для тебя; он не обладает плотностью, ибо всё в нем пронизывает всё; он лишен длительности, ибо он приходит незваным и исчезает, когда его пытаются удержать; он необозрим: если ты захочешь сделать его обозримым, ты потеряешь его. Он приходит, и приходит с тем, чтобы уловить тебя; если он не доберется до тебя, если он не встретит тебя, он исчезает; но он возвращается, возвращается преображенным. Он не вне тебя, он касается самой основы твоей, и, сказав "душа души моей", ты скажешь не слишком много, но берегись, если захочешь вложить его в душу свою – ибо так ты уничтожишь его. Он – твое настоящее: лишь обладая им, обладаешь ты настоящим; и ты можешь сделать его своим объектом, узнавать посредством опыта и использовать, ты должен вновь и вновь делать это, и вот никакого настоящего уже нет у тебя. Между тобой и настоящим – обоюдность даяния; ты говоришь ему Ты и предаешься ему, оно говорит тебе Ты и предается тебе. Относительно такого мира ты не можешь прийти к пониманию с другими, с ним ты один на один; но он учит тебя встречать других и уметь устоять во встрече; и он ведет тебя, через милость своих приходов и через печаль расставаний, к тому Ты, в котором линии отношений, параллельные, пересекаются. Он не помогает тебе удержаться в жизни, он лишь помогает тебе обрести предчувствие вечности.

* * *

Мир Оно обладает связностью в пространстве и времени.

Мир Ты не имеет никакой связности в пространстве и времени.

Отдельное Ты должно стать Оно, когда отношение исчерпано.

Отдельное Оно может через вхождение в действительность отношения стать Ты.

Вот два основных преимущества мира Оно. Они побуждают человека смотреть на мир Оно как на такой мир, в котором приходится жить и в котором вполне можно жить, ибо он обеспечивает острыми и волнующими переживаниями, знаниями, деятельностью. В этой летописи, фиксирующей зримое, конкретное и полезное, моменты Ты кажутся диковинными лирикодраматическими эпизодами, пусть не лишенными соблазнов волшебства, но увлекающими к опасным крайностям, ослабляющими проверенные связи, оставляющими после себя больше вопросов, чем удовлетворенности ответами, угрожающими нашей безопасности, даже ужасающими, но ничем не заменимыми. Ибо, если в этих моментах нельзя жить и приходится возвращаться в "мир", к чему покидать его? Почему бы не призвать к порядку выступающее в пред-стоянии по отношению к нам и не вернуть его назад, в объектность? И если порой невозможно не говорить Ты, обращаясь к отцу, жене, другу, почему бы, говоря Ты, не подразумевать Оно? Произнести слово "ты" органами речи и вымолвить ужасающее основное слово совсем не одно и то же; даже прошептать душой влюбленное "ты" вполне безопасно, коль скоро имеется в виду одно: приобретение опыта и использование.

Невозможно жить в чистом настоящем: не будь предусмотрено его преодоление, быстрое и основательное, оно изничтожило бы человека. Но можно жить в чистом прошлом, собственно, только в нем и возможно устроение жизни. Надо лишь заполнить каждое мгновение опытом и использованием, и оно перестанет жечь.

Внемли же, что я поведаю тебе со всей ответственностью истины: человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет лишь с Оно, тот не человек.