Примечание

То обстоятельство, что специфически феноменологические выклю­чения, о каких мы учили, независимы от эйдетического выключения ин­дивидуального существования, подсказывает нам следующий вопрос: не возможна ли в рамках этих выключений фактическая наука трансцен­дентально редуцированных переживаний? Как и всякий принципиаль­ный вопрос о возможности, он может быть разрешен лишь на почве эйдетической феноменологии. Ответ на этот вопрос делает понятным, по­чему любая попытка приступить к феноменологической науке фактов до разворачивания феноменологического учения о сущностях была бы нон­сенсом. А именно оказывается, что наряду с внефеноменологическими фактическими дисциплинами не может существовать параллельная им и одинаково устроенная феноменологическая дисциплина фактов — не может существовать на том основании, что окончательное критическое использование всех фактических дисциплин приводит к совмещению в едином целом всех соответствующих им фактических и мотивированных в качестве фактических возможностей феноменологических взаимосвя­зей, причём эта объединенная общность есть не что иное, как поле фено­менологической науки о фактах, которой нам теперь недостает. Итак, в одной своей главной части эта наука есть именно производимое эйдети­ческой феноменологией "феноменологическое обращение" обычно фак­тических дисциплин, и остается нерешенным лишь вопрос о том, в какой мере с такой позиции можно достигнуть большего.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. Часть третья. П.3.а) Язык как опыт мира. С.508-528.

3. Язык как горизонт герменевтической онтологии

а) ЯЗЫК КАК ОПЫТ МИРА

Углубляясь в отдельные фазы истории языковой проблемы, мы вступали во взаимодействие с такими точ­ками зрения, которые ещё очень далеки от современной философии языка и науки о языке. Начиная с Гердера и Гумбольдта современной мыслью о языке владеют совсем другие интересы. Она стремится исследовать, каким обра­зом естественность человеческого языка — понятие, с боль­шими трудами отвоеванное у рационализма и ортодок­сии,— развертывается в доступное опыту многообразие различных человеческих языков с их различным строе­нием. Рассматривая каждый язык как некий организм, она пытается путём сравнения исследовать многообразие средств, которым пользуется человеческий дух для реали­зации своей языковой способности. Кузанец был ещё очень далек от такой эмпирически-сравнительной постановки вопроса. Он оставался платоником в том отношении, что «неточное» со всеми его различиями не заключало для него никакой собственной истины и потому заслуживало интереса лишь постольку, поскольку оно соответствовало «истинному». Он ещё не знает гумбольдтовского интереса к национальному своеобразию становящихся националь­ных языков.

Между тем и в случае самого создателя современной философии языка, В. фон Гумбольдта, нам, если мы хотим действительно его понять, следует остерегаться тех отблес­ков, которые отбрасывает на него открытое им сравнитель­ное языкознание и психология народов. Его собственная мысль ещё не совсем закрыта для проблемы «истины сло­ва». Гумбольдт обращается к эмпирическому многообра­зию строения человеческих языков не только для того, чтобы с помощью этого осязаемого проявления постичь индивидуальное своеобразие народов '. Его интерес к инди­видуальному, как и вообще интерес к индивидуальному в эпоху Гумбольдта, не следует понимать как отход от всеобщности понятия. Скорее для него существует нераз­рывная связь между индивидуальностью и всеобщей природой. Вместе с чувством индивидуальности всегда возникает и предощущение цельности ², и потому углубле­ние в индивидуальность языковых явлений понимается им как путь к постижению языковой природы человека (Sprachverfassung) в её целостности.

508

Он исходит из того, что языки суть порождения чело­веческой «духовной силы». Везде, где есть язык, действует изначальная «языковая сила» человеческого духа, и каж­дый язык способен достичь той всеобщей цели, к которой стремится эта природная сила человека. Это вовсе не ис­ключает, но напротив, как раз оправдывает то, что срав­нение языков ставит вопрос о совершенстве языка как о масштабе, по которому они дифференцируются. Ведь «стремление воплотить идею совершенного языка в жизнь» ³ свойственно всем языкам, и задача исследователя состоит как раз в постижении того, в какой мере и какими сред­ствами различные языки приближаются к этой идее. Одна­ко это не какой-то заранее принятый масштаб, под который Гумбольдт подгоняет многообразие языковых явлений,— он находит этот масштаб во внутреннем существе самого языка и в богатстве его проявлений.

Таким образом, нормативный интерес, с которым он подходит к сравнению строя человеческих языков, не пре­пятствует признанию индивидуальности каждого языка, а значит, и его относительного совершенства. Гумбольдт, как известно, учил рассматривать всякий язык как осо­бенное мировидение (Weltansicht); он исследовал ту внутреннюю форму, в которой каждый раз дифференци­руется изначальный процесс образования человеческого языка. За этим тезисом стоит не только идеалистическая философия, подчеркивающая значение субъекта для по­стижения мира, но также и метафизика индивидуаль­ности, разработанная впервые Лейбницем. Это выражается как в самом понятии духовной силы, с которым соединяет­ся феномен языка, так и в особенности в том, что рядом с дифференциацией через звук Гумбольдт ставит эту духовную силу как внутреннее языковое сознание, опре­деляющее дифференциацию языков. Он говорит об «инди­видуальности проявлений внутреннего сознания», понимая под этим ту «энергию», с которой внутреннее сознание воздействует на звук ⁴. Для него очевидно, что эта энергия не может быть повсюду одинаковой. Он, таким образом, разделяет, как мы видим, метафизический принцип Про­свещения, принцип индивидуации, понятой как при­ближение к истинному и совершенному. Монадологичес-кий универсум Лейбница — вот тот универсум, в котором фиксируются различия в строе человеческих языков.

Однако путь, по которому идёт Гумбольдт в своем ис­следовании,— это путь абстрагирования к форме. Он от­крывает тем самым значение языков как зеркала духовного своеобразия народов; однако универсальная связь языка

509

и мышления сводится при этом к простому формальному навыку.

Гумбольдт видит принципиальное значение этой про­блемы; он говорит относительно языковой практики: «...Ей противостоит бесконечная и поистине безграничная об­ласть, совокупность всего мыслимого. Поэтому она должна бесконечно использовать конечный набор средств, и она добивается этого благодаря идентичности сил, порож­дающих мысль и язык» ⁵. Способность бесконечно исполь­зовать конечный набор средств и образует подлинное су­щество силы, сознающей себя самое (ihrer selbst inne ist). Она охватывает все, к чему может приложить свою дея­тельность. Также и языковая сила превосходит поэтому все те содержания, к которым она себя применяет. Поэтому в качестве формального навыка она может быть отделена от всего того, что мы говорим, от всей содержательной определённости сказанного. Гумбольдт обязан этому от­крытию гениальными прозрениями, тем более что он пони­мает: как ни малы силы отдельного человека по сравнению с властительной силой языка, между ними существует такое взаимоотношение, которое дает человеку определённую свободу по отношению к языку. Он понимает также, что эта свобода ограниченна, поскольку всякий язык обла­дает собственным бытием, возвышающимся над всем тем, что говорится на этом языке в каждом данном случае, так что мы особенно отчетливо и живо чувствуем, «как даже отдаленное прошлое все ещё присутствует в настоя­щем — ведь язык насыщен переживаниями прежних по­колений и хранит их живое дыхание» ⁶. За языком, по­нятым как форма, Гумбольдт ещё различает историческую жизнь духа. Обоснование феномена языка с помощью по­нятия языковой силы сообщает понятию внутренней фор­мы такую легитимацию, которая удовлетворяет истори­ческой подвижности языковой жизни.

И тем не менее такое понятие о языке представляет собой абстракцию, от которой мы, ради наших собствен­ных целей, вынуждены отказаться. В рамках герменев­тического опыта языковая форма не может быть отделена от содержания, дошедшего до нас в этой форме. Если вся­кий язык есть мировидение, то он обязан этим Tie тому, что он являет собой определённый тин языка (в каковом качестве его и рассматривает учёный-лингвист), но тому, что говорится или соответственно пере-дается на этом языке.'

Каким образом с признанием единства языка и пре­дания смещается, или, вернее, становится на своё место

510

эта проблема, может быть показано на следующем примере. Вильгельм фон Гумбольдт говорит в одном месте, что осво­ение иностранного языка можно уподобить завоеванию новой позиции в прежнем видении мира: «И только по­тому, что мы в большей или меньшей степени переносим на иностранный язык своё собственное миропонимание и, больше того, своё собственное представление о языке, мы не осознаем отчетливо и в полной мере, чего нам здесь удалось достичь» ⁷. То, что здесь рассматривается как ограниченность и недостаток (а с точки зрения учёного, занятого своим исследованием языка, именно так•это и должно рассматривать), в действительности представ­ляет собой способ осуществления герменевтического опы­та. Отнюдь не само освоение иностранного языка, но его применение — будь то живое общение с иностранцами или занятия иностранной литературой — опосредует но-вую позицию «прежним видением мира». Даже полностью погружаясь в чуждый нам тип духовности, мы не забываем при этом «свое собственное миропонимание и, больше того, своё собственное представление о языке». Скорее другой мир, выступающий нам навстречу, не просто чужд нам, но сам является другим по отношению к нам. Он не только заключает в себе свою собственную истину — он также обладает этой истиной для нас.

Другой Мир, постигаемый здесь, как раз не является простым предметом изучения, предметом, в котором мы «разбираемся», в котором мы «знаем толк». Тот, кто всту­пает во взаимодействие с литературным преданием иност­ранного языка, так что это предание обретает для него голос,— тот не знает предметного отношения к языку как таковому, точно так же как не знает его путешественник, разговаривающий на иностранном языке. Он подходит к языку совсем иначе, чем филолог, которому языковое предание служит материалом для истории языка или для сравнения языков друг с другом. Мы знаем это слишком хорошо по тому, как утрачивают свою жизненность литера­турные произведения, которые школа использует для из­учения иностранного языка. Невозможно, очевидным об­разом, понять какое-либо предание, если при этом тема-тизируется язык как таковой. Однако с другой стороны — и эта другая сторона требует не меньшего внимания,— не­возможно понять то, что говорит и имеет сказать нам это предание, если оно не обращается к ужо знакомому и род­ному, которое должно быть опосредовано высказыванием текста. Изучение иностранного языка есть, таким образом, расширение сферы всего того, что мы вообще можем из-

511

учить. Лишь на той ступени рефлексии, на которой стоит исследователь языка, может идти речь о том, что, изучив язык, «мы не осознаем отчетливо и в полной мере, чего нам здесь удалось достичь». Герменевтический опыт сам по себе свидетельствует как раз об обратном: изучить ино­странный язык и понимать его — этот формальный на­вык - означает не что иное, как позволить сказанному на этом языке сказать себе то, что оно говорит. Мы понимаем сказанное — это значит: оно притязает на нас самих, что немыслимо, если мы не введем в дело «свое собственное миропонимание и, больше того, своё собственное представ­ление о языке». В какой мере, в рамках абстрактного рас­смотрения языка как такового, Гумбольдт задействует своё фактическое знание литературного предания паро­дов,— этот вопрос следовало бы когда-нибудь рассмотреть отдельно.

Его подлинное значение для герменевтической пробле­мы заключается, однако, совсем не в этом, но в том, что он показал видение языка как видение мира (Sprachan-sicht als Weltansicht). Он познал в живом процессе речи, в языковой деятельности (energeia), самое сущность язы­ка, преодолев тем самым догматизм грамматики. Исходя из понятия силы, господствующего над всей его мыслью о языке, он, в частности, сумел правильно поставить вопрос о происхождении языка, который был особенно отягощен теологическими реминисценциями. Он показал всю сомни­тельность этого вопроса, включающего в себя допущение некоего лишенного языка человеческого мира, который когда-то и как-то возвысился до обладания языком. В про­тивоположность подобному допущению Гумбольдт — со­вершенно справедливо — подчеркивает, что язык с самого начала является человеческим языком ⁸. Это утверждение не только меняет сам смысл вопроса о происхождении языка, но и служит основанием для далеко идущих антро­пологических выводов.

Человек, живущий в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой — но на языке основано и в нём выра­жается то, что для человека вообще есть мир. Для человека мир есть «тут» в качестве мира; ни для какого другого живущего в мире существа мир не обладает* подобным тут-бытием. Однако это тут-бытие мира есть бытие язы­ковое. В этом и заключается подлинная сердцевина того утверждения, которое Гумбольдт высказывает в совсем ином контексте, говоря, что языки представляют собой ми-ровидепия ⁹. Гумбольдт утверждает здесь, что(язык облада­ет своего рода самостоятельным бытием по отношению

512

к отдельному человеку, принадлежащему к данному языковому сообществу, и что язык, в среде которого вы­растает человек, определяет вместе с тем его связь с миром и отношение к миру./Важнее. однако, то, что лежит в осно­ве этого высказывания, а именно что(язык со своей стороны не обладает самостоятельным бытием но отношению к ми­ру, который получает в нём языковое выражение (ziir Spra-che komint). He только мир является миром лишь постоль­ку, поскольку он получает языковое выражение,— но под­линное бытие языка в том только и состоит, что в нём выра­жается мир. Таким образом, исконная человечность языка означает вместе с tcm|исконно языковой характер челове­ческого бытия-в-миреУ Если мы хотим обрести правильный горизонт для понимания языковой природы герменевти­ческого опыта, мы должны исследовать связь, существу­ющую между языком и миром.

Иметь мир — значит иметь отношение к миру. Но от­ношение к миру требует такой свободы от того, что встре­чается нам в мире. которая позволяла бы нам ставить это встречающееся перед собою таким, каково оно есть. Эта возможность пред-ставления означает одновременно обла­дание миром и обладание языком. /Понятие мира (Welt) оказывается, таким образом, противоположным понятию окружающего мира (Uniwelt), которым обладают все жи­вущие в мире существа.

Разумеется, понятие окружающего мира первоначально употреблялось применительно к миру, окружающему чело­века,— и только к нему. Окружающий мир — это «среда» («Milieu»), в которой живет человек; значение его заклю­чается в том влиянии, которое он оказывает на характер и образ жизни человека. Человек отнюдь не независим от того особенного аспекта, который являет ему мир. Следо­вательно, понятие окружающего мира было первоначально понятием социальным, говорящим о зависимости отдель­ного человека от общественного мира, то есть понятием, соотнесенным исключительно с человеком. Однако в более широком смысле это понятие может быть распространено на все живое; в таком случае оно суммирует условия, от которых зависит его существование. Но именно это рас­пространение и показывает, что,человек, в отличие от всех прочих живых существ, имеет «мир», поскольку эти су­щества не знают отношения к миру в человеческом смысле, но как бы впущены (eingelassen) в окружающий их мир.'. Таким образом, распространение понятия окружающего мира на все живое меняет в действительности сам смысл этого понятия.

513

Поэтому можно сказать так: (отношение к миру человека в противоположность всем другим живым существам ха­рактеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя языковое строение (VerfaBtlieit) мира. | Одно связано с другим. Противостоять натиску встречающихся в мире вещей, возвыситься над ними -значит иметь язык и иметь мир. Новейшая философская антропология, отталкиваясь от Ницше, рассматривала осо­бое положение человека именно в этом аспекте; она пока­зала, что .языковое строение мира менее всего означает, что человек со своим отношением к миру загнан в схема­тизированный языком окружающий мир (М. Шелер, X. Плеспер, А.Гелен). Напротив, везде, где есть язык и есть человек, человек этот не только возвышается или уже возвысился над натиском мира,— но эта свобода от окружающего мира есть вместе с тем свобода по отношению к именам, которыми мы наделяем вещи^ о чем и говорится в Книге Бытия, сообщающей, что Адам получил от Бога власть давать имена вещам.

Поняв это, мы поймем также, почему всеобщему языко­вому отношению человека к миру противостоит тем не ме­нее многообразие различных языков. Вместе 'со свободой человека от окружающего мира полагается также и его свободная языковая способность вообще, а тем самым и основание исторического многообразия, с которым чело­веческая речь относится к единому миру. Когда миф гово­рит о праязыке и о смешении языков, то в этом мифичес­ком представлении отражается, конечно, подлинная загад­ка, которой является для разума множественность языков, однако, по сути дела, этот рассказ ставит вещи с ног на го­лову, утверждая исконное единство человечества, поль­зовавшегося неким исконным языком,— единство, уничто­женное якобы в результате смешения языков. В действи­тельности человек, поскольку он всегда способен и был спо­собен возвыситься над своим случайным окружением, по­скольку его речь дает миру языковое выражение, с самого начала обладал свободой для вариативной реализации своей языковой способности.

Возвышение над окружающим миром изначально имеет здесь человеческий, а это значит: языковой смысл. Жи­вотное может покинуть окружающий его мир, может обой­ти всю землю, не разрывая, однако, своей связанности окружающим миром. Напротив, возвышение над окружа­ющим миром является для человека возвышением к миру;

6н не покидает окружающий его мир, но становится к нему в другую позицию, в свободное, дистанцированное отно-

514

шение, осуществление которого всегда является языковыми Язык зверей существует лишь per acquivocationen (no уподоблению). Ведь язык в его употреблении есть свобод­ная и вариативная возможность человека. Язык вариативен не только в том смысле, что есть также и другие, иностран­ные языки, которые мы можем выучить. Язык ещё и сам по себе вариативен, поскольку предоставляет человеку различные возможности для высказывания одного и того же. Даже в исключительных случаях, каким является, например, язык глухонемых, язык не есть, собственно, язык жестов, но представляет собой некую замену, ото­бражающую артикулированный язык голоса с помощью столь же артикулированной жестикуляции. Возможности взаимного объяснения у животных не знают, подобной вариативности. Онтологически это означает, что хотя они и объясняются друг с другом, но отнюдь не; по поводу самих вещей и обстоятельств, совокупность которых и есть мир. Это со всей ясностью видел уже Аристотель: если крик зверя лишь призывает его сородичей к определённому поведению, то языковое взаимопонимание с помощью логоса раскрывает само сущее ¹⁰.

Связь языка с миром определяет и его специфическую фактичность. Дела и обстоятельства — вот что выражается в языке. Дело, которое обстоит так-то и так-то, здесь есть признание самостоятельного инобытия, предполагающего особую дистанцию между говорящим и делом. На этой ди­станции основано то, что нечто может отделиться от всего остального как особенное положение дел и стать содержа­нием высказывания, понятного также и другим людям. Структура отделяющегося от всего остального положения дел всегда включает в себя негативный момент. Быть этим, а не тем: в этом и заключается определённость всего су­щего. Существуют, следовательно, также и принципиаль­но негативные положения. Это та сторона языка, к которой впервые обратилась греческая мысль. Уже в глухой моно­тонности основного принципа элеатов о сопринадлежности бытия и «поэйн» (мышления, восприятия) греческая мысль следует принципиальной фактичности языка; Пла­тон же, преодолевая представление элеатов о бытии, познал в бытии небытие, которое, собственно, и дает возможность говорить о сущем. Правда, как мы видели, в многоголосии раскрывающего «эйдосы» логоса так и не был по-настоя­щему поставлен вопрос о собственном бытии языка, до та­кой степени греческая мысль была исполнена фактичностью языка. Рассматривая естественный опыт мира в его язы­ковом оформлении, она мыслит мир как бытие. Все, что

515

она мыслит в качестве сущего, выделяется как логос, как поддающееся высказыванию положение дел из охватыва­ющего его целого, образующего мировой горизонт языка. То, что таким образом мыслится в качестве сущего, не есть, собственно, предмет высказывания, но обретает в высказы­вании языковое выражение. Тем самым оно обретает свою истину, свою открытось в человеческой мысли. Греческая онтология, мыслящая сущность языка с точки зрения вы­сказывания, основана на фактичности языка.

В противоположность этому следует, правда, подчерк­нуть, что язык обретает своё подлинное бытие лишь в раз­говоре, то есть при осуществлении взаимопонимания. Это не нужно представлять себе так, как если бы взаимо­понимание было некой «целью» языка. Взаимное договари-вание не есть простое действие, целенаправленный по­ступок, подобный созданию знаков, с чьей помощью я мог бы сообщить другим свою волю. Напротив, взаимопонима­ние как таковое вообще не нуждается в орудиях в собствен­ном смысле слова. Это жизненный процесс, в котором проживается сама жизнь человеческого сообщества. В этом смысле человеческое взаимодоговаривание в разговоре не отличается от взаимного объяснения животных.f Однако человеческую речь следует мыслить как особый и един­ственный в своем роде процесс постольку, поскольку в процессе языкового взаимопонимания раскрывается «мир».) Языковое взаимодоговаривание ставит то, о чем договариваются собеседники, перед ними, подобно пред­мету спора, который как бы лежит посредине между спорящими сторонами. (Мир есть, таким образом, общее ос­нование, на которое никто не вступает, которое все при­знают и которое связывает между собой всех тех, кто раз­говаривает друг с другом. Все формы человеческого жиз­ненного сообщества суть формы сообщества языкового, больше того: они образуют язык. Ведь язык в существе своем есть язык разговора. Лишь благодаря процессу взаимопонимания он становится действительностью. По­этому он не является простым средством для достижения взаимопонимания.''

Поэтому же искусственные системы взаимопонимания никогда не являются языком. Ведь в основе искусствен­ных языков, например языков тайнописи или языка мате­матических символов, нет жизненного и языкового сооб­щества; они вводятся и применяются лишь как средство и орудие взаимопонимания. Это .шачит, что они сами уже предполагают живое взаимопонимание, которое всегда является языковым. Как известно, соглашение, которым

516

вводится какой-нибудь искусственный язык, само по необ­ходимости осуществляется на другом языке. Напротив, в случае действительного языкового сообщества мы не при­ходим к соглашению, но всегда, как показал Аристотель, оказываемся уже пришедшими к нему [см. с. 500]. В жиз­ни сообщества нам являет себя мир,— мир, который все ох­ватывает собою, к взаимопониманию по поводу которого мы стремимся; языковые же средства сами по себе отнюдь не являются предметом этого взаимопонимания. Взаимное договаривание о каком-нибудь языке не есть подлинный случай взаимопонимания, но особый случай соглашения по поводу некоего инструмента, системы знаков, которая не обретает своё бытие в живом разговоре, но служит целям информирования как простое средство. Языковой характер человеческого опыта мира расширяет горизонт нашего ана­лиза герменевтического опыта. Подтверждается то, что мы уже видели на примере перевода и тех возможностей взаимопонимания, при которых мы выходим за пределы нашего собственного языка, а именно: языковой мир, в котором мы живем, не есть граница, препятствующая познанию в-себе-бытия, но этот мир в принципе охватывает собою все, во что может проникнуть, к чему может возвы­ситься наше познание (Einsicht). Разумеется, люди, вос­питанные в традициях определённого языка и определённой культуры, видят мир иначе, чем люди, принадлежащие другим традициям. Разумеется, исторические «миры», сменяющие друг друга в ходе истории, отличаются как друг от друга, так и от современного мира. И тем не менее, в какой бы традиции он ни выражался, везде выражается человеческий мир, то есть мир, имеющий языковую при­роду (sprachverfaBte). В качестве такового любой «мир» способен к познанию иного, а значит, и к расширению своего собственного образа мира; он соответственно до­ступен и для других миров.

Это имеет, однако, принципиальное значение. Ведь тем самым становится проблематическим использование понятия «мир в себе». Масштабом поступательного расши­рения нашей картины мира не является какой-то «мир В себе», расположенный по ту сторону всякого языка.)' (Скорее возможность бесконечного совершенствования че­ловеческого опыта мира означает, что, в сфере какого бы языка мы ни двигались, мы приходим лишь ко всё более широкому аспекту, «видению» мира. Подобные миро-ви­дения относительны не в том смысле, что им можно было бы противопоставить некий «мир в себе», как если бы существовала некая правильная точка зрения, расположен-

517

ная вне человечески-языкового мира и позволяющая уви­деть мир в его в-себе-бытии. Не подлежит сомнению, что мир может существовать и, по-видимому, будет когда-ни­будь существовать без людей. Такая возможность подразу­мевается самим человечески-языковым видением мира. Ведь во всяком мировидении подразумевается в-себе-бытие мира. Мир есть то целое, с которым соотнесен схематизи­рованный языком опыт. Многообразие подобных мирови­дении вовсе не означает релятивацию «мира». Скорее то, что есть мир, неотделимо от тех «видов», в которых он является.}

Это соотношение подобно тому, которое имеет место при восприятии вещи. Феноменологически, как показал Гус­серль ", «вещь в себе» есть не что иное, как непрерыв­ность, с которой переходят друг в друга перспективные оттенки восприятия вещи. Тот, кто противопоставляет этим «видам» «в-ссбе-бытие», должен мыслить либо теологиче­ски — но в таком случае в-себе-бытие доступно не ему, а одному лишь Богу,— либо «демонически», как тот, кто пы­тается доказать себе свою божественность, требуя пови­новения от всего мира: в этом случае в-себе-бытие мира оказывается для него ограничением всемогущества его воображения ¹². Подобно тому как мы говорим об оттенках восприятия, мы можем говорить и о «языковых оттенках», которые получает мир в различных языковых мирах. Есть здець, однако, характерное различие: если каждый «отте­нок» восприятия вещи, отличаясь от всех остальных, исключая из себя все остальные, участвует в конструиро­вании «вещи в себе» как континуума этих оттенков, то в случае оттенков языкового мировидения каждый из них потенциально включает в себя все остальные, то есть каждый из них способен расширить себя и вобрать в себя любой другой оттенок. Он может своими собственными силами понять и постичь тот «вид» мира, в котором мир являет себя в другом языке.

Мы утверждаем, таким образом, что языковая связан­ность нашего опыта мира отнюдь не вводит нас в некую перспективу, исключающую все другие перспективы;, если мы благодаря взаимодействию с иными языковыми мира­ми преодолеваем предрассудки и границы нашего прежне­го опыта мира, то это ни в коем случае не означает, что мы покидаем и отрицаем наш собственный мир.) Пу­тешествуя, мы возвращаемся домой, обогащенные новым опытом. Эмигрируя, не возвращаясь домой, мы тем не менее никогда не забываем свой дом полностью. И даже обладая историческими познаниями и прекрасно отдавая

518

себе отчет в исторической обусловленности всего чело­веческого мышления о мире, а значит и в своей соб­ственной обусловленности, мы вовсе не становимся тем самым на какую-то безусловную точку зрения. В частности, невозможно опровергнуть эту принципиальную обуслов­ленность, заявляя, будто само признание её желает быть совершенно и безусловно истинным, и значит, не может быть применено к самому себе без противоречия. Созна­ние обусловленности вовсе не снимает самой обусловлен­ности. Типичный предрассудок рефлексивной философии:

понимать как логическое отношение то, что отнюдь не при­надлежит к сфере логики. Так, рефлексивная аргумен­тация совершенно неуместна в данном случае. Ведь речь здесь идёт совсем не о суждениях, которые следует обере­гать от противоречий, но о жизненных отношениях. Язы­ковая структура (VertaBtheit) нашего опыта мира спо­собна охватить многообразнейшие жизненные отноше­ния '³:

Так, солнце заходит для нас по-прежнему, хотя мы и знакомы с коперниканской картиной мира. Вполне воз­можна ситуация, когда сохраняется видимость (Augen-schein) и вместе с тем осознается её ложность с точки зрения разума. Одно не исключает другого. И разве не обязаны мы этим многослойным отношением к миру ор­ганизующей и примиряющей деятельности языка? Наш ре­чевой оборот «заход солнца», конечно же, не произволен, но выражает некую действительную видимость (Schein). Так это «видится» тому, кто пребывает в неподвижности. Солнечный луч сам освещает нас и сам исчезает вновь. Постольку заход солнца действителен для нашего видения. Он «соотнесен с человеческим бытием» («daseinsrelativ»). Мы можем, разумеется, путём мыслительного конструиро­вания другой модели возвыситься над этой наглядной до­стоверностью, и именно потому, что мы способны на такое возвышение, мы можем выразить с помощью слов также и воззрение рассудка, сформулированное в конерникан-ской теории. Однако мы не можем снять или опроверг­нуть эту природную видимость, посмотрев на заход солнца «глазами» этого научного рассудка. Это бессмысленно не только потому, что видимость является для нас подлинной реальностью, но также и потому, что истина, которую сообщает нам наука, сама соотнесена с определённым отношением к миру и никак не может претендовать на то, чтобы быть всей истиной целиком. Язык, однако, действи­тельно раскрывает наше отношение к миру в его целостнос­ти, и в этой целокупности языка видимость сохраняет

519

свои права, точно так же как получает свои права наука.

Это не значит, конечно, что язык есть нечто вроде причины этой духовной устойчивости; это значит лишь, что непосредственность нашего видения мира и самих себя — .непосредственность, за которую мы упорно дер­жимся,— сберегается языком и находится в его распоря­жении, поскольку мы, конечные существа, всегда прихо­дим издалека и идем далеко. В языке становится видимой та действительность, которая возвышается над сознанием каждого отдельного человека.

Поэтому в языке не только сохраняется постоянное, но и выражается изменчивое. Так, упадок отдельных слов показывает нам изменения, происходящие в сфере нравов и ценностей. Слово «добродетель», к примеру, если ещё и употребляется в нашем языковом мире, то разве лишь с ироническим оттенком ¹⁴. Рл'ли мы заменяем его другими словами, которые со свойственной им сдер­жанностью выражают обязательность нравственных норм таким образом, который уже совсем далек от былого мира твердых конвенций,— то эта замена является подлинным зеркалом того, что действительно существует. Точно так же, когда стихотворение пробуждает скрытую жизнь в та­ких словах, которые кажутся нам обыденными и стерши­мися, и таким образом открывает нам глаза на нас самих,— поэтическое слово оказывается как бы пробным камнем того, что есть поистине. Язык способен на все это, очевид­ным образом, потому что он не является продуктом рефлек­тирующего мышления, но участвует в реализации того отношения к миру, в границах которого мы живем.

Таким образом, подтверждается то, что мы установили выше: .в языке выражает себя (sich darstellt) сам мир. Языковой опыт мира «абсолютен». Он возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий (Re-lativitaten von Seinssetzung), поскольку охватывает со­бой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношении) оно ни представало перед нами. Языковой характер наше­го опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего. Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка. Языковой характер человечес- -кого опыта мира не включает в себя опредмечивания мира,

Напротив, предметность, которую познает наука и бла­годаря которой она обретает свойственную ей объектив­ность, сама принадлежит к тем относительностям, которые

520

охватываются связью языка с миром. Понятие в-себе-бы­тия получает здесь характер некоего определения воли. То, что есть в себе, назависимо от наших волений, наших желаний. Однако именно потому, что мы знаем его в его бытии-в-себе, оно поступает в наше распоряжение в том смысле, что мы принимаем его в расчет, то ость под­чиняем его нашим собственным целям.

Это понятие в-себе-бытия лишь но видимости, таким образом, является эквивалентом греческого понятия %аи' аото. Последнее выражает прежде всего онтологическое различие между тем, чем является некое сущее с точки зре­ния своей субстанции и сущности, и тем, что может быть «при» нём и потому изменчиво. Конечно, то, что принадле­жит к неизменной сущности некоего сущего, доступно нашему знанию исключительным образом, то есть изна­чально открыто человеческому духу. Однако то, что есть «в себе» в смысле современной науки, не имеет ничего общего с этим онтологическим различием существенного и несущественного, но определяется с точки зрения соб­ственной сущности самосознания, а также умения произво­дить и стремления изменять, свойственных человеческому духу и воле. Это предмет (Gegenst.and), как пред- и про-тиво-стояние (Widerstand), с которым вынужден считаться человеческий дух. Таким образом, как показал в особен­ности Макс Шелер, то, что есть в себе, коррелирует с определённым типом знания и воления ¹⁵.

Это не значит, что какая-то определённая наука исклю­чительным образом ориентирована на овладение сущим и определяет соответствующий смысл в-себе-бытия из этой воли к господству. Шелер справедливо подчеркивал, ко­нечно, что механическая модель мира особенным образом связана с умением производить ¹⁶. Однако «знанием-гос­подством» является все знание современных естественных наук в целом. Это особенно заметно там, где в рамках самой современной науки разрабатываются новые програм­мы исследования, которые не только стремятся методи­чески отделить себя от единого метода современной фи­зики, но также и притязают на некое иное исследова­тельское умонастроение (Forschuiigsgesinnung). Так, нап­ример, биология, изучающая окружающий мир, со времен Икскюля противопоставляет миру физики универсум жиз­ни, в котором скрещиваются и переходят друг в друга различные жизненные миры растения, животного и чело­века.

Эта биологическая постановка вопроса претендует на то, чтобы методологически преодолеть наивный антропо-

521

центризм традиционного наблюдения за животными, ис­следуя строение тех окружающих миров, в которых живут различные живые существа. Также и человеческий окру­жающий мир строится, подобно окружающим мирам жи­вотных, из доступных человеческим чувствам признаков. Если «миры» мыслятся подобным образом как биологи­ческие наброски строительных планов, то при этом не толь­ко предполагается мир в-себе-бытия, доступ к которому открывает физика,— что и позволяет разрабатывать те принципы отбора, по которым различнейшие живые су­щества строят свои миры из материала «в-себе-сущего»,— но такое исследование остается исследованием в старом смысле слова, лишь приспосабливаемым к сфере новой предметности. Биологический универсум обретается здесь как бы путём определённой стилизации универсума физи­ки и косвенным образом предполагает этот последний. То же самое — вполне последовательно — относится к че­ловеческому жизненному миру. В самом деле, современ­ная физика в принципе отошла от постулата нагляд­ности, проистекающего из наших человеческих форм со­зерцания. Физика, поскольку её уравнения вводят в физи­ческую систему также и связь между измеряемой вели­чиной и измеряющим наблюдателем, совершает приме­нительно к человеческому жизненному миру ту же работу, которую она в качестве предпосылки биологического ис­следования совершила применительно к мирам животных. Она учит рассматривать мир человеческого созерцания с его «абсолютными пространством и «абсолютным» вре­менем как бы сверху, и причём точно так же, как она рас­сматривает, к примеру, мир пчел, сводя их способность ориентации к их восприимчивости к ультрафиолетовым лучам. Таким образом, мир физики возвышается как над мирами животных, так и над человеческим миром. Так возникает видимость, что «мир физики» — это истинный, в-себе-сущий мир, как бы абсолютный предмет, к кото­рому — каждое на свой лад — относятся все живые су­щества.

Но правда ли, что этот мир есть мир в-себе-бытия, давно покончивший со всякой относительностью челове­ческого бытия,— мир, познание которого могло бы имено ваться абсолютной наукой? Разве уже понятие абсолютного иредмета не есть деревянное железо? В действительности ни универсум биологии, ни универсум физики не могут отрицать своей соотнесенности с человеческим бытием. Постольку физика и биология обладают одинаковым онто­логическим горизонтом, за пределы которого они в своем

522

качестве науки вообще не могут выйти. Они познают то, что есть; это, как показал Кант, означает, что они познают сущее таким, как оно дано нам во времени и пространстве и является предметом опыта. Этим-то как раз и определяется прогресс познания, к которому стремится наука. Также и мир физики не есть целокупность сущего и не может претендовать на это. Ведь даже некое мировое уравнение, которое отображало бы всё сущее, так что это системное уравнение включало бы и самого наблюдателя системы, всё равно предполагало бы учёного-физика, кото­рый в качестве считающего не есть сосчитанный. Физика, которая просчитывала бы самое себя и была бы своим собственным расчетом, противоречила бы самой себе. То же самое относится и к биологии, изучающей жизнен­ные миры всех живых существ, в том числе и жизненный мир человека. То, что здесь познается, включает в себя, конечно же, и бытие самого исследователя. Ведь он также является живым существом, человеком. Из этого, однако, ни в коем случае не следует, что сама биология есть простой жизненный процесс и принимается в расчет лишь в качестве такового. Напротив, как и физика, биология изучает то, что есть; она сама не есть то, что она изу­чает. В-себе-бытие, которое исследует наука, будь то фи­зика или биология, соотнесено с тем полаганием бытия (Seinssetzung), которое заключено в самой её постановке вопроса. Нет ни малейших оснований признавать за при­тязанием науки на то, что она познает в-себе-бытие, ещё и метафизическую правоту. В качестве пауки и физи­ка и биология осуществляют предварительное набрасыва­ние своей предметной сферы, познание которой означает господство над этой сферой.

Совсем иначе обстоит дело там, где речь идёт о це­лостном отношении человека к миру, заключенному в язы­ке. Мир с его языковой природой и языковым явлением не есть в себе и не относителен в том же смысле, в каком есть в себе и относителен предмет науки. Он не есть в себе,, поскольку он вообще не обладает характером предметности и в качестве объеммлющего целого, которым он является, никогда не может быть дан в опыте. Но в качестве мира, которым он является, он не соотнесен также и с каким-то определённым языком. Ведь если мы, принадлежащие к данному языковому сообществу, живем в данном язы­ковом мире, это вовсе не значит, что мы «впущены» в окру­жающий нас мир, как «впущены» в свой жизненный мир животные. Невозможно соответствующим образом рас­сматривать языковой мир сверху. Не существует такой

523

позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать предметом рассмотрения сам этот опыт. Физика не предоставляет такой позиции, поскольку предметом её исследований, её расчетов вообще не является мир, то есть целокупность сущего. Однако и сравнительному языкозна­нию, изучающему строение языков, столь же малодоступна такая свободная от языка позиция, которая сделала бы возможным познание в-себе-сущего и позволила бы рекон­струировать различные формы языкового опыта мира в ка­честве различных форм отбора отдельных признаков из совокупности в-себе-сущего, подобно жизненным мирам животных, принципы построения которых мы исследуем. Скорее во всяком языке присутствует непосредственная связь с бесконечностью сущего. Обладать языком — значит обладать таким способом бытия, который совершенно отли­чен от связанности животных окружающим их миром. Че­ловек, изучающий иностранный язык, не изменяет своего отношения к миру, как изменило бы его водное живот­ное, сделавшееся наземным,— но, сохраняя своё собствен­ное отношение к миру, расширяет и обогащает его за счёт другого языкового мира. Тот, кто имеет язык, «имеет» мир.

Установив это, мы не станем больше смешивать фактич­ность языка с объективностью науки. Дистанцированность от фактов, заложенная в языковом отношении к миру, сама по себе не создает той объективности, которой науки о природе достигают путём элиминирования субъективных моментов познания. Дистанцированность и фактичность языка тоже, разумеется, являются подлинным достиже­нием, которое не дается нам само собой. Мы знаем, как по­могает нам справиться с опытом его языковая фиксация. Она как будто отдаляет от нас угрожающую, ошеломляю­щую нас непосредственность этого опыта, придает ей долж­ные пропорции, делает её доступной сообщению и тем са­мым как бы подчиняет нам. Очевидно, однако, что такое овладение опытом есть нечто иное, чем его научная обра­ботка, которая объективирует его и делает пригодным для любого использования. учёный, познавший закономер­ность какого-либо природного процесса, получает его в своё распоряжение. Об этом не может быть и речи в ^лучае есте­ственного опыта мира, насквозь пронизанного языком. Го­ворить о чем-либо ни в коем случае не означает: делать что-либо исчисляемым, имеющимся в распоряжении. Деле. не только в том, что высказывание и суждение представля­ют собой лишь одну из форм в рамках многообразия языкового отношения вообще,— сама эта форма вплетена в отношение жизненное. Вследствие этого объекти-

524

вирующая наука воспринимает языковую оформленность естественного опыта мира как источник предрассудков. Современная наука с её методами математического измере­ния должна была, как показывает пример Бэкона, отвоевы­вать пространство для своих собственных конструктивных планов как раз у порождаемых языком предубеждений и наивной телеологии языка [см. с. 410 и ел.].

С другой стороны, есть позитивная существенная связь между фактичностью языка и способностью человека к науке. Это особенно ясно видно на примере античной науки, чье происхождение из языкового опыта мира сос­тавляет её специфическое отличие и её специфическую слабость. Чтобы преодолеть её слабость, её наивный антро­поцентризм, современной науке пришлось пожертвовать и её отличием, се включенностью в естественное челове­ческое отношение к миру. Это может быть очень хорошо проиллюстрировано понятием теории. То, что в совре­менной науке называется теорией, не имеет, как кажется, уже почти ничего общего с той созерцательно-познава­тельной позицией, с которой греки воспринимали мировой порядок. Современная теория есть конструктивное сред­ство, позволяющее нам обобщать опыт и создающее воз­можность овладения этим опытом. Как говорит сам язык, мы «строим» теории. Этим уже подразумевается, что одна теория отменяет другую и что каждая изначально претен­дует лишь на относительную значимость, именно: до тех пор, пока не будет найдено нечто лучшее. Античная «тсорийа» не была в этом смысле средством; она сама была целью, высшей ступенью человеческого бытия.

Тем не менее существует тесная взаимосвязь между античной и современной наукой. И там и здесь теорети­ческая установка означает преодоление практически-праг­матического интереса, рассматривающего все происходя­щее в свете собственных намерений и целей. Аристотель сообщает нам, что теоретическая жизненная позиция могла возникнуть лишь там, где уже имелось все необходимое для удовлетворения простых жизненных потребностей ¹⁷. Также и современная теоретическая наука обращается со своими вопросами к природе отнюдь не ради каких-то определённых практических целей. Хотя и верно, что уже способ постановки её вопросов, её исследований направлен на покорение сущего и постольку сам по себе должен быть назван практическим,— однако для создания отдель­ного учёного практическое применение его познаний вто­рично в том смысле, что хотя оно и вытекает из этих позна­ний, однако лишь задним числом, так что тот, кто познает

525

что-либо, не обязан знать, к чему может быть применено познанное им. Несмотря на это и при всех соответствиях, различие сказывается уже в значении слов «теория», «теоретическое». В современном словоупотреблении «тео­ретическое» оказывается почти привативным понятием. Нечто является лишь теоретическим, если оно не обладает обязательностью цели, определяющей наши действия. И наоборот, сами разрабатываемые здесь теории определяют­ся конструктивной идеей, то есть само теоретическое познание рассматривается с точки зрения сознательного овладения сущим: не как цель, но как средство. «Теорийа» в античном смысле есть нечто совершенно иное. Здесь не просто созерцается существующий порядок как таковой, но «теорийа» означает, сверх того, участие созерцателя в самом целостном порядке бытия [см. с. 170 и ел.].

Подлинным основанием этого различия между грече­ской «теорийей» и современной наукой является, на мой взгляд, различное отношение к языковому опыту мира. Греческое знание, как мы подчеркивали выше, было до та­кой степени укоренено в этом опыте, до такой степени подвержено языковым соблазнам, что его борьба с fiuvauig t<bv ovouarcov (властью слов) так и не привела к созданию идеала чистого языка знаков, полностью преодолевающего власть слов, как это произошло в случае современной науки с её направленностью на овладение сущим. Как буквенная символика, используемая Аристотелем в логике, так и пропорционально-относительный способ описания двигательных процессов, к которому он прибегает в физи­ке, есть, очевидным образом, нечто совсем иное, чем то при­менение, которое получила математика в XVII столетии.

Обращаясь к истокам науки у греков, это ни в коем слу­чае нельзя упускать из виду. Прошли наконец те времена, когда можно было использовать современные научные ме­тоды как единый масштаб, позволяющий интерпретировать Платона с точки зрения Канта, идею с точки зрения закона природы (неокантианство) или рассматривать учение Де­мокрита как первую, хотя и неудавшуюся, попытку истин­ного «механического» познания природы. Уже принци­пиальное преодоление точки зрения рассудка у Гегеля с помощью идеи жизни показывает границы такого под­хода ¹⁸. Хайдсггер же, как мне кажется, нашел в «Бытии и времени» такую точку зрения, которая позволяет мыслить как различие между греческой и современной наукой, так и то, что их связывает. Выдвинув понятие наличности (Vorhandenheit) как некоего недостаточного модуса бытия, познав в нём истинную подоплеку классической метафизи-

526

ки и её завершения в идее субъективности Нового времени, он открыл действительную онтологическую связь между греческой «теорийей» и современной наукой. В перспекти­ве его временной интерпретации бытия классическая ме­тафизика в целом оказывается онтологией наличного, а современная наука, сама о том не подозревая,— её наслед­ницей. Разумеется, в самой греческой «теорийе» при­сутствовали ещё и другие моменты. «Теорийа» постигает не столько наличное, сколько само дело, ещё обладавшее достоинством «вещи». Что опыт вещи имеет так же мало общего с простым установлением чистого наличествования, как и с опытом так называемых эмпирических наук, под­черкивал позднее и сам Хайдоггер ¹⁹. Достоинство вещи, как и фактичность языка должны быть, таким образом, освобождены от предубеждения против онтологии налич­ного, а следовательно, и от понятия объективности.

Мы исходим из того, что в языковом оформлении человеческого опыта мира происходит не измерение или учет наличествующего, но обретает голос само сущее в том виде, в каком оно в качестве сущего и значимого являет себя человеку. Именно в этом — а не в методологическом идеале рациональной конструкции, господствующем в сов­ременной математической науке,— узнает себя осуще­ствляемое в науках о духе понимание. Если выше мы ис­пользовали для характеристики способа осуществления действенно-исторического сознания понятие его языковой природы, то причина этого в том, что языковой характер имеет человеческий опыт мира вообще. Сколь мало «мир» опредмечивается в этом опыте, столь же мало история воздействий является предметом герменевтического созна­ния. /

Как Обретают голос вещи, эти единства нашего опыта мира, конституируемые своей пригодностью и значением для нас, точно так же вновь обретает язык и начинает говорить надвигающееся на нас предание, когда мы его понимаем и истолковываем. Языковая природа этого обре­тения-языка (Zursprachekoinnicn) та же самая, что и язы­ковой характер человеческого опыта мира вообще. Именно это в итоге и привело наш анализ герменевтического феномена к необходимости рассмотреть отношение между языком и миром.

527

Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Собр. соч. в 2-х т. М., 1990. Т.2. У водоразделов мысли.

7. ИМЕСЛАВИЕ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА

I. Слово — человеческая энергия, и рода человеческо­го, и отдельного лица,—открывающаяся чрез лицо энер­гия человечества. Но предметом слова или его содержа­нием в точном значении нельзя признавать самую эту энергию: слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состо­яний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реаль­ностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, от­кровению в нас, как и нас — ему и пред ним. Мы' подо­шли тут к убеждению, неотъемлемому от общечеловече­ской мысли: о связи сущности и её энергии. Это учение подразумевается всякой жизненной мыслью, во все вре­мена и у всех народов оно лежало в основе миропонима­ния; философски же было выражено расчлененно антич­ным идеализмом, затем неоплатонизмом, далее предно­силось средневековому реализму, углубленно было выска­зано Восточною Церковью в XIV веке, по связи с бого­словскими спорами о Фаворском Свете; ещё далее—оно питало Гете, намечалось, хотя и неясно, у Маха и нако­нец, в наши дни, прорвалось как жгучий протест против философского и богословского иллюзионизма и субъек­тивизма в афонском споре об Имени Божием. Идеологи­ческую родословную учения о сущности и энергиях мож­но было бы чрезвычайно развить, углубляясь корнями в далекое прошлое, прослеживая промежуточные узлы и распространяя по боковым ветвям вширь,—и тогда трудно сказать, какие построения мысли не пришлось бы обсуждать под таким углом. Всякое событие мысли или вырастало на общечеловеческой предпосылке (по послед­нему яркому спору о ней будем называть «имеславием»), или же боролось и опровергало основоначало этого име-славия. Но сейчас нет надобности углубляться в родослов-

282

П. А. Флоренский

ную имеславия, тем более что некоторые моменты этой последней будут разъяснены в других отделах настоящего труда. Необходимо лишь заметить: значение имеславче-ского уклона мысли вовсе не ограничивается тем или дру­гим отдельным вопросом философии или богословия, но захватывает всё мировоззрение, даже все мировоззрения, и, в самом основном своем отношении к миру, каждому необходимо определиться или имеславчески или напро­тив. Специальное наименование этой предпосылки изби­рается здесь пишущим в связи с его биографическими ин­тересами, частью же—по наибольшей напряженности борьбы, открывшейся в богословском, а не в каком-либо другом споре, — что впрочем и естественно. Но нет надоб­ности быть именно богословом, нет даже надобности быть философом, чтобы понять общую значимость обсу­ждаемого учения. То, что называется здравым смыслом и что есть на самом деле всечеловеческое сознание,— это должно побудить каждого мысленно взвесить основ­ные начала имеславия. В самом деле: вот я живу в мире, в обширном мире и с миром,—с людьми, с животными, с растениями, со стихиями и светилами. Как же мне не задать себе вопроса, в самом ли деле это так, или это есть тот или другой вид иллюзии, мечтания, хотя бы и необхо­димого и «прочно обоснованного» — по Лейбницу, «объек­тивного» — по Канту? Общечеловеческое сознание ут­верждает мне, что кажется то, что есть на самом деле;

философия же и наука, в лице большинства своих пред­ставителей, притязают изобличить это «кажется» в пусто­те и обманчивости: кажется то, чего нет. Но мне вовсе не безразлично, буду ли я думать и ощущать в единстве с че­ловеческим родом, или же склонюсь к отщепенству, т. е. к общечеловеческой ереси, к мысли обособленных кру­гов, кружков и единиц. Мне далеко не безразлично, ды­шать ли полной грудью среди лесов и полей, или зады­хаться в пыльной комнате; и чрез глубинную установку моего сознания жизнь моя неминуемо определится в са­мом важном для меня весьма различно. То, что мы, назы­ваем имеславием, всецело связывает свою судьбу и духов­ную ответственность за жизнь с вселенским сознанием человечества; имеславие верит в исконно и неотъемлемо присущую человечеству истину, ибо только истина дает человеку его достоинство. Образованный или невежест­венный, культурный или дикарь, новый или древний, че­ловек всегда и везде был человеком: это значит, в средо­точии своего духовного существа он всегда имел живое

Имеслааие как. философская предпосылка 283

ощущение истины, и в этом смысле всегда все были рав­ны как люди. Задача имеславия, как некоторого интеллек­туального творчества, — расчленение высказать исконное ощущение человечества, без которого человек не есть че­ловек,—и, следовательно, вскрыть онтологические, гно­сеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения. Имеславие всегда хотело и хочет подойти к ним исследо­вательски, устанавливая то, что откроется при анализе. Оно заранее учитывает возможность антиномии и заранее признает, что далеко не все будет объяснено им и сведено в единство. Но не в объяснении и не в объединении ви­дит оно свою существенную задачу, а в закреплении за сознанием .тех позиций, уступая которые надо было бы порвать вселенское самосознание человечества — и впасть в ересь. Напротив, обратный уклон мысли (назовем его, опять-таки отправляясь от афонского спора, имеборче-ством),—он с самого начала не признает исконной при­надлежности истины человеческому роду, с самого начала он не видит в человеке его достоинства, и потому, следо­вательно, ему ничего не остается, как питать убеждение, что хотя истины нет у человечества в целом, но она мо­жет быть построена или сочинена отдельными группами или отдельными исследователями². Но так как невозмож­но предпринимать построения, не имея под собой ника­кой почвы, то, коль скоро общечеловеческая почва запо-дозривается, даже отвергается,—имеборческому исследо­вателю по необходимости приходится закрепить за собою наличное сознание своей группы или своё личное: эта-то подмена общечеловеческого, т. е. существенно человече­ского, частно человеческим, т. е. случайным, и есть суть ереси. А далее, еретическому сознанию имеборчества (— еретическому, хотя бы оно сделало своей декларацией катехизис—), далее—ему необходимо вскрыть предпо­сылки свои собственные, и среди таковых неизбежно бу­дут уловлены исследовательскими сетями внутренние мо­тивы своего отщепления от человечества. А так как имен­но эти мотивы образуют то особенное, положительно особенное, чем данная группа отлична от всего челове­чества, и так как, следовательно, именно в них должно искать духовные силы, воодушевляющие данную группу, то это они именно неминуемо станут центрами кристал­лизации всей системы мысли: все должно быть объяснено из них, все должно быть приведено к единству вокруг них, а то, что не объяснится или не объединится, самым

284

Л. А. Флоренский

фактом своей несовместности с предпосылками ере­си—будет отвергнуто, извергнуто из системы, оконча­тельно изгнано из сознания.

Итак, то коренное самоопределение, о котором идёт здесь речь, изводит из себя и деятельность очистки созна­ния: или общечеловеческого от группового, кружковско-го, уединенного, или, напротив,—этого последнего—от оставшихся в нём элементов общечеловечности.

II. Основное самочувствие человечества — «я живу в мире и с миром» — подразумевает существование, под­линное существование в качестве реальности, как меня, • самого человечества, так и того, что вне меня, что сущест­вует помимо или, точнее сказать, независимо от сознания человечества. Но, наряду с этой двойственностью бытия, сознание человечества подразумевает и некоторое объеди­нение или преодоление этой двойственности, притом то­же подлинное. Подлинно объединены познающий и по­знаваемое; но столь же подлинно соблюдается в этом объединении и их самостоятельность. В акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта: познание есть и тот и другой сразу; точнее сказать, оно есть именно познание субъектом объекта,—такое единство, в котором только отвлеченно может быть различаем тот и другой, но вместе с тем, этим объединением объект не уничтожа­ется в субъекте, как последний в свой черед — не раство­ряется во внешнем ему предмете познания. И соединяясь, они не поглощают один другого, хотя, храня самосто­ятельность, не остаются и разделенными. Богословская формула «неслиянно и нераздельно»³ в полной мере при­менима к познавательному взаимоотношению субъекта и объекта, как понималось и понимается это взаимоотно­шение человечеством. Можно сказать: любой человек, ес­ли ему не внушено противоположных мыслей в школь­ной философии, разумеет дело — дело познания — имен­но так. Да, истиной самоочевидной, едва ли не самооче-виднейшей из всех, представляется просто человеку, чле­ну человеческого рода, что объект познания не есть его понятие или его представление, как сам он, человек, не есть та или иная комбинация, то или другое произвольное реальностей внешнего мира, но что познание — в самом деле его познание и в самом деле им и в нём открывает себя человеку внешний мир или вообще реальность, не исчерпываемая актом познания.

Если таково убеждение, от которого не отказывается человечество, да и не может отказаться, не теряя духовно-

Имеславие как философская предпосылка 285

го равновесия, с утерею всех импульсов культурной де­ятельности, то неотъемлемо от общечеловеческого созна­ния и признание некоторой двойственности в самом субъ­екте и в самом объекте. У бытия есть сторона внутрен­няя, которою оно обращено к себе самому, в своей не-слиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию. Две стороны, но они не присоединены одна к другой, а суть в единстве первона­чальном; они — одно и то же бытие, хотя и по различным направлениям. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая — его обнаружению, явлению, раскрытию или ещё каким угодно называть именем эту жизнь, связу­ющую бытие с другим бытием. По терминологии древ­ней, эти две стороны бытия называются сущностью или существом, ovala, и деятельностью или энергией, svep-уекх. Усвоенное неоплатонизмом, святоотеческой пись­менностью, позднесредневековым богословием Восточ­ной Церкви и в значительной мере усвоенное современ­ной наукой (имею в виду преимущественно термин энер­гия — в физическом и натурфилософском словоупотре­блении), эта терминология, по-видимому, наиболее соот­ветствует потребностям философской мысли. Но она охотно принимается и житейской речью. Когда средневе­ковые мыслители говорят, что всякое бытие имеет свою энергию и что только у небытия нет ее⁴, эта онтологиче­ская аксиома вполне одобряется обычным смыслом: ведь это значит, что все подлинно существующее имеет в себе жизнь и проявляет эту жизнь,—свидетельствует о своем существовании — проявлением своей жизни, и притом свидетельствует не другим только, но и себе самому. Это проявление жизни и есть энергия существа.

Но если так, то тогда бытия могут, оставаясь по сущ­ности своей неслиянными, не сводимыми друг на друга, не растворимыми друг в друге,—могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо не как приложение деятельности к деятельности, "не как механический тол­чок одним бытием другого, а в виде взаимопрорастания энергий, со-действия их, avvepyeicx, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое. Вза­имоотношение бытии мыслится тогда не механически, а органически, или, ещё глубже, онтологически: это позна­вательный брак, от которого рождается третье, ребенок, и ребенок этот, причастный бытию и материнскому и от­цовскому, есть, однако, большее, нежели сколько имели

286

П. А. Флоренский

бытийственной энергии самораскрытия оба родителя — в сумме. Познание есть этот ребенок, плод общения по­знающего духа и познаваемого мира; соединяя дух и мир в подлинном, не кажущемся единстве, этот плод, однако, не ведёт к поглощению ни одного, ни обоих вместе роди­телей, и они, объединенные и взаимно обогащенные, всё же продолжают своё существование как центры бытия⁵.

Таким образом, связь бытии, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама есть нечто реальное и, не отры ваясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, со-деятельность бытии, и непремен­но раскрывает собою бытие — и то и другое. Она не стоит в тождественном равенстве ни с одним из бытии, будучи новым в отношении каждого из них; но она есть каждая из них, поскольку соответственное бытие ею открывается, а вне и помимо своей энергии, притом энергии усвоен­ной, бытие остается не открытым, не-явленным и, следо­вательно, непознанным. Усвоена же некоторая энергия бытия может быть лишь энергией же бытия усваивающе­го. Если энергетическому потоку нет среды усваивающей в виде встречного потока, то это значит, воспринимающее бытие не проявляет себя как воспринимающее, не про­являет себя деятельностью восприятия. Тогда оно — ни­что, в отношении бытия воспринимаемого; тогда его всё равно что нет; тогда энергетический поток идёт сквозь него и мимо него, его не задевая, его не замечая, и сам им не воспринятый и не замеченный.

Так, электромагнитные волны минуют ненастроенный на них проводящий контур, и электромагнитного взаимо­действия связи с некоторой другой колеблющейся цепью не осуществляется; чтобы связь установилась, контур дол­жен проявить деятельность отклика и поглощения пада­ющей энергии. И тогда эта деятельность уже не будет только его деятельностью, потому что колебаний резо­нанса не отделить от колебаний, возбуждающих резо­нанс: резонанс есть уже не деятельность той или другой цепи, а со-деятельность цепей. В резонаторе колеблется не его только энергия, и не энергия только вибратора, а синэргия того и другого, и наличием этой последней две цепи, хотя и разделенные пространственно, делаются одною. Вибратор открывается бытию резонатора чрез ре-зонансовые колебания, и, усматривая наличие последних, мы вправе видеть сквозь неё реальность самого вибратора. Да и не «вправе» только, а вынуждаемся, и, в порядке электромагнитного существования, мы и не знаем, и не

Имеславие как философская предпосылка

1Ь7

можем знать бытия вибратора иначе, как посредством осуществленной резонансом связи между ними. И поэто­му мы вправе и мы обязаны, поскольку наше восприятие ограничено было бы электромагнитными волнами определённой длины, оценивать явления резонанса в нашем воспринимающем аппарате как самое вибрирующую цепь, и, имея дело с резонансом, говорить не о нём, по­скольку он есть лишь средство, а о цепи, которая есть ис­тинный предмет и цель электромагнитного познания. Та­ким образом, резонанс есть синэргия, несущая с собою бытия, его порождающие. Он—больше себя самого и, будучи резонансом, есть вместе с тем его причина, причи­няющая ему бытие. А поскольку более ценным и более важным мы признаем именно последнее, поскольку на первом месте правильнее поставить именно бытие, от­крываемое своей энергией, а на втором — энергию откры­вающую, но и свою ценность и своё существование полу­чающую от первого. Так подходим мы вплотную к поня­тию символа.

IV. Бытие, которое больше самого себя,—таково основное определение символа. Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Рас­крываем это формальное определение: символ есть та­кая сущность, энергия которой, сращенная или, точ­нее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю. Но, неся сущность в за­нимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет своё собственное наименование, однако, с правом может именоваться также наименованием той, высшей ценности, а в занимающем отношении и должен имено­ваться этим последним'.

Чтобы сузить, и вместе упростить поставленный во­прос, из различных связей бытия будем говорить лишь о познавательных: причинные и прочие связи, поскольку они рассматриваются обычно извне, невольно приобрета­ют в нашем понимании характер внешнего же сцепления или толчка, наподобие механической причинности. Это перетолкование их, конечно, неосновательно; но при господствующем миропонимании оно психологически естественно. Поэтому полезно заняться связями, к тому же нас преимущественно здесь занимающими, где заведо­мо недопустимы ни в какой мере механические образы и где характер отношений между бытиями существенно

288

Л. А. Флоренский

внутренний. Речь идёт об отношениях познавательных. Таковым существенно принадлежит духовность, т. е. не­механичность.

Но отсюда, впрочем, ничуть не следует ложный вы­вод, якобы тем самым эти познавательные отношения не подлежат онтологическим категориям. Так, трансценден-тальность форм разума отнюдь не отводит вопрос об онтологической расценке самого разума и его трансцен­дентальных форм: чем бы они ни были по своей познава­тельной функции созерцания, категории и прочие априорные элементы разума, тем или другим решением вопроса о них, в порядке гносеологическом, ничуть не от­меняется, даже напротив, вызывается иной вопрос — об их собственной природе и бытии их самих по себе, вне отношения к познанию, вне их участия в структуре зна­ния. Это — в отношении форм разума. Но так и вообще:

акты познания, будучи значимыми в познавании, не суть однако сами по себе онтологическое ничто, они—реаль­ность, и в этом смысле о них, как о воплощенных в сло­весном теле, можно говорить, да и отчасти уже было здесь говорено о магической природе познания, о магич-ности слова. Однако сейчас речь идёт именно не о позна­нии самом по себе, не о слове в порядке онтологическом

и космическом, а о познании со стороны его основной функции.

Причинная связь есть откровение в бытии — другого бытия. Но мы-то, со стороны, наблюдаем не самое откро­вение, а некоторое изменение в бытии; и потому, до бы­тия, открывшегося чрез причинное воздействие, доходим не непосредственно, в потоке его энергии, каковой хотя и в пространстве открывается, но сам не есть нечто отда­ленное от своего центра — источника, а — косвенно, путём умозаключений, т. е. пытаясь с своей стороны установить некоторую, теперь уже познавательную, свою связь с ис­точником. При этом, может быть, мы соединяемся и не с надлежащим центром. Таково причинное отношение;

тут я воспринимаю не бытие, а отношение межд^ собою двух бытии.

Напротив, при познавательной связи не внешнее мне бытие соотносится с другим бытием, но я сам своей энер­гией воспринимаю, непосредственно от познаваемого бы­тия, его откровение мне и во мне. Как сказано, срастворя-ясь с энергией моего восприятия, это явление сущности полагает основу для всего дальнейшего процесса позна­ния. И вследствие того, по содержательности своей по-

Имеславие как философская предпосылка 289

знавательной, дальнейший процесс познания не больше наличной неточной его синэнергии: он не приобретает нового, но стремится закрепить за познающим синэргети-ческое откровение реальности, и для этого делает по воз­можности всегда и самопроизвольно возобновимым в соз­нании то, что открылось единожды и нежданно,— но — так, чтобы повторные откровения реальности воз­можно менее теряли от полновесности откровения пер­воначального. Этим органом самопроизвольного устано­вления связи между познающим и познаваемым служит слово, а в частности—имя, или некоторый эквивалент его—употребляемый как имя: метонимия.

V.⁷ В расширительном смысле, под словом надо ра­зуметь всякое самодеятельное проявление нашего сущест­ва вовне, поскольку целью такого проявления мы считаем не внешне учитываемые энергии, физические, оккульт­ные и прочие, а смысл, их посредством входящий в мир транссубъективный. Впрочем, не здесь впервой так расши­ряется понятие о слове. И в лингвистике различают раз-.ные виды языков, язык жестов, язык знаков, язык музы­кальных сигнализаций и т. п. и т. п., причём цель всех рассматриваемых там деятельностей есть выражение смысла; по единству же этой цели, деятельности, по-ви­димому весьма различные, объединяются всё-таки,— под одним общим наименованием языка.

Но было бы ошибкой усматривать единство их только в цели и рыть пропасти между различными средствами, эту цель осуществляющими. Разумный организм, как це­лостное, многообразно внутренне связанное целое, на энергию познаваемой реальности откликается весь цели­ком,—не одною какой-либо своей функцией. Ведь этот резонанс его не гнездится на периферии, но есть энергия именно существа познающего; и следовательно, возбу­жденная им в себе ответная волна сотрясает самый ко­рень организма, из которой лишь значительно ближе к периферии ветвятся отдельные деятельности. Хотя и направляемая активностью к известной функции орга­низма, познавательная синэргия распространяется однако на все функции, но в разных степенях; она стекает пре­имущественно одним протоком, но при этом наполняет­ся, правда, в разной мере, вся канализирующая система. Слово подается всем организмом, хотя и с преимущест­венной акцентацией на той или другой стороне самопро­явления субъекта познания; в каждом роде языка зачаточ­но обнаруживаются и все прочие роды. Так, говоря, мы

10. П. А. Флоренский, т. 2

290

П. А. Флоренский

и жестикулируем, т. е. пользуемся языком движений те­ла, и меняем выражение лица—язык мимики,—и склон­ны чертить идеограммы, если не карандашом на бумаге или мелом на доске, то хотя бы пальцем в воздухе — язык знаков,—и вводить в речь момент вокальный—язык му­зыкальных сигналов,—и посылаем оккультные импуль­сы—симпатическое сообщение, телепатия,—и т. д. Даже поверхностный психофизический анализ наших реакций обнаруживает наличность этих и многих других непроиз­вольных деятельностей, сопровождающих одну из них, любую, производимую сознательно. Черчение знаков не­произвольно сопровождается беззвучной, а иногда, при внимании, сильно сосредоточенном на знаках, и звучащей артикуляцией, и т. д. Иначе говоря, есть собственно толь­ко один язык—язык активного самопроявления це­лостным организмом, и единый только род слов — арти­кулируемых всем телом. Но, подобно тому как и в сло­весной речи музыкальный момент, или мимический, или жестикуляционный, или знаконачертательный, или один из прочих, может быть выдвинут с большим или мень­шим ударением, так и в языке, понимая это слово расши­рительно, та или другая окраска его, т. е. преимуществен­ная приуроченность к определённой деятельности, и рав­но и обертоны,—сопровождающие её другие деятельно­сти, могут быть подчеркнуты по-разному. Но, повторим, эта разница в подчеркиваниях ничуть не мешает быть раз­личным родам языков в основе одним языком, просто языком, вообще языком целостного организма: всякое слово выговаривается всеми нашими органами, всем те­лом, хотя и господствует в нём деятельность того или другого.

VI. Но среди всех деятельностей есть одна, наиболее точно и с наименьшей затратой усилий подчиняющаяся нашей сознательной воле; есть орган, наиболее приспособ­ленный к сознательной передаче желанного смысла и, преимущественно пред всеми прочими частями тела, всегда готовый служить свою службу. Эта деятель­ность—язык членораздельного звукового слова, этот ор­ган — голосовой. Может быть, в частных отношениях дру­гие деятельности и органы имеют свои преимущества. Так, для выражения известных оттенков, может быть бо­лее силен язык жестов; давно указано—

«Там слов не тратить по-пустому, Где нужно власть употребить»',—

Имеславие как философская предпосылка 291

и пение порой глубже дает нам почувствовать лирику ду­ши, нежели самые отчетливые монологи. Наконец, в не­которых случаях, та или другая деятельность может ока­заться кратчайшим, а потому легчайшим путём к разряду внутренней энергии: как, например, язык знаков, по-ви­димому, наиболее действителен при операциях логиче­ских и почти незаменим в математике. Но в языковом ор­кестре многих функций организма все они имеют свою специальность, а потому и применимы ограниченно, то­гда как язык членораздельного слова есть инструмент универсальный—рояль среди прочих инструментов ду­ха—наиболее разносторонний и наиболее способный служить собою потребностям различнейшим.

Частных причин к тому, может быть, пока ещё разъяс­нить не удается. Но, по-видимому, голосовой орган осо­бенно многообразно связан с центрами, в координирован­ной деятельности которых раскрывается синэргетический процесс духовного отношения нашего к реальности. Тут правильно держать в виду гомотопический параллелизм дыхательно-голосовой системы и системы мочеполовой, и, определённее, гомотипичность органов слова и органов пола, а средоточность их в организме и существенная свя­занность со всеми функциями хорошо известна, так что с собственными изменениями нечто аналогичное подра­зумевается и в отношении голосовой системы. Но не вхо­дя в подробности анатомо-физиологические, мы должны отметить себе этот факт, что лишь словом, производи­мым голосовым органом, разрешается познавательный процесс, объективируется то, что было до слова ещё субъ­ективным и даже нам самим не являлось как познанная истина. Напротив, слово произнесенное подводит итог внутреннему томлению по реальности и ставит пред нами познавательный порыв (Sehnsucht) как достигнутую цель и закрепленную за сознанием ценность. Не особенно важ­но: совсем ли беззвучно, или тихо, или даже громко про­изнесено это слово, хотя,—несомненно,—и громкость, громогласность возвещаемой истины—дает её объектив­ности какой-то устой, какую-то окончательную надеж­ность.

Образование синэргетического акта познания нараста­ет, может быть, нарастает очень длительно, томит, как не­что начатое, но не осуществленное. Этот процесс не есть ещё, однако, сознанное прикосновение к познаваемой ре­альности, не есть достигнутое познание, но — лишь подго­товка к нему. Две энергии, реальности и познающего,

292 П. А. Флоренский

близки друг к другу, может быть, размешаны друг в дру­ге; но эта флюктуирующая смесь ещё не образует единст­ва, и необъединенной борьбой своих стихий вызывает во всем вашем организме томительное ожидание равнове­сия. Напряжение усиливается, и противоположность по­знающего и познаваемого сознается все острее. Это — как пред грозою. Слово есть та молния, которая раздирает не­бо от востока до запада, являя воплощенный смысл: в сло­ве уравновешиваются и приходят к единству накопивши­еся энергии. Слово — молния. Оно не есть уже ни та или другая энергия порознь, ни обе вместе, а — новое, двуеди­ное энергетическое явление, новая реальность в мире Оно — проток между разделенным до тех пор. Геометрия учит, что каково бы ни было расстояние между двумя точками в пространстве по кратчайшей между ними,— кроме того, всегда может быть осуществлен путь, по ко­торому расстояние их равно нулю. Линия этого пути есть так называемая изотропа. Устанавливая сообщение меж­ду точками изотропическое, мы непосредственно сопри-касаем друг с другом любые две точки. Так слово-произ­несение можно сравнить с таким прикасанием познающе­го и познаваемого — по изотропе: хотя и оставаясь разде­ленными пространственно, они оказываются совмещен­ными друг с другом. Слово есть онтологическая изотропа.

Как новое событие в мире, сводящее разделенное, слово не есть то или другое из сводимого: оно — слово. Но нельзя сказать: «оно само по себе». Без того или без другого из соединяемых им полюсов оно вовсе не есть. Будучи новым явлением, слово всецело держится на точ­ках своего приложения: так, мост, соединяющий два бе­рега, не есть тот или другой из них, но уничтожается в ка­честве моста, лишь только отделен от одной из своих опор. А тогда понятно и утверждение обратное,—что слово есть познающий субъект и познаваемый объект,—•» сплетающимися энергиями которых оно держится. Пут­нику, стоящему на одном берегу, разве мост не протяги­вается другим берегом, распространившимся до него са­мого. Это — отрог ему другого берега, которым недости­жимое — само достигло его и встречает его у своего поро­га. А если бы путник был уже на другом берегу, то мост представительствовал бы пред ним за берег противопо­ложный. Так и слово, этот мост между Я и не-Я.

Рассматриваемое с берега не-Я, — т. е. из космологии, оно есть деятельность субъекта, а в ней—сам субъект, вторгающийся в мир; Слыша слово, мы говорим, и дол-

Имеславие как философская предпосылка

293

жны говорить, раз только не имеем особых причин мыс­ленно сосредоточиться на средствах самопроявления субъекта,—мы должны говорить: «Вот он—познающий разум, вот оно—разумное лицо». И, сказав себе так, мы чрез слово станем ввинчиваться вниманием в энергию сущности этого лица. Так именно познаем мы человека, вообще разумное существо, по его словам, ибо, мы увере­ны, — слова его непосредственно дают нам его самоде­ятельность, а этою последнею раскрывается сокровенная его сущность. И мы уверены: слово есть сам говорящий.

Напротив, рассматривая слово с берега Я,—свое собст­венное слово, под углом психо- и гносеологии, мы мо­жем и должны говорить о нем: «Вот она — познаваемая реальность, вот он—познаваемый объект»,—и тут, конеч­но, постольку, поскольку у нас нет специального задания остановиться в упор на средствах выразительности, подоб­но тому, как когда мы смотрим на картину эстетически, не задаваясь оценкой добротности холста или крепости подрамника. А когда мы установили себе, что сло­во — это самый объект, познаваемая реальность, то тогда чрез слово мы проникаем в энергию её сущности, с глу­бочайшей убежденностью постигнуть там самую сущ­ность, энергией своею раскрываемую. Слово есть самая реальность, словом высказываемая,—не то чтобы дуб­лет её, рядом с ней поставленная копия, а именно она, са­мая реальность в своей подлинности, в своем нумериче-ском самотождестве. Словом и чрез слово познаем мы ре­альность, и слово есть самая реальность'. Таким образом, в высочайшей степени слово подлежит основной форму­ле символа: оно — больше себя самого. И притом, боль­ше — двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания и объект познания. Если теперь субъ­ект познания (поскольку субъект познания, мы сами, все­гда при нас) рассматривать как опорную сущность симво­ла-слова, то тогда все установленное здесь относительно слова в точности подойдет под разъясненную выше онто­логическую формулу символа как сущности, несущей ерошенную с её энергией энергию иной сущности, како­вою энергией дается и самая сущность, та, вторая.

VII. До сих пор речь шла вообще о слове. Но боль­шая духовная концентрация, соответствующая бытийст-венному сгустку, центру пересекающихся в нём многооб­разий, носителю признаков и состояний, на школьном языке—субстанция, требует и слова большей сгущенно­сти, тоже опорного пунхта словесных актов, тоже пере-

294

П. А. Флоренский

крестия рядов словесных деятельностей. Такой словесный центр есть имя.

Общим признаком всех родов существительного слу­жит, по Потебне, то, что «оно есть название грамматиче­ской субстанции или вещи», как комплекса или совокуп­ности всех признаков существительного.'°

Связь познающего с познаваемою субстанцией требует и от слова особенной уплотненности: таково имя. А сре­ди субстанций та, которая сознается исключительно важ­ным средоточием бытийственных определений и жизнен­ных отношений, дающих ей индивидуальность, в мире неповторимую, лицо,—такая субстанция требует себе и имени единственного — имени личного.''

Обычно наше познание реальности имеет в виду не самую реальность, но пользуется этой реальностью ради некоторой другой цели. При таком,—тактическом или прагматическом,—отношении к предмету познания сам он не представляется нам ни ценным, ни привлекатель­ным: нас занимают, собственно, лишь те или иные свойст­ва его, те или иные его связи с другими сущностями; са­мый же предмет наличен в нашем сознании и речи по­стольку, поскольку не устранить его — без устранения нужных нам его сторон. Естественно, что коль скоро са­мый предмет только терпится, нам нет побудительных мотивов умственно прилежать ко всем его энергиям, ко всем его свойствам и связям: ведь полнотою этих послед­них и проявляется самая реальность. Напротив, имея в ви­ду лишь кое-что из этого проявления, но не как проявле­ние сущности, а как некоторый процесс—материал для некоторых посторонних ему применений,—мы стараем­ся не заметить всего прочего. Все прочее мы активно вы­тесняем из сферы сознания. Тогда возникает в нас акцен­туированное сознание сторон нам нужных, с бледным придатком от самого предмета, у которого заслонены его энергии. Эту деятельность познания называют абстрак­цией, а получившееся в результате имя — именем нари­цательным, или отвлеченным (—применяю опять тер­мин в несколько отличном от школьно-грамматического словоупотребления). Имени нарицательному соответству­ет категория субстанции, но субстанции не метафизиче­ской, а грамматической,— как справедливо было отмече­но Потебнею; само собою, нельзя смешивать граммати­ческую субстанцию с метафизической: в то время как метафизическая субстанция «есть вещь сама по себе, от­деленная от всех своих признаков» (т. е. сущ-

Имеславие как философская предпосылка 295

ность.—Л. Ф.), грамматическая, напротив, «есть совокуп­ность признаков совершенно однородных с тем (призна­ком.—П. Ф.), который может быть этимологически дан в существительном»¹². Это значит, предмет, обозначен­ный существительным, мы мыслим наподобие метафизи­ческой субстанции, под покровом категории субстанци­альности, хотя и не думаем о нём в упор как о субстан­ции: он понимается как энергия сущности, а не как сущ­ность сама по себе. Но сущность этой энергии мыслится в имени нарицательном боковым мышлением (по анало­гии с боковым зрением). Научное мышление все построе­но на именах нарицательных: оно занято отдельными родами связей и свойств, но равнодушно к самой реально­сти, мало того — видит в последней помеху своему схемо-строительству. Научное мышление «ищет своего» *³.

Так ведёт себя познающий, когда познаваемое — не любовь его, а польза.

Но, как бы часто ни бывало так в жизни, отсюда не следует невозможность любви. Есть и любовь к познава­емой реальности. Есть симпатическое познание, ласковое приникание к познаваемому, когда само оно влечет к се­бе познающего. Заветною звездою оно направляет взор исследователя, и вдоль каждого луча устремляется он проникнуть в познаваемое. Вся полнота самораскрытия познаваемой сущности питает познающий дух, и он си­лится воспринять её в индивидуальной форме, где все взаимонеобходимо целостным кругом, где одно поясняет другое. Это конкретное познание не есть беспредельное и бесцельное накопление отдельных признаков, в пучине которых теряется разум; напротив, это есть стремление противопоставить раздробительности познания отвлечен­ного — единство, самозамкнутость и целостность познава­емого объекта как некоторого существа — беспредельной линии противопоставить сферу, признакам — лицо. Тогда возникает имя личное.

Личное имя в сравнении с нарицательным может быть охарактеризовано зараз: и как отличное от него лишь количественно, и как ему принципиально противо­положное. Лишь количественно — и то и другое имя раз­личны потому, что всякое личное имя по своей лингви­стической материи есть то же имя нарицательное, хотя и приуроченное к определённому лицу. Напишем любое собственное имя с малой буквы—и оно станет нарица­тельным, если не на нашем языке, то на чьем-нибудь чу­жом. Лингвистически Вера есть вера, а Роза — роза, как

296

П. А. Флоренский

Исаак или, точнее, Ицгак есть ицгак, смех, или Петр—петр, камень. Решительно всякое личное имя приводится к имени нарицательному или во всяком слу­чае принципиально может быть приведено. И так должно сказать не только об именах отдельных лиц, но и об име­нах родовых (nomen familias — фамилии), групповых, пле­менных,—именах народов, стран, городов, животных, географических наименований и т. д. Всякое собственное имя, повторяем, может быть рассматриваемо как имя на­рицательное, но написанное с большой буквы; хотя и на­оборот, в пределах истории, даже на наших глазах, посто­янно возникают имена нарицательные из имен собствен­ных (макинтош, сандвич, цеппелин и пр.). В лингвистике остается нерешенным, считать ли имена собственные или имена нарицательные первоначальными, и различные школы держатся воззрений противоположных. Остает­ся—и останется: потому что это есть одна из многочис­ленных лингвистических антиномий, которые разре­шить — значило бы разрушить язык как таковой. И собст­венные, и нарицательные имена равно необходимы речи, как необходимы при ходьбе обе ноги, и было бы уничто­жением органической формы доказывать генетическое первенство правой ноги над левой или наоборот. Принци­пиальная неустранимость антиномии: имена нарицатель­ные — имена собственные — лежит в том, что по внешне­му своему составу и те и другие суть одно и то же, но с перестановкой ударения в заинтересованности; а между тем и та и другая постановки этого ударения необходимы для мышления, следовательно — для речи. Но в этом сдвиге ударения заключается и принципиальная противо­положность имен собственных и имен нарицательных. Из строения слова вытекает необходимость в данном слово­употреблении данного слова апперцепировать определённый признак. Но при этом мы можем: либо все осталь­ное множество признаков, примысливаемых данному, считать лишь терпимым, но туманом, психологическим туманом, замутняющим логическую чистоту мысли, и сле­довательно, стараться не замечать самой реальности^ либо, напротив, в отдельном апперцепируемом признаке це­нить орудие проникновения в реальность, а в ощущении последней видеть не туман, а настоящее, самый цимес'⁽познания. В первом случае реальность—при признаке:

это — имя нарицательное. Во втором — признак при ре­альности, и тогда разум имеет дело с именем собствен­ным.

Ммеслаеие как. философская предпосылка 297

Вообще, этимологически имя собственное так же узко, как и со-коренное ему имя нарицательное; но семе-му его мы признаем бесконечно полно-содержательной и хотели бы, сколько сил хватит, держать в сознании всю её полноту. И мы достигаем этого; но не накоплением от­дельных признаков, а усмотрением индивидуальной фор­мы или «этости» (haecceitas, Diesheit, то 6s ri) этой семе-мы, в силу чего собственным именем мы считаем уже не то нарицательное имя, которое равносильно собственно­му по внешнему учету, а самую «этость», индивидуальную форму бесконечно полной семемы: «haecceitas est singulari-tas»¹⁵. Входит же в речь это «основание индивидуальной вещи» помощью лингвистического материала, взятого от соответственного имени нарицательного. Имя собствен­ное выращивается обычно на имени нарицательном, но может быть образ действия и прямо противоположный. Тогда мы берем тот же самый лингвистический материал, может быть, даже добываем его себе, разрушив некото­рое собственное имя, по возможности урезываем семему, представляя ей необходимое число признаков. Получает­ся имя нарицательное. Так, у того существа, которое назы­валось собственным именем макинтоша, был несомненно свой духовный облик, была внутренняя жизнь по своему, ни с чьим другим не смешиваемому ритму, были жена и дети, и отношения его к семье были единственными в мире, были друзья, и для них он не был только сред­ством,—но всю эту семему, этот мир отношений, эту полноту haecceitatis язык отрезал от семемы «Макин­тош»,—всего-навсего подстригши два торчащих острия первой буквы,—и остался тогда только макинтош.

VIII. Если имя — имя нарицательное — больше себя са­мого, будучи и именующим и именуемым, то ещё право­мернее то же утверждение может быть высказано об имени собственном. Некоторый оттенок разницы, впро­чем, должен быть отмечен: имея цель не в самой реаль­ности, а в чем-то другом, конечным счётом — в говоря­щем, имя нарицательное, хотя и есть именуемая реаль­ность, но преимущественно служит самообнаружением познающего и есть преимущественно он, сам он. Напро­тив, имя собственное имеет в виду познаваемое, и пото­му, хотя и оно раскрывает познающего и есть он, но пре­имущественно являет познаваемую реальность и есть са­мая реальность. Тут не приходится чертить схем вполне крепкими линиями: имя собственное и имя нарицатель­ное, хотя и противоположны по внутреннему ударению,

298 П. А. Флоренский

однако в процессе речи нередко превращаются друг в друга. Иногда в корыстном сознании вдруг сверкнет луч любви к самому предмету, прагматическая общность— нарицательность — имени его забудется,—и тогда, как го­ворится, «олицетворенное» или «персонифицированное» имя сделается собственным,—не как бы собственным, а в самом деле таковым, хотя и на мгновение. Так облека­лись мгновенною индивидуальностью римские боги, и на­рицательные имена их вспыхивали блеском личных,—но тут же угасали. Но и обратно: познание в любви и нрав­ственное общение с. познаваемым, случается, меркнет", и живое лицо порою ниспадает в нашем сознании от са­моцели — до уровня средства. Этот скачок от одного рода познания — к другому каждый из нас знает по опыту; раз­ве не со всяким случалось, что лицо собеседника, только что уводившее вглубь личности и раскрывавшее пред ним сокровенную жизнь её, вдруг подергивалось ка­кою-то онтологической пеленой и, словно оторванное от своей сущности, предстояло нам как внешняя вещь? И разве не со всяким случалось, что взор, проникавший в бесконечность встречного взора, вдруг упирался во влажную выпуклость глазного яблока и тупо скользил по коже, рассматривая поры лица? Тогда целостная и единая в своей полноте личность не казалась ли нам плохо свя­занным пучком отдельных признаков? При таком затме­нии собственное имя, сохраняя неприкосновенность своей лингвистической материи, получает иную точку внутреннего упора и, утратив свою собственность, стано­вится нарицательным. «Теперь мог бы спросить тебя, лю­безный читатель, не было ли в твоей жизни часов, дней и недель, когда все твои обычные занятия возбуждали в тебе мучительное отвращение, и все, что прежде пред­ставлялось тебе важным и достойным удержания в уме и памяти, казалось тебе ничтожным и пустым. Грудь твоя вздымалась от смутного чувства того, что где-то и ко­гда-то должно быть исполнено переходящее за пределы всех земных наслаждений желание, которого не смел вы­разить дух твой, подобно пугливому, строго воспитанно­му ребенку, и в этом стремлении к чему-то неведомому, преследовавшему тебя, куда бы ни шел ты и где бы ни на­ходился, как легкий сон с прозрачными образами, разле­тающимися от пристального взгляда,—ты пропадал для всего, что тебя окружало. Мудрый взор твой скользил по всему, как у безнадежно влюбленных, и пестрая толпа людей с её разнообразными деяниями не возбуждала

Имеславие как философская предпосылка 299

в тебе ни горя, ни радостей, точно будто ты не принад­лежал уже к этому миру».'⁷ Так изображает Гофман об­щее переживание мирочувствия, при оторванности от живого соприкосновения с реальностью. Проведенное по­следовательно, оно дает картину психопатологической изоляции от сущности мира, при неврастении, и от сущ­ности себя самого, при истерии. Когда имена собствен­ные обращаются в нарицательные — это симптом может быть и тонкого, но несомненно духовно-функционально­го заболевания.

Некоторые приемы словесного искусства, как тонкие яды, способствуют этому болезненному отщеплению при­знаков от личности и перерождению имени собственного в нарицательное, в имя некоторой маски — лица, отще­пившегося от личности. Наиболее явный пример таких личин — гоголевские герои, имена которых неизбежно напрашиваются в нарицательные и, следовательно, явля­ют не столько именуемых, как приемы мышления имену­ющего, а значит, его приемами — самого его только. «Над кем смеетесь? — Над собой смеетесь». Конечно, я, имену­ющий ближнего Чичиковым или собакевичем, хотя бы я очень метко поймал соответственный признак ближне­го, всё-таки смеюсь над собой, коренным образом извра­тившим устав познания и природу имени, и о себе свиде­тельствующий тем, как об извратителе. Такой деятельно­сти вполне подходит название имеборчества, наподобие иконоборчества,—что собственно значит разламывание, сокрушение икон или имен по духовной их сути: иконо-класт — сокрушитель икон, ономокласт — сокрушитель имен. А противоположная деятельность, т. е. соблюде­ние духовной сути имен, целостности её, защиты её от покушений и тем самым воздаяний чести и славы, по пра­ву приличествующей имени, не без смысла получила на­звание имеславия.

Вникавшему в богословские споры по этому вопросу, конечно, понятно, что хотя здесь термины имеборчества и имеславия употреблены расширительно, тогда как в бывших доселе спорах речь шла почти исключительно об Одном Лице и об одном Имени, но философское ядро этих споров таким расширением не только не иска­жается, напротив, уясняется как принцип познаватель­но-трудовой жизни, в противоположность иллюзионисти-ческо-внебытийственной.

IX. Богословская позиция имеславия выражается фор­мулой: .

300 П. А. Флоренский

«Имя Божие есть Сам Бог».

Более расчленению оно должно говориться:

«Имя Божис есть бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его»".

Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче от­тенков философской мысли:

Поясним последнюю формулу. По-гречески член-опреде­литель выделяет речение, к которому прилагается, и ста­вит его вне ряда подобных ему содержаний мысли: этим устанавливается единство содержания и его само-тожде-ство в мысли, а потому — его нумерическое само-тожде-ство. Признак, как нечто общее, не может иметь члена. Следовательно, понятно общее правило греческого синтаксиса, согласно которому при сказуемом член про­сто не ставится. Но в некоторых, чрезвычайных случаях, например в философии, в богословии, в частности — в но­возаветном языке, сказуемое всё же имеет член. Это на­рушение общего правила показывает тогда, что сказуемое берется не как общее понятие, под которое, в объёме его, подводится подлежащее а как некоторая конкретность, онтологически уравниваемая конкретности подлежащего. Во внешнем опыте и по внешним соображениям реаль­ность подлежащего и таковая сказуемого не только не одно, но даже не сопоставляемы между собой. Но в пла­не внутреннего соотношения бытии, по суждению онто­логическому, эти две реальности связью данного предло­жения утверждаются как одно и то же: не сходное меж­ду собой, а бытийственно тождественное. Иначе говоря, сказуемое понимается как платоновская идея — конкрет­ная полнота смысла. Словами: «Вы есте соль мира — 'Y^ieTc еоте т6 оЛас тг|с уп<;» (Мф. 5, 13) — утверждается не то, что апостолы в каком-то внешнем отношении по­хожи на соль, или что понятие о них—апостоль­ство — подводится под физико-химическое родовое поня­тие соли (тогда надо было бы сказать: «"УцеТс еоте оХас т-пс УЛ?»), но—что духовная сущность соли и духовная сущность данных лиц бытийственно отождествляются;

соль, то, чему, собственно, в онтологически истинном

Имеславие как философская предпосылка 301

смысле принадлежит название Соль,—это не есть что-ли­бо иное, как внутренняя соль апостольства: обычная соль, вещество, есть один из частных символов Соли, а апо­стольство есть самая Соль. (Аналогично применение чле­на при сказуемом в Мф. 5, 13; 5, 14; 6, 22; 16, 16; 26, 28;

Мк. 14, 22; I Кор. 11, 23-24; Ин. 11, 25; 14, 6; Еф. 1, 23, и т. д.).

Так вот, в вышеприведенной формуле имеславия под­лежащим является в первой части Имя Божие, а во вто­рой — Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. Сказуемыми же при них стоят:

Бог — в первом случае, и Имя — во втором, и сказуемые эти поставлены двояко, один раз—без члена, а другой раз — с членом. Это соответствует, во-первых, подведе­нию (или неподведению, запрету подводить) подлежаще­го под понятие сказуемого, а во-вторых — установке онто­логического тождества реальности, принадлежащей ска­зуемому, с реальностью подлежащего,—подведение ска­зуемого под подлежащее. Таким образом, формулою утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрыва­ющая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того — есть Сам Бог, —- Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности,—хотя и познаваемый, не исчерпывает­ся познанием о нём,—не есть имя, т. е. природа Его — не природа имени, хотя бы даже какого-либо име­ни, и Его собственного. Его открывающего Имени.

Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответственных, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего. В специальной области, хотя и средоточной по определя­ющей ответственности, вопрос о являемости являемого и именуемости явления по являемому был обсуждаем и приведен к общечеловеческому решению в Паламит-ских спорах XIV в.—длительном споре об энергиях и сущности Божией²¹. Свет, духовно созерцаемый под­вижниками на вершине подвига и ощущаемый как свет Божий, есть ли явление Его Самого — энергия Его су­щества, или это нечто обманчивое — субъективное ли в нашей психике, или физический процесс вне нас, или, может быть, оккультный феномен, но во всяком случае не дающее познания Высшего Существа? И далее, если

302 П. А, Флоренский

правильно первое, то можно ли именовать этот свет Бо­жеством и Богом? Таков был общий смысл богословских споров. Как и следовало ожидать, нельзя было бы отве­тить на поставленные вопросы отрицательно, не разрушая тем всего здания богословской мысли и, более того, под­вига жизни. Следовательно, в строении богословской мысли логически были предрешены анафемы:

Во-первых,—«тем, которые принимают воссиявший от Господа свет при Божественном Его Преображении то за образ и тварь и призраки, то за самое существо Божие [т. е. или признают Фаворский свет не имеющим никако­го внутреннего отношения к являемой сущности, или са­мую сущность низводят до процесса явления и тем опять-таки делают последнее не онтологическим] и кото­рые не исповедуют, что Божественный тот свет не есть ни существо Божие, ни тварь, но несозданная и фисиче-ская [т. е. от природы, естества cpvmq происходящая] и осияние и энергия, всегда происходящая из самого су­щества Божия».

Во-вторых",— «тем, кто принимает, что Бог не имеет фисической энергии [т. е. энергии, свойственной Его природе], а—одно только существо [сущность] и что нет различия между существом Божиим и энергией; кто не хочет думать, что как соединение Божественного существа и энергии неслиянно, так и различие неиз­менно».

В-третьих,—«тем, кто принимает, что всякая фисиче-ская сила и энергия Божества есть тварь».

В-четвертых,— «тем, которые говорят, что если допу­стить различие в существе и энергии Божества, то это значит—мыслить Бога существом сложным».

В-пятых,—«тем, кто думает, что одному только су­ществу Божию свойственно имя Божества и Бога [сравни пятую книгу Григория Паламы против Акиндина], а не энергии».

И, наконец,— «тем, кто принимает, что существо Бо­жие может быть приобщаемо [т. е. людям, вообще тва­ри,— всему, что не есть Сам Бог], и кто не хочет допу­стить, что приобщение свойственно благодати и энер­гии». "

Установка церковным сознанием этих основных поло­жений—по сути дела сводится к необходимости разли­чать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию, причём, хотя

Имеславие как философская предпосылка 303

и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией Божией, чело­век и всякая тварь тем самым соотносится и с самым су­ществом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего,— Богом. Ясное дело, эти утверждения решительно неустра­нимы с умственного пути всех тех, кто признает религию, отрицание же их есть не иное что, как коренное отрица­ние религии вообще, которая есть religio, связь двух ми­ров. Тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявле­ниями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу — и де­ятельность Его. Когда говорится: «Бог спас», «Бог исце­лил», «Бог сказал» и пр.—всегда имеется в виду соответст­венная деятельность Его,—деятельность спасения, де­ятельность исцеления, деятельность говорения и пр.; если неправильно говорить в этих и подобных случаях так, как говорится, то тогда слово Бог должно быть просто вы­черкнуто, как ненужное, за отсутствием случаев примени­мости,—из лексикона. Иначе говоря, богословские споры XIV в. вовсе не придумали чего-нибудь нового, тем более не внесли схоластических скрупулезностей, но лишь чет­ко прорисовали и закрепили за общим человеческим все­ленским разумом то, что им, разумом, всегда и повсюдно признавалось.

Да, не обмолвкою здесь вырвалось слово о вселенско-сти и всенародности: ведь интеллектуальный упор Григо­рия Паламы и его единомышленников, хотя исторически и был сосредоточен в узкой области, но, по сути своей, провозглашенные паламитами начала относятся к области неизмеримо более широкой, чем то кажется при внеш­нем учете, и даже трудно сказать, где они не применимы. Не требуется богословствовать, не требуется даже быть верующим, чтобы понять ценность этих начал в общей экономии мысли: тут достаточно утверждать жизнь и со­знавать свою солидарность с человеческим родом. Ведь дело идёт о соотношении сущности и её энергий, а о ка­кой именно сущности, это зависит всякий раз от обсужда­емого вопроса. Так, атеист не станет, конечно, обсуждать энергии Божией, раз он не верит в самое существование

304 П. А. Флоренский

Высшего Существа; но это не значит, что ему, в его умственном обиходе, совсем не нужны тезисы, утверж­денные сознанием XIV в.: признавая какую-нибудь сущ­ность,—человека, животного, материи, электрона, и т. п.,—он тем самым столкнется с гносеологическим вопросом о соотношении этой сущности и её проявле­ний, а потому жизненно вынужден будет решить себе этот вопрос, либо в сторону призрачности жизни, либо в сторону её подлинности, — и тогда он будет паламитом. Верующему и неверующему, православному и иудею, жи­вописцу и поэту, естествоиспытателю и лингвисту — всем есть нужда в ясности познавания учения о сущности и энергиях, потому что только ею решается основной во­прос о познании в соответствии с естественным способом мыслить всего человечества.

В самом деле, человеческому мышлению о действи­тельности неизбежно присущи два первоосновных поня­тия — понятие сущности или существа, являемого, и поня­тие энергии, или деятельности явления. Следовательно, отвлеченно говоря, эти два термина могут быть связаны нижеследующими четырьмя, между собою различными, «включениями», если воспользоваться этим термином символической логики. Иначе говоря, признание, утверж­дение одного первоосн.овного понятия влечет за собою или утверждение, или отрицание другого; или по схеме:

«Если есть А, то есть В», или же по схеме: «Если есть А, то нет В». Но так как отношение включения (инклю-зии) терминов мысли (понятий, суждений) необратимо, не может быть прочитываемо наоборот, то наличие двух терминов требует и самостоятельной установки обратного включения, каковое может быть, как:

Если есть В, то есть и А,

так и:

Если есть В, то нет А.

Итак, наличие двух терминов мысли ведёт за собою возможность четырёх включений,—в символическом знакоположснии:

АЗВ АЭ—В ВЭА ВЭ-А

где D означает связь включения: «следовательно», «ес­ли — то», «когда — то», «or», и т. п., а минус перед знаком термина—его отрицание, частицу «не».

Имеславие как философская предпосылка 305

Охарактеризовать соотношение двух терминов мож­но, однако, лишь двумя включениями зараз, а не единич­ным порознь. Следовательно, в нашем случае есть отвле­ченная возможность четвероякого учения о сущности и энергии, логически схематизируемая четырьмя парны­ми инклюзиями.—В знаках:

I А Э В : ВЭ А

II А Э - В : В Э А ШАЭ-В:ВЭ-А IVA3B:B3-A

Никаких иных логических возможностей не существу­ет, как явствует из теории сочетаний. Теперь, переводя буквенные обозначения на соответственные термины, явление и сущность, мы можем написать нижеследу­ющую табличку возможных учений:

i	явление Э сущность: сущность Э явление	имманентизм
и	явление Э —сущность: сущность Э явление	крайний позитивизм
in	явление Э —сущность: сущность Э —явление	кантианство
IV	явление Э сущность: сущность Э —явление	платонизм

Первое учение нацело отождествляет вещь и явление и не считает возможным усматривать между ними какое бы то ни было различие; это—имманентизм, решитель­но враждебный тому, что мыслит вообще человечество о действительности, ибо явление, по общечеловеческому сознанию, вовсе не исчерпывает собою полно-реальности являемого. Второе учение, погрешая растворением реаль­ности в явлении, вместе с тем не признает, что явлением показуется самая реальность; это крайний позитивизм. Третье учение правильно, по общечеловеческому воззре­нию, отмечает несводимость вещи к её явлению, но по­грешает, как и позитивизм, утверждением о непознава­емости реальности через её явление—кантианство. На­конец, четвертое учение разделяет с кантианством убе­ждение в самостоятельной реальности сущностей, имеет общий тезис и с имманентизмом, когда он утверждает,

306 П. А. Флоренский

что явлением в самом деле объявляется сущность. Таким образом, последнее из рассматриваемых учений отчасти родственно кантианству, отчасти — имманентизму, но ре­шительно исключается крайним позитивизмом. По одной из наиболее четких редакций, эта противоположность по­зитивизму приурочена в таблице к имени Платона, хотя это учение несравненно шире мысли Платоновской шко­лы, и есть мировоззрение общечеловеческое. Богослов­ские споры XIV, а затем ХХ-го веков в логической сути своей отстаивали именно теоретико-познавательную схему

АЭВ : ВЭ-А.

Таков общий смысл имеславия как философской предпосылки.

XI. В заключение этой главы об имени следует вгля­деться, как же самый язык этимологией и семасиологией свидетельствует о познавательном значении имени.

Итак, прежде всего, что хотим сказать мы, когда гово­рим слово имя? Что хочет сказать каждый человек? — Ко­нечно, разное. Но это разное вырастает у всех индоевро­пейских народов на одном корне, равно как на одном корне вырастает соответствующее слово в языках семити­ческих.

И-мя, с основою и-мен, в самом деле, древнецерков-нославянское И-МА=И-Ме, МЯ = МА = латинскому men, mentum = санскритскому man = греческому /ла=и т. д.

Это окончание указывает на отглагольность слова, т. е. на производство существительного из глагола, а не глагола от существительного. Другими словами, сущест­вительное имя своею формою уже показывает, что оно выкристаллизовалось по кристаллической системе (кате­гории) действия или состояния, но в сути своей не обо­значает вещи: это веще-образное действие или состояние, но не источник действия — не субстанция. Имя есть^ назва­ние какой-то деятельности, а не дела, не готового продук­та,—оно означает svepyeia, а не epyov. Но можно сказать об имени, по его грамматической форме, и более того:

окончание мя, МА, men и пр. указывает на деятельность в её отвлечении, в её мысленном обособлении от действу­ющего, т. е. на деятельность, которая может быть, или по крайней мере мыслится как нечто самостоятельное. Даль­нейший вопрос—какое именно содержание этой ре-

Имеславие как философская предпосылка 307

ятельности? Если мя есть часть формальная, т. е. отлива­ющая понятие в определённую форму, часть слова, то очевидно, на долю содержательной остается только звук и. Слово имя мы произносим как имя, т. е. с и, j. Но и, «по­лугласная», по определению элементарных учебников, есть гортанное легкое придыхание (ср. с еврейским йо­дом). Эта гортанность начального звука особенно вырази­тельно свидетельствуется чешскими jme и jmeno, где сто­ит уже не йотированное и, а явное j, и богемским gme-no — ймено, уже с осязательно гортанной g. Итак, кроме формальной части мя в слове имя есть ещё коренная гор­танная,—один элемент корня:

имя = гортанное+? +мя.

Далее, слово имя произносится с оттенком йммя и уже как йнмя; это произношение мало заметно, но что има = им-ма == ин-ма, это видно из малороссийских:

имъя, имня, имен-о, имьня, на-мено, и польского imie.

Им-ня не есть метафезис, из инмя. Следовательно, в корень слова имя входит ещё носовой звук н, ассимили­рующийся с формальным м. Но отсюда ещё не следует, чтобы этим звуком исчерпывался корень, и потому:

имя = гортанное + носовая+? +мя.

Чтобы выяснить этот неизвестный элемент корня, об­ращаемся к другим индоевропейским языкам:

латинское — nomen санскритское— namen древнебактрийское— пата (язык Зенд-Авесты²⁴) новоперсидское — пат готфское — пато древневерхненемецкое—пато осетинское (дичарское) — пот (древнейшее)

французское — пот немецкое — Name армянское — a-nun

(из апиап=ап-тап) греческое — o-vo^ia

Обращаем внимание на разительное сходство слов: оно доказывает древность их и делает тем интереснее. Утеря же коренных звуков в свой черед показывает обветша­лость этих слов, от долгого употребления полуразрушен­ных.

308 П. А. Флоренский

Из сопоставления приведенной таблички видно, что в корне слова была гласная, равносильная долгому а или о — звук промежуточный между а и о, который получит­ся, если быстро произносить аоаоао.......; так и еврейский

камед, долгое а — произносится по-сефардимски иногда, а по-ашкеназимски всегда—как о.

Таким образом, состав исследуемого слова определя­ется равенством:

Имя == гортанное 4- носовая, + гласная ао + мя. Боль­шинство языков утеряло гортанное, а у других языков оно перешло в зубную, подобно тому, как и, j или в слове иудей, иудей перешло в ж (жид), или как во француз­ском juif; так в том же языке гортанное g часто произно­сится как ж.

Латинское nomen было первоначально gnomen, что видно из сложных слов, где требования евфонии застави­ли сохранить архаическую форму: co-gnomen, a-gnomen. Поэтому может быть написана лингвистически пропор­ция:

nomen Nosco -

———— = ———— Grnosco входит в слова co-enosco, gnomen gnosco "

a-gnosco и т. д. Здесь Vgno: греческое 6\>о^а есть 6-yvo-ucx, и это сказывается в ионийском ouvo/ua, где с выпадением у произошло в виде компенсации удлине­ние начального о. Здесь ]/yvcJ от \yvcJ—yi-yvcbaKU, eyvcJV, eyvoJKd, yiwroc, y^pict|-io и т. д. Санскритское na-man первоначально gnaman, жнаман; сохранилась и фор-ма жнаман, в значении признак, примета. Здесь Vgna.

Имя — от Узна. Тут — понятие познания, апперципи-рование объекта путём отметы его, наложения знаме­ния, знака.

Наименование, согласно пониманию, закрепленному в самом языке, есть, следовательно, не что иное, как бук­вально, т. е. по буквам даже, этимологически, познава­ние — деятельность или действие, посредством крторого познаем. '

Nomen notio nota rei (Имя = понятие == признак вещи).

«(G)nominibus (g)noscimus»— «именами знаем» и «знанием именуем»:

это не только философские афоризмы, но и этимологи­ческие прописи.

Имеславие как философская предпвсылка 309

В русском языке от корня зна оставалось в слове имя только з, да и то в преобразованном виде, как придыха­ние и. Но это-то, чуть слышное дыхание в начале слова, этот легчайший гортанный, даже не звук, а призвук, выда­ет нам, что имя и по структуре, и по корню — совершен­но то же, что знамя, но только понятие знания, содер­жащееся в имени и в знамени, дифференцировалось, сохранив в имени наиболее абстрактный и деятельный оттенок своего смысла, а в знамени — наиболее конкрет­ный и предметно законченный.

XII. Обратимся теперь к этимологии слова, соответст­вующего имени, в языках семитских.

Там" где в славянской Библии стоит има,—масорет-ский текст еврейской Библии употребляет не одно слово, а два, различные, первое из них, сравнительно редкое, ^ Э Т — зехер, а второе — постоянно встречающееся, О W — шем. Слово зехер не означает имени в стро­гом смысле слова, и может быть передано в одних местах священного текста—чрез память, Andenken, memoria, а в других — чрез воспоминание, Erinnerung, Gedachtnis, recordatio.

В самом деле происхождение "1 Э Т насквозь прозрач­но, от ^ Э Т захар, я помню (так,' Захария — «Господь вспомнил»)^ Поэтому зехер объекта — памятка его, суве­нир его, мнемоническое орудие и, вместе, результат памя-тования. Это — а) память, memoria; b) имя — которым мы помним (у LXX"—6vo^a), и в) похвала, прославление, «он — человек с именем».

Насколько проста этимология сравнительно редкого зехер, настолько же темна она в отношении постоянно употребляемого шем. Впрочем, чаще всего бывает, что самым трудным для анализа оказывается окружаю­щее нас, повседневное и повсюдное, и так во всех об­ластях.

Общий смысл этимона шем ясен — это знак (Zeichen, signum, designatio), признак (Kennzeichen), примета (Merkmal). И так—по мнению одних исследователей. А по другим, шем — это то, что выступает видимо и дела­ет кого-нибудь или что-нибудь приметным.

Нижеследующая табличка сопоставляет слово имя в различных семитских языках, при этом в транскрипции принято, по В. В. Болотову, передавать еврейское алеф и арабское алиф чрез Ь, а еврейское 'айн, равно как и арабское 'айн, чрез Ъ.

310 П. Л. Флоренский

Древнееврейское

арабское

эфиопское

арамейское финикийское сабейское ассирийское

или

ш

•м

Имеславие как философская предпосылка 311

щие построения на голову. Если несомненна родствен­ность слову шем корней ВСМ и ШМЬ, то, очевидно, все три слова должны быть сведены к единству. Но, согласно аксиоме современного языкознания, слово не может про­исходить от двух корней сразу; и слово шем не может ко­рениться в двух глаголах зараз,—и, следовательно, это они оба коренятся в шем.

Есть основной ствол, ответвлениями которого служат трехлитерные корни всм и шмь; стволом этим должно признать по новейшим языковедам гипотетический двух­буквенный глагольный корень

с означением

«извне быть приметным». Отсюда — всм в двух (пере-

Ш,„, ходном и непереходном) значениях, отсюда и р МЬ

с значением непереходным.

На основании сказанного может быть построена ни­жеследующая генеалогия корней:

' быть приметным

П^У*1всм

со значением двояким:

. ^ . ^ QW1 всм dwibcm со значением с0 значением переходным: непереходным: «делать ясным чрез «бросаться в глаза выжженный знак» чрез своё внешнее (суженное значение), явление, обнаружение», | «быть прекрасным». \ \

тавро

Q'S? ШМ

имя,

т. е. «видкое»,

ввидно-с», — сто» что

видко».

со значением непереходным;

«быть приметным чрез слое внешнее значение, выглядывание, положение».

•быть высоким» (так^ название кавказского города Шемаха значит «город, который высится», «город высокого местоположения»),

ПРй^цХмаиМ Шемайм — небеса (множественное число от единственного слова шем — небо, т. е. «высокие», «горние», «возвышенные»).

По этим объяснениям, тем означает то, «что выступа­ет видимо и делает кого-нибудь приметным». «Выдающе­еся вперед, выступающее на вид, бросающееся в 1'ла-

312 П. А. Флоренский

за» — вот что составляет суть вещи и явления. Для древне­го семита это — не субъективность, а самообнаружение вещи в себе. Оно и есть тем.

Эти объяснения можно упростить, оставляя гипотети­ческий глагольный корень шм и полагая источником гла­гольных корней непосредственно существительное тем. Тогда вместо прежней схемы:

всм ^ш мь

\ ^^с

шм

возникает обратное:

ШМ

ВСМ ^ш МЬ

Это предположение тем более вероятно, что тем имеет характер массивный, вещный, субстанциальный, су­ществительный в большей степени, нежели имя, более действенного, более энергетического, глагольного оттен­ка. Шем есть более существительное, чем имя — преобра­женный глагол.

XIII. Значение найденных этимологии раскроется бо­лее полно впоследствии, при историческом фольклори­стическом разъяснении соответственных вопросов. Но и тут поучительно сопоставить этимологию индоевропей-ского корня Vgna и семитского УQW• Во-первых, признаки сходства: а) и тут и там, т. е. и у арийцев, и у семитов, по коренному значению, т. е. по содержа­нию наиболее основному, имя — это знак, в наиболее об­щем смысле слова, б) Знак же есть то, что выделяет объ­ект из недифференцированной среды, что обособляет его, уединяет из хаоса, из сплава слитных впечатлений. Иначе говоря, этот знак имеет внутреннейшее отношение к процессу познания знаменуемого или, что то же — именуемого, г

Что" познаем мы именами—об этом равно свиде­тельствует и арийская, и семитская группы языков. Но свидетельствуют об одном факте — с разных сторон. В ак­те знания мы различаем содержание его от его формы,— что знания и как знания. Рассуждая теоретически, мы уже характеризовали эти два момента как две энер­гии—энергию познаваемой реальности и энергию позна­ющего субъекта. Но, хотя в акте познания обязательны и та и другая, однако, в самосознании познающего высту-

Имеславие как философская предпосылка 313

пает преимущественно или та, или другая: гармоническое равновесие обоих акцентов не находится в равновесии устойчивом. Поэтому имя, как зрелый акт познания, по­лучает преимущественную окраску или от момента реаль­ного, объективного, или — от формального, субъектного (последний термин применяю по следам В. Ф. Эрна,— имея в виду отметить деятельность и участие субъекта познания, но отвести мысль от оценки этого участия, как чего-то иллюзорного, случайного, повреждающего цен­ность познания, — с каковым оттенком установилось слово субъективный). Размышляющие о познании редко удер­живаются в положении равновесия, а вообще говоря, стремятся к предельному освобождению познания либо от одного, либо от другого его момента: когеновский пан­логизм и авенариусовский эмпириокритицизм в послед­нее время были крайними выразителями того и другого течения. Но уже в духе языков заложены оба направле­ния мысли, только без крайности уничтожения подчинен­ного момента познания Шем и ему сродные — это позна­ния со стороны познаваемого объекта, это то, на что на­правлено переживание, — что переживается. Имя и его арийские сродники — это познание со стороны познающе­го субъекта, то, что служит орудием познания. Шем ме­тит преимущественно в познаваемую реальность, а имя имеет в виду на первом плане познающего. Но реалисти­ческий момент в своей глубине есть интуиция, ещё глуб­же — мистика; идеалистический же — конструкция разу­ма. Поэтому семитское тем на поверхностном плане соответствует сенсуализму, а на углубленном — конструк­тивному идеализму. Если продолжать линии общих устремлений, то на первом одностороннем пути лежит невыразимое словом бесформенное мистическое волне­ние, музыка, заумный язык, а на втором — беспредметная логика, шире — математика, «не знающая, о чем она гово­рит и истинно ли то, что она говорит». Но это крайние пределы коренной антиномии знания, которые языками указуются, но не утверждаются в своей отъединенности:

хотя и с различными ударениями, но и в шем, и в имя наличны оба момента. Познаваемое метафизически вхо­дит в познающего, а познающий метафизически выходит ив себя к познаваемому, облекает его собою. Первый акт есть мистическое восприятие, по существу своему мисти­ческое, как бы его ни называли, второе же—наименова­ние: в первом мы приемлем в себе познаваемое, а вто­рым—себя проявляем в мире,—трудовое отношение,.

314 П. А. Флоренский

к познаваемому. Но ни тот, ни другой акт не могут быть уединены друг от друга; перефразируя Канта, мы можем сказать: «восприятия без выхождения слепы, выхождения без восприятий пусты, или знание без слова бессознатель­но, а без мистики—не жизненно»". Своей этимологией семиты показали, что ценят в познании преимущественно реальность, а в именах — предметы, тогда как арийцы до­рожат разумностью познаваемого, а в именах—поняти­ями. Nomen—omer-, имя—примета, с одной стороны, и nomen — notio, имя — понятие—с другой: такова анти­теза ]/q ти ]/gna, философски завершившаяся име­нами Спинозы и Канта. Углубляясь в эту антитезу, мы по­дошли бы к теоретико-познавательному, а затем и онто­логическому сопоставлению начал женского, рецептивно­го, и мужского—нормативного (каббала)". Но сейчас нам важно отметить не это противоположное, а основное сходство, тот общий предел обоих рядов мысли, установ­ке которого совместно служат они. Для всех народов имя не есть пустая кличка, не «звук и дым», не условная и слу­чайная выдумка, хотя бы <ех consenso omnium» ", а полное смысла и реальности явленное в мире познание о мире.

Что — имя? ...... только звук.

Так не думали древние: имя для них было познанной и познаваемой сутью вещи, идеей. Назначение его — вы­делять объект из общего хаоса впечатлений и соединять с другими, но уже координированно. Функция имени есть связность. Имя размыкает беспорядок сознания и смыкает порядок его. Оно и реально, и идеально. Оно есть начало членораздельности, начало расчлененности, начало лада и строя. Короче, имя не есть звук, а есть слово, Хбуос, т. е. слово = разум, звук == смысл, то и другое в их слиян-ности. А если так, то не прав ли Гёте, переводящий Еван­гельское Слово — чрез Деяние — That. «В начале было Де­яние»'⁴, ибо только слово имя может быть деянием. В слове мы приобщаемся Вселенскому Слову, Вселенско­му Разуму, Вселенскому Деянию, в котором «живем, дви­жемся и существуем»".

XIV. До сих пор содержание и объём слова имя опре­делялось посредством его корня, и следовательно, имя рассматривалось как одно из Worter, mots, как одно из мертвых слов. Но необходимо вслушаться в него как в живое слово, стоящее в связном ряду Worte, paroles— в контекстное раскрытие корневого содержания. Выяс­нить, какими гранями поворачивалось имя в живой речи,

Имесяавие как философская предпосылка 315

необходимо, если мы хотим опереться на народное сознание.

В древнецерковнославянском и в русском языках има означает:

1. Нарицательное или собственное название человека и вообще всякого предмета, nomen вещи или лица. В ря­де древних памятников, начиная с < XI > века, встречает­ся такое словоупотребление, примеры чему собраны у Срезневского".

2. Слава, известность, широко распространяющаяся молва о ком-нибудь. Так: «приобресть имя» = просла­виться; нажить, создать себе доброе (худое) имя = прио­бресть добрую (худую) славу, создать о себе хорошее (ху­дое) мнение; «человек с именем» = имеющий вес, значе­ние, положение в обществе или по службе. Отсюда име­нитый, т. е. с «именем», имеющий имя = знаменитый, как этимологически, так и по значению, также славный, отличный, ovop.ctoroc, clarus.

3. Вообще слово.

4. Имя существительное.

5. Наконец, имя означает лицо или вещь, которая но­сит данное название: имя отождествляется с носителем -его. Например, «бесславить, позорить чужое имя», «сде­лать известным, прославить своё имя». Бесславится или прославляется лицо, но если вместо лица говорится об имени, то это значит, последнее понимается как эссенция самого носителя, самый важный элемент в нём. В связи с таким пониманием имени объясняет Е. Е. Голубин-ский³⁷ выражение «имя давать» как «угождать, благопри­ятствовать кому». Именем = на основании, силою. Име­нем NN — по распоряжению, по приказу NN, так что за­являющий: «Именем...» несет на себе, имеет при себе са­мую суть, vigor", самый цвет волевого акта того, кто дал приказ, сосредоточенными в его имени, как эссенция все­го существа. Подобно тому «во имя», или «в има» значит по имени, в честь, в память. Но как действие совершается ради носителя имени, но не ради названия отвлеченно от него, то под именем здесь разумеется либо непосред­ственно самый носитель его, в деятельности его силы, ли­бо его эссенциальный элемент,—представление, особен­но ярко выраженное в парсизме³⁹ и в древнем Египте, где имя мыслилось как одна из существенных составных частей личного существа.

316 П. А.. Флоренский

Другой отпрыск того же корня зна есть глагол знати, т. е. «признавать, познавать, исполнять, быть подведомст­венным, отличать, увидеть, заметить», и все гнездо его производных. Эта группа слов коррелятивна с группой производных от имя и часто означает почти те же поня­тия, что и последняя. Так, знаменати = указывать, при­печатывать, назначать, посвящать. Знамение = signum, отц-ielov, знак, указание, вообще все, выделяющее объект из ряда других, явление, предзнаменование, чудо (как то, что, будучи необычным, бросающимся в глаза, указывает на что-то сверхъестественное), доказательство, текцг)р10У, свидетельствование ((3papeTov), знак, значок, отмета. Зна­мя почти тождественно этимологически с имя = отли­чие (?), «отличительный знак, употреблявшийся в старину вместо подписей безграмотных (а у грамотных эквивален­том знамени было имя), выставлявшийся также на шкур­ках зверей, взносимых вместо податей, и на бортных ухо-жьях—деревьях с пчелами (знамена принадлежали и от­дельно лицам и целым общинам»)³¹; знамя воинское, Хо-papov, labarum. Знание = у^М-Л» знаньство = yvumq;

знак == Y'^P¹⁰^'⁰¹ и т. д. В живом великорусском языке существует ряд слов от того же корня зна, и все они вы­ражают понятия, стоящие в связи с понятием выделения, обособления или выделенное™ объекта чрез особую от­метку или примету его. Среди этих слов упомянем пре­жде всего назнаку, наречие, употребляющееся в Твер­ской губернии и значащее «видно, заметно». Объект, ко­торый назнаку, можно «назнаменовывать, назнаменовать», т. е. обозначить его, указать на него, назвать его: «знаме-нать, знаменовать» его, т. е. намечать, маячить, давать знак. Такой объект «знаменателен, знаменователен». Ря­дом с этими словами стоят ещё знаменитый и знаткой, употребляющееся на севере и означающее «видный, при­метный, знающий, опытный (он знаткой знахарь)». Тот (или та), который ведает объекты (для чего должен заме­тить их знак и их значение), является знахарем или зна­харкой, знахуркой, знахарищей, знахой, знатоком, знате-лем, знайкой и т. д."°

Обратимся⁴¹ к обзору оттенков слова ovo^a в языке греческом. В качестве синонимов этого слова Поллукс приводит /сЛт7<этс от каАеи: кличка, зов; ттро<а> riyop'ia от ттросгауорейи: обращение, приветствие; 'пр6арг]ак; и тгр6стргща—то, с чем обращаются, приветствие;

eTriKAricrt^, етпк\т]\/—(уг еткаЛеи, прозвище; sttcjvv^iicx

Имеславие как философская предпосылка 317

и ovouaatct— прозвание, фамилия. Произведенный от ovo/^a глагол ovo/ua^eiv Поллукс сопоставляет с глагола­ми KaXew, TTpoaaYope-ueiv, errovoua^eiv'². Но эти сино­нимы только повторяют тавтогорически⁴³ основное значе­ние, дуоца, слегка варьируя его, но не выясняют ни его, это основное значение, ни других значений. Между тем ovof^a может означать:

1) собственное или нарицательное имя, наименование любой вещи или личности, фиксирующее то, что (was) есть некто или нечто для другого, по крайней мере в подавляющем большинстве случаев — для другого. Со­ответственно с этим, дуо/ла ещё в древности получало определение вроде: «Первое всего имена служат предста­вителями (символами) понятий, и потом и предме­тов»,—у Климента Александрийского"; «Имя есть неко­торое истинное высказывание присущего именуемой ве­щи»,—у Пахимера в толковании Ареопагитики «Об име­нах»⁴⁵; «Имена—объявление (обнаружение—declaratio) лежащих под ним<и> вещей (rerum subjectarum)»⁴'.

Но если для непосредственного миропредставления имена открывают ими именуемую природу вещи, являясь крайним проявлением её сущности, то для рефлексии имена уже издревле противоставлялись вещам. Ряд свиде­тельств начинается еле очерченным противоположением имени и вещи, кончается же крайним их антагонизмом. Но этот ряд ещё лишний раз доказывает самым наличием полемики, что было против чего полемизировать и что, следовательно, представление о тесном единстве имени и вещи действительно было общим фоном мировоззре­ния. Среди таких полемических вылазок отмечаем: «Они по имени, они не на деле друзья»,—у Еврипида⁴⁷; «Ты но­сишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр. 3, I); Златоуст убеждает слушателей обращать внимание не на имена, но на самую вещь: «Не в имени заключены вещи, но природа вещей образует имена, согласно собственной сущности»⁴';

Афинагор же обращается к язычникам, которым было не­навистно самое имя христиан: «Не имена достойны нена­висти, но негодный поступок — наказания и возмездия»⁴'.

Таким образом, словоупотребление рефлексивное коснулось и ovo/uci, подобно тому, как явление, являться cpaivouevov, q)aiveaQai наряду с основным положитель­но-познавательным значением имели иногда и отрица­тельное иллюзионистическое. Первоначально бмо^а упо­треблялось только применительно к личности: так—

318 П. А. Флоренский

у Гомера. Позже его объём распространился и на вещи. В новозаветном языке ovof^a с тем или другим значени­ем, почти всегда относится к личностям; исключе­ние — Мк. 14, 32; Лк. 1, 26; Откр. 3, 12; 13, 17. Называние именем вводится дательным падежом, ovo^cctl

2) Вещи и лицо, носящие имя,—носители имени. Так: ехЩ 6Aiya ovo^ara (Откр. 3, 4) означает £)(£if AVyouc' av-OpcJ'nov^ и переводится: «у тебя есть несколь­ко человек»; ovo^a в смысле лицо: «ибо нет другого име­ни (лица) под небом, которым бы надлежало нам спа­стись» (Деян. 4, 12); которых имена в книге жизни (Флп. 4, 3), т. е. которых ждет жизнь, и т. д., Лк. 10, 20; Деян. 1, 15; упоминаемое в Деян. 19, 13; 26, 9 uvoi^a '/г/аой озна­чает, как толкуется теперь, Самого Иисуса и т. д.; а в Де­ян. 1, 15, r]\/ 5е 6)(\oq ovof^aruv сказано вместо с^Аос' <xvSpcJTra)V и переводится «было же собрание человек», turba hominum. Во всех этих случаях ближайшая, с совре­менной точки зрения, подстановка вместо uvo^a есть ли­цо; но было бы грубым искажением текста позабыть при такой подстановке о том, что лицо всё-таки обозначено здесь словом имя: эти тексты доказывают, что имя столь неотделимо от лица, что последнее именем представляет­ся в полной мере.

3) Преимущество, величие, превосходство, честь, сла­ва, nomen, excellemia, amplitude, eminentia, fama, celebritas, gloria, или величайшее и превосходнейшее достоинство. Таково словоупотребление в Флп. 2, 9—Христу дано Имя, которое выше всякого имени и т. д.; Евр. 1, 4; отча­сти с этим совпадает значение 6\/оца в Откр. 3, 12; 22, 4, а также у Фукидида, Ксенофонта и Филосторгия.

4) Предлог, вид, praetextus, obtentus, тгрбаугта. В этом своем значении ovo^a употребляется у Фукидида в дательном падеже без или с предлогом &тт1 6v6/uari или ^TT'o^dyucrn⁵". А у Дионисия Галикарнасского говорится [ле1ovoh&tcjv KdAcJV, speciosis praetextibus, —под благо­видными предлогами⁹¹. Сюда же следует отнести найден­ное в 1845 году епископом Порфирием Успенским фи­гурное стихотворение Феокрита «Свирель», где в стихе 6-м о Пане говорится «oSvofn' о\о\> St^uw, согласно чте­нию и толкованию хартофилакса Иоанна Пидиасима, под ovof^cx надо разуметь облик, вид: «Весь вид его есть вид двуживотного. Пан составлен из двух животных: верхняя половина его — человек, а нижняя — козел. Таков вид его, а не имя, ovof^a, которое Феокрит поставил здесь вместо

Имеславие как философская предпосылка 319

вида, avri sl'Souy»". Тут проявляется одно из наиболее характерных значений занимающего нас слова: как вид не противополагается сущности, а обнаруживает её, бу­дучи её явлением и энергией, так и имя объявляет и являет сущность; вид есть зримое имя, а имя—слыши­мый вид.

Начиная от субстанциальной единицы носительницы имени и кончая обманчивым предлогом, буоца представ­ляет обширную градацию понятий, но объём значения ещё значительно увеличивается, если принять во внима­ние и производные от этого слова, образовываемые сло­жением его с разными предлогами и другими корнями;

множество таких производных приведено у Стефана⁵'. Особенно значительно выражение е1д ovo/ua—so имя, во­шедшее в состав крещальной формы. Следует упомянуть также речения: п-деа-Зся ovo^d, imponere nomen, нала­гать имя, iJisrarl-Qso-Qai ovo/ua—изменять, собственно пе­рекладывать имя, наложенное ранее, а иногда — называть измененным именем, f^srapaAAetV ovo^d и т. д. Они по­казывают, как массивно мыслилось имя древностью. В ла­тинском языке словоупотребление nomen весьма сходно с греческим, и потому обследование его может быть здесь опущено.

Обращаемся наконец к словоупотреблению еврейско­го тем. Шем⁵⁴ есть собственно то, что выступает вперед у вещи или лица и потому признается за выражение вну­тренней сути. Но далее устанавливается в сознании скала значимости этих внешних обнаружений: не чувственно поражающее стоит на верхних ступенях этой скалы, а то, в чем усматривается особенно проникновенное выраже­ние сути. Совокупность признаков перестает лежать в одной плоскости и уводит вглубь; а вместе с нею отда­ляется и самая реальность. Но монотеисты—моноидеис-ты: одна только реальность, но зато ens realissimum⁵⁵, ду­ховно занимает семитскую, в особенности еврейскую мысль. Удаление Бога от мира, существа Божия, есть ру­ководящая нить истории еврейской мысли; а вместе с тем богатеет семема слова шем, поскольку Имя Божие своим безмерным значением попаляет все прочие имена, как пред Существом Божиим тают все остальные реальности:

шем почти отождествляется с Именем Божиим.

«Легко можно показать,— говорит один исследова­тель,—как из простого основного значения тем выведе-

320 Л. Л. Флоренский

ны все различные оттенки значения, встречающиеся в Ветхом Завете. Прежде всего это—бросающийся в гла­за момент, который делает предмет видимым и познава­емым; внешняя примета, отличающая лицо или вещь от других.

Так как эта примета лежала в основе наименования вещи, то она делается именем. Если этот признак считал­ся ценным или, иначе говоря, если носитель имени отве­чал возложенным на него надеждам, то самое имя его пе­реходило из уст в уста, бывало часто повторяемым, поку­да он не становился известным, даже знаменитым: так тем стало означать воспоминание, почет, славу»"". Но так как это имя знаменовало другим свойство человека, то славился он — за своё имя. Адам почитается именно пото­му, что он адам — человек. Имя свидетельствует, что есть, существенно есть его носитель, потому что имя выражало истинное значение, ценность предмета, и поскольку оно относилось к личности, могло и должно было по справед­ливости обозначать её истинное существо, её цен­ность — внутреннее содержание, её самое. Однако внеш­ний знак, дававший имя, был не шире, чем момент, кото­рым апперципировалось внутреннее впечатление: язык старался передать именно этот момент, потому что в нём семиты видели отражение главного, внутреннего содер­жания — зерно вещи, её целостного существа и ценности. Поэтому содержание и значение слова шем само подыма­лось, когда предмет, к которому шем относится, выигры­вал, приобретал в содержании и в значении. Имя местно­сти имеет подчиненное значение сравнительно с именем человека, а это последнее, в свой черед, значит гораздо менее, нежели Имя Божие. Так произошло, что шем имеет наибольшее содержание, если оно отнесено к Са­мому Богу. Сочетание Л 1 Л ^lt D 1У ^< Шем Яхве > упо­требляется вообще с величайшим воодушевлением и ста­ло устанавливаться речением, встречающимся чаще како­го угодно другого сочетания с тем, и притом тем чаще, чем далее шло развитие языка. Завершается это развитие талмудическим словоупотреблением Q и? вместо Л 1 Л '', данные чему, впрочем, имеются уже во Второ­законии 28, 58 и Лев. 24, 11. Подобно этому в южноараб­ских именах, как указывалось уже Гоммелем, весьма явно древнее отождествление шем с его носителем.

Имеславие как философская предпосылка 321

Так:

Суму-аби °= Его (Божие) имя есть отец. (Это зна­чит; данный человек есть сын имени, т. е. Божий).

Суму-ла-лу °= разве его (Божие) Имя не Бог? (Это значит, что данное лицо носит име­нем имя, и оно — Бог, и следователь­но, носитель этого имени причастен к Божеской энергии).

Шему-эя = Имя Его есть Бог. (Может быть, в том смысле, говорит Хербер, что новорожденное дитя есть манифе­стация Божеского нумена).

Таким образом, Л 1 Л '' Q ^ означает прежде все­го «наружу выдающийся момент, который делает Ягве ви­димым и познаваемым», затем «то, что свойственно Ему и отличает Его ото всех других, лиц и вещей, потому что есть выражение Его внутреннего содержания, проявле­ния (Versichtbarung) Его существа». Оно обозначает, сле­довательно, «сказание (Erweisung) того, что есть в Ягве» или «внутреннее существо Ягве» (в Его проявлении). В очень многих случаях, но не всегда, сочетание "^" W' соответствует нашему «личность», почему смешивается с Ягве: так Пс. 20, 2; 44, 6, 9; ср. 92, 2.—Такова суть разъ­яснения Бемера.

Тема: Становление европейской гносеологической традиции

(семестровая домашняя контрольная работа)

Литература:

Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1993. Т.2 Федон 72е - 79 d; Теэтет 146с- 147d, 148с - d; 151е - 152с, 153а- 154b, 163-164с; Т.3 Государство Кн. 5. 476 - 480; Кн. 7. 514а - 519 b;

Аристотель. Метафизика. Кн.I, гл. 1,2,5,6,9; Кн.II. гл.1; Кн.IV. гл.1,3, 4,5; Кн. VI. Гл.4; Кн.IX. гл.10; Кн.XII. гл.9.

Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. Кн.I, § 1-12. //Соч. в 2-х т. Т.2.

Мень А. Дионис, Логос, Судьба // Соч. в 8-и т. «История религии. В поисках пути, истины и жизни». Т.4. М.,1992. С.32-66.

Августин. Исповедь. Кн. Х, §6-27, 29, 31-37, 54.

Боэций С. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. Комментарий к Порфирию. Кн.1. С.5-25; Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три Божества. С.117-127.

Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом // Соч. в 2-х т. Т.2. М., 1994. 1-4 Размышления

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч. в 2-х т. Т.1. М.,1995. О познании. Ч.1У. О скептицизме и других философских системах. Гл. 1 О скептицизме по отношению к разуму. С.265-273; Гл.2 О скептицизме по отношению к чувствам. С.273-308; Гл.7 Заключение этой книги. С.358-371.

Кант И. Критика чистого разума. М.,1994. 11. Трансцендентальное учение о методе. Раздел 2. О невозможности скептического удовлетворения внутренне раздвоенного чистого разума. С.446-452.

Боэций С. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. Комментарий к Порфирию. Кн.1. С.5-25; Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три Божества. С.117-127.

КОММЕНТАРИЙ К ПОРФИРИЮ, ИМ САМИМ переведенному!

КНИГА ПЕРВАЯ

Счастливый случай, доставивший мне возможность второй раз вер­нуться к тому же самому предмету, побудил меня взяться самому и за пе­ревод; боюсь только, как бы не впасть мне в грех чересчур добросовест­ного переводчика, передающего все слово в слово и не решающегося от­ступить от буквы оригинала. Впрочем, и в таком подходе есть свой смысл: ведь для подобного рода научных сочинений не так важна изы­сканность пышного слога, как сохранение неискаженной истины. А по­тому я уже сочту себя много преуспевшим, если благодаря полной досто­верности перевода читателю философских книг, переложенных на ла­тынь, не придётся обращаться за уточнениями к книгам греческим.

С философией связано наивысочайшее благо для человеческой души;

и подобно тому, как ткач, собираясь выткать узорчатую полосу, натяги­вает вначале одну основную нить, так же точно иркань философских рассуждений нужно начинать с основы - с человеческой души.

Во всех вообще живых телах проявляется троякая душевная сила. Од­на наделяет тело жизнью, чтобы оно, родившись, росло и, питаясь, под­держивало своё существование. Вторая доставляет телу способность раз­личать ощущения. На третьей зиждется сила ума (mens) и рассудка ^(^^Назначение первой из них - заботиться о рождении, питании и росте тела, так как этому не может помочь ни ощущение (sensus), ни ра­зум. Такой душевной силой наделены травы, деревья и всякое иное соз­дание, цепляющееся за землю корнями.

Вторая же - сложная и составная, ибо вбирает в себя первую и делает её своей частью; помимо этого она способна составлять различные и многообразные суждения (indicium) обо всем, что только доступно ей. Ощущения же бывают различные и числом достигают пяти. Так вот, всякое животное, будучи наделено способностью к ощущениям, в то же время и рождается, и питается, и растет. Следовательно, то, что лишь растет, ощущения может и не иметь; но то, что способно к ощущению, безусловно обладает также и первой, низшей силою души, то есть спо­собностью к рождению и питанию.

БОЭЦИЙ

Однако животные, способные к ощущению, воспринимают не только те формы (formae rerum), которые непосредственно воздействуют на них, исходя от присутствующего рядом чувственного тела: после того, как ощущаемое тело удалилось, они сохраняют в ощущении образы (imagines) ранее воспринятых форм. Это значит, что и животные имеют память, со­храняя её, в зависимости от долголетия каждого, более или менее долго. Правда, эти образы (imaginationes) в памяти животных настолько спутан-ны и неясны, что их невозможно ни сочетать, ни связать друг с другом. Поэтому помнить-то они могут, но не все одинаково; а если забудут что-нибудь, то не в силах собрать и восстановить это в памяти. Неспособны они также и предугадать будущее.

/Третья сила души включает в себя и первые две - роста и ощущения, .пользуясь ими как послушными слугами; она целиком основана на разу-/ме (ratio) и занята постоянно пристальным созерцанием присутствующих, рядом предметов, либо размышлением об отсутствующих, либо изыска­нием предметов, неизвестных ей.

Такой силой наделен только человеческий род; она способна не толь­ко воспринимать совершенные и упорядоченные чувственные образы;

все образы, накопленные воображением (imaginatio), она разъясняет и определяет с помощью действий разума (intelligentia). её божественная природа не удовлетворяется тем знанием, которое можно получить путём чувственного восприятия: в воображении она может составить себе понятие о том, чего не воспринимает в данный момент, и о том, что во­обще недоступно чувствам, и дать этим образам имена; она дает назва­ния также и тому, что постигает рассуждением разума, тем самым делая это понятным. ПГаюке^войственно её природе исследовать предметы, до­селе ей неведомые, посредством уже известных; причём относительно каждого она стремится узнать, есть ли он, затем - что он есть, кроме то­го, каков он, и, наконец, почему и зачем он существует.)

Такая тройственная сила души досталась, как уже сказано, в удел од­ному лишь человеческому роду. Разумная сила человеческой души весь-'ма подвижна, ибо душа постоянно изощряет свой разум в четырёх заня­тиях. Либо задается она вопросом, существует ли некая вещь, либо, если убедится в её существовании, размышляет (dubitat), что она такое. А ко­гда разум обладает уже знанием того и другого, тогда он исследует, како­ва вещь и разыскивает все её привходящие признаки (accidentia); узнав и их, стремится он выяснить, почему она такова. Поскольку, таким^обра-зом, деятельность человеческой души протекает всегда либо в воспри­ятии присутствующего, либо в осмыслении отсутствующего, либо в ра­зыскании и исследовании неизвестного, постольку^разумная душа стре­мится употребить все свои усилия на две вещи: во-первых, на то, чтобы путём достоверного исследования достичь знания природы вещей; во-

КОММЕНТАРИЙ К ПОРФИРИЮ 7

вторых, она всегда стремится прежде сделать достоянием знания все то, что впоследствии проверит обычай и утвердит нравственный закон. В та­ких-то изысканиях и является неизбежно великое множество ошибок, сбивающих с верного пути душу, продвигающуюся вперед наощупц: в^ числе многих заблудившихся оказался и Эпикур, который решил, что мир состоит из атомов, и мерой достойного (honestum) провозгласил те­лесное удовольствие³.

Случилось же такое с Эпикуром и со многими другими, очевидно, от­того, что по неопытности в рассуждениях они принимали за действитель­но существующее все то, к чему приводили их доводы рассудка. Тут-то и кроется великая ошибка: ибо с рассуждением (ratiocinationes) дело обсто­ит совсем не так, как с вычислением. При правильном вычислении какое бы ни получилось число, оно непременно будет точно соответствовать тому, что есть в действительности: например, если по вычислении у нас получилась сотня, то предметов, относительно которых мы производили счёт, будет ровно сто. А в рассуждении на такое соответствие полагаться нельзя:^далекр не все то, Что может быть установлено на словах, имеет место в действительной природе. Поэтому ^всякий, кто возьмется за ис­следование природы вещей, не усвоив прежде_науки рассуждения, не ми­нует ошибок. Ибо не изучив заранее, какое умозаключение поведет по тропе правды, а какое - по пути правдоподобия, не узнав, какие из них несомненны, а какие - ненадежны, невозможно добраться в рассуждении до неискаженной и действительной истины^

Из-за этого-то и впадали так часто в заблуждения древние; рассуждая, они приходили к выводам ложным и взаимно противоречивым; казалось невозможным, чтобы оба противоречащих друг другу вывода, к кото­рым приводило умозаключение, были одновременно справедливы, но ка­кому из них верить, было неясно.'Вот тогда и было решено рассмотреть прежде всего саму по себе природу рассуждения, чтобы можно было су­дить о достоверности его результатов.

Так возниклашаука "логика", которая упорядочивает способ" рясруяг-' дения (disпutandlj.'и-^yмQЗa.кшoчeния (ratioclnationes), а также п^ти разли­чения (mtemoscen3i), с тем чтобы можно было узнавать, какое рассужде­ние будет в данном случае ложно, а какое верно; а также какое всегда будет ложно, и какое - никогда^ ^_

{"Наука эта учит двум вещам: нахождению и суждению^ На этот счёт! очень ясно высказался Марк Туллий, который в своей книге под назва­нием "Топика" пишет следующее: "Умение искусно рассуждать составля­ется из двух частей: искусства нахождения и искусства суждения, и созда­телем обеих был, я думаю, не кто иной как Аристотель. После него сто­ики усердно разрабатывали вторую часть, науку, называемую диалекти­кой, следуя таким образом по пути суждения; искусством же нахождения,

БОЭЦИЙ

которое называют также топикой, они совершенно пренебрегли, хотя по сути дела именно оно должно стоять на первом месте, да и использовать его приходится чаще. Что касается нас, то мы считаем и то и другое ис­кусство одинаково полезными и собираемся, если будет досуг, заняться обоими, а сейчас начнём по порядку с первого"⁴.

Таким образом, размышления о логике^^аставляюз^прицти^к выводу,

ЧТОЁТОЙ СТОЛЬ чямрчятр.Л1,нп^ дауь-Р. нужтгп ппг-нятитк нрд.гилт.т умя чтп-

бы укрепиться в умении правильно рассуждать: /только после этого смо­жем мы перейти к достоверному познанию самих вещеи^Д._.„

И так как о присхождении науки логики мы уже сказали, остается вы­яснить, как нам кажется, вот ещё что:Гпредставляет ли собой логика ка­кую-то часть философии, или же служит ей средством и орудием (как угодно думать некоторым), с поиощию которого философия получает, знание о природе вещей. На этот счёт существуют, насколько мне из­вестно, два противоположных мнения. А именно - те, кто считает логи­ческое рассмотрение частью философии, выдвигают в свою пользу та­кие примерно доказательства: никто не сомневается в том, говорят они, /что философия имеет_две_части-^теоретическую (speculativa) и практи­ческую (activa)\TonbKo относительно^ этой третьей части, рациональной (rationalis) - то есть логики - возникает вопрос, следует ли считать' её чл<-етьто философии; но и здесь не должно быть никаких сомнений. Ибо по­добно тому как изучением природы н прочего, что подлежит теоретиче­скому рассмотрению, занимается одна лишь философия, и так же как од­на философия рассуждает о нравственности и других предметах, подле­жащих ведению её практической части, - точно так же принадлежит ей и эта третья часть,1ибо_о_тм»_что_составляет предмет логики, судит одна ^лишь философия^Так что[если теоретическая и практическая филосо-.фия являются-чябтями философии потому, что одна только 'философия" /обсуждает их предметы, то на том же самом основании будет частью ^; философии и логика: ведь эта система рассуждения свойственна только философии^

Сторонники этого мнения говорят ещё вот что: поскольку философ­ская деятельность распределяется между этими тремя частями и по­скольку теоретическая_и_практическая части различаются благодаря своим предметам, ибо первая~йсследует- природу вещей, а вторая - нравы, постольку и логика, вне всяких сомнений, представляет собой самостоя­тельную дисциплину, которая отличается от физики и этики (n^turalis atque moralis disciplina) своим особым предметом. Ведь логика занимается предпосылками (propositiones), силлогизмами и прочим в том же роде, а это не входит ни в ведение теории, рассматривающей вещи, а не выска­зывания, ни в область практической философии, пекущейся о нравах. Так что если мы признаем, что философия бывает теоретическая, прак-

КОММЕНТАРИЙ К ПОРФИРИЮ

тическая и рациональная, причём каждая из трёх преследует свою собст­венную, отличную от других, цель; и если мы признаем первые две - тео­ретическую и практическую - частями философии, то мы, несомненно, вынуждены будем признать, что ^^уиональная философия^ тоже часть философии⁵^

(У) Те же, кто считает её орудием философии, а не частью, приводят при-^'близительно такие-аргументы: назначение логики, говорят они, совсем иное, нежели цели теоретической и практической философии. Ибо каж^" дая из этих последних имеет в виду свою собственную задачу: теоретиче­ская стремится к прзнанию вещей, а практическая совершенствует нра-• вы и установления», причём друг от друга они не зависят. А цел&, кото­рую преследует''логика) не может быть независимой (absolutus), она ка­ким-то образом связана с двумя первыми частями и неотделима от них. Разве есть в такой дисциплине, как логика, что-нибудь, чего стоило бы добиваться ради неё самой? Разве не ради исследования вещей были изо­бретены все ухищрения этого искусстваТСДля чего же ещё нужно знать, как строится доказательство или какое доказательство будет истиннымЗ¹ а какое - правдоподобным, для чего нужна вся эта наука об умозаключе-нияхГесли не дла_познания вещеии_пля^1зыкания средства с помощью ко­торых человеческая-жизнь могла бы стать счастливой? И именно пото­му, что и теоретическая, и практическая части философии имеют каж­дая своё собственное и при этом определённое назначение^ цель, к ко торой стремится логика, заключена в них обеих, совершенно.„очевидно, что логика - скорее орудие, нежели часть философии.7

С обеих сторон Приводится ещё много других доводов, но нам вполне достаточно принять к сведению те, что были упомянуты выше. Мы раз- ^ решим этот спор следующим образомГдичто,'5{ажём'мы^е мешает ло^ гике быть одновременно частью и орудием.Ибр поскольку она имеет "свою собственную цель и эту цель рассматривает, одна лишь фидос.офия»-постольку её следует'признать частью философии. Поскольку же цель логики, та самая, что подлежит ведению одной лишь философии, [состо­ит, помимо всего прочего, в том], чтобы служить двум другим частям фи­лософии, постольку мы не можем не считать её орудием философии; а цель логики состоит в нахождении доводов и суждении о них (inventio iudiciumque rationum). Что же до того, что одна и та же логика признается и частью и орудием, то это не покажется удивительным, если мы обра­тим внимание на части нашего собственного тела, которыми случается нам пользоваться и как своего рода орудиями и которые в то же время относятся к целому как части. Так, руки предназначены для осязания, глаза - для зрения, и так же всякая другая часть тела имеет своё назначе­ние. Они служат для пользы всего тела и, следовательно, являются как бы орудиями тела, но кто же станет отрицать, что они также и части те-

10 БОЭЦИЙ

\» ла? Так же точно и (наука логика есть часть философии,_v6o философия 'и - ееепинственная „наставница. Орудие же она потому» яюдайдеаная-ею I истина служит философии в её исследованиях")

И так как я рассказывал уже о происхождении логики и о том, что она собой представляет, насколько позволили мне сжатость и краткость мое­го повествования, следует сказать несколько слов о той книге, за изло­жение которой мы в настоящий момент принялись. Названием своей книги Порфирий указывает, что он написал введение к "Категориям" Аристотеля. Объясню вкратце, в чем ценность этого введения и к чему приуготовляет оно душу читателя.

Дело в том, что Аристотель написал книгу, которая называется "О де­сяти категориях"⁶ с той целью, чтобы посредством немногих родовых обозначений сделать доступным пониманию бесконечное многообразие вещей, неохватное для знания; (чтобы, таким образом, то, что было непо­стижимо для науки из-за неохватного своего множества, с помощью не­многочисленных родов подчинилось духу и стало бы предметом знания. Так вот, Аристотель усмотрел десять родов всех вещей; один из них -субстанция, остальные девять - акциденции, а именно: качество, количе­ство, отношение, место (ubi), время (quando), положение (situs), облада­ние (habere), действие (facere) и страдание (pati). Так как эти десять родов - неивысшие, и нет такого рода, который можно было бы поставить над ними, то всякая вещь непременно должна найти своё место в одном из видов этих десяти родов. Между этими родами распределены все воз­можные различия. Они, кажется, не имеют друг с другом ничего общего, кроме, разве что, имени: о каждом из них можно сказать, что он есть. Ведь субстанция есть, и качество есть, и количество есть, и то же самое говорится обо всех остальных. Глагол "есть" говорится обо всех одина­ково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя. Таким образом, десять родов, открытых Аристотелем, во всем отличаются друг от друга.

Но предметы, которые чем-либо различаются между собой, непре­менно должны обладать собственным признаком (proprium), позволяю­щим каждому из них сохранять особую, единственную в своем роде фор­му. При этом собственный признак - совсем не то, что признак привхо­дящий (accidens). Привходящие признаки могут появляться и исчезать, а собственные так срослись с предметами, собственностью которых явля­ются, что не могут существовать отдельно от них. »

Так вот, когда Аристотель обнаружил десять родов вещей, с которы­ми сталкивается ум в процессе мышления (intelligendo) или рассуждаю­щий человек в разговоре (ибо все, что мы постигаем мыслью (intellectus), мы сообщаем другому с помощью речи), - тогда оказалось, что для пони­мания (intelligentia) этих десяти категорий необходимо разобраться в дру-

КОММЕНТАРИЙ К ПОРФИРИЮ 11

гих пяти и выяснить, что такое род (genus), вид (species), отличительный признак (differentia) и признак собственный (proprium), а также привходя­щий^ accidens)⁷.

Что такое род, мы должны исследовать для того, чтобы именно рода­ми, а не чем-нибудь другим можно было бы признать те десять вещей, которые Аристотель поставил над всеми остальными.

Знание вида также в высшей степени неободимо; благодаря ему мы можем определить, к какому роду следует отнести данный вид. Если мы не будем знать, что такое вид, ничто не удержит нас от заблуждений. Случается, что из-за незнания вида мы относим какой-нибудь вид коли­чества к роду отношения или вид другого рода помещаем не там, где сле­дует и от этого часто возникает путаница и неразбериха. Чтобы этого не происходило, нужно заранее узнать, что такое вид. Знание природы вида помогает не только избежать путаницы между видами разных родов, но и выбрать внутри любого рода ближайшие к нему виды: ведь видом суб­станции нужно назвать прежде тело, а затем лишь - животное; и не сле­дует называть в качестве вида тела сразу человека, вместо того, чтобы назвать прежде одушевленное тело.

И именно здесь появляется самая насущная потребность в знании от­личительных признаков. Каким образом могли бы мы догадаться о том, что качество, субстанция и все прочие роды не одно и то же, если бы мы не знали их отличий? Но каким же образом могли бы мы обнаружить эти отличия, если бы не знали, что такое само отличие, или отличитель­ный признак? Незнание отличительного признака ведёт за собой множе­ство ошибок; оно делает невозможным какое бы то ни было суждение о видах. Ибо все виды образованы не чем иным, как отличиями. Не зная отличительного признака, невозможно знать и вида. Но как же сможем мы распознать отличительный признак в каждом отдельном случае, если мы вообще не знаем, что значит это слово?

О том же, насколько важно знание собственного признака, не стоит и говорить. Уже Аристотель разыскивал собственные признаки отдель­ных категорий; но кто же может догадаться, что имеет дело с собствен­ным признаком, а не с чем-нибудь другим, пока не выучит, что такое собственный признак вообще? Знание собственного признака важно не только в тех случаях, когда он прилагается к предметам, обозначаемым единичными именами как, например, "способное смеяться" - к "челове­ку"; он может входить в состав тех высказываний, что употребляются вместо определения. Ибо всякий собственный признак каким-то образом заключает соответствующий ему предмет в границы описания⁸, о чем я скажу подробнее в своем месте.

Ну, а насколько важно знание привходящего признака (accidens), не стоит и говорить. Кто усомнится в этом, когда увидит, что из десяти ка-

12 БОЭЦИЙ

тегорий девять имеют природу акциденций? Но каким образом мы узна­ем об этом, пребывая в полном невежестве относительно того, что такое вообще привходящий признак? Кроме того, мы не сможем изучить ни отличительных, ни собственных признаков пока не рассмотрим хоро­шенько и не запомним крепко-накрепко, что такое акциденция; случает­ся ведь по незнанию поставить признак привходящий на место отличи­тельного или собственного, что совершенно недопустимо, как показыва­ют, например, определения: они ведь составляются из отличительных признаков и становятся собственным признаком для каждого предмета, но акциденций они не допускают.

/-' "Итак, Аристотель собрал десять родов вещей, которые разделялись на известное число отличных друг от друга видов; но эти виды никогда не отличались бы друг от друга, если бы их не разделяли отличительные признаки. Далее, он разделил все роды на субстанцию и акциденцию, а эту последнюю - на другие [девять] категорий; он исследовал собствен­ные признаки отдельных категорий - обо всем этом написано в его "Ка­тегориях". Но что такое род и вид, что такое отличительный признак и та самая акциденция, о которой он говорит, или собственный признак, -ж;е это он опустил как заранее известное.

И вот для того, чтобы читатель, приступающий к "Категориям" Ари­стотеля, не оставался в неведении относительно того, что обозначает /каждое из пяти вышеперечисленных слов⁹, Порфирий написал о них книгу; если прочесть эту книгу и внимательно рассмотреть, что означает I каждое из пяти [понятий], которые в ней объясняются, легче будет изу­чить и осмыслить то, что преподносит Аристотель.

Такова цель книги Порфирия, и на эту цель указывает её заглавие:

Введение в Категории Аристотеля. Но польза, которую может она при­нести, не ограничивается достижением главной цели: она весьма много­образна. Наиболее важные из полезных свойств своей книги называет сам Порфирий в её начале, говоря так:

"Так как, Хрисаорий¹⁰, необходимо (sit necessarium) знать, и, в частно­сти, для того, чтобы научиться аристотелевским категориям, что такое род и что - отличительный признак, что - вид, что - собственный при­знак и что - признак привходящий, и так как рассмотрение всех этих ве­щей полезно и для установления определений и вообще в связи с вопро­сами деления и доказательства, я посредством сжатого очерка попыта­юсь представить тебе в кратких словах, как бы в качестве введения, что на этот счёт говорили древние, избегая чересчур глубоких вопросов, а более простые разрешая более или менее предположительно".

Польза от этой книги - четвероякая: не считая того, что и то, ради че­го она написана, приносит немалую пользу читателю, многое, что выхо­дит за пределы главной задачи, оказывается тоже чрезвычайно полез-

КОММЕНТАРИЙ К ПОРФИРИЮ 13

Дным. Ибо небольшая эта книжечка научает и ясному пониманию катего-

•юий, и точному установлению определений, и правильному усмотрению Дделений¹¹, и наиболее истинному построению доказательств. Все это ве-Цщи трудные и для понимания мучительные, и тем более проницательно-

•сти и усердия требуют они от читателя. 1 Надо сказать, что так случается с большинством книг; при этом следу­ет всё же узнавать прежде всего главную цель книги и выяснить, какая от неё может быть польза, потому что, хоть в ней и может излагаться по-вдутно много разных других вещей (что бывает часто), тем не менее глав­ная польза книги сопряжена с основным её назначением. Об этом гово­рится и в нашей книге; так как задача её - подготовить читателя к легко­му пониманию категорий, то нет сомнений, что именно в этом - главная её польза, пусть даже не менее важны вопросы об определении, делении и доказательстве, изложенные попутно.

Такие примерно принципы и обозначены здесь, [в приведенном нами отрывке]; смысл его следующий: "Поскольку, - говорит Порфирий, -знание рода и вида, отличительного, собственного и привходящего при­знаков полезно для понимания аристотелевского учения о категориях, для установления определений, для деления и доказательства, поскольку знание всех этих вещей полезно и в высшей степени плодотворно, я по­пытаюсь, - говорит он, - в суммарном изложении кратко передать то, что было пространно и подробно высказано на этот счёт древними". В самом деле, это сочинение не было бы суммарным, если бы он не при­держивался с начала и до конца строжайшей краткости. Кроме того, по­скольку он писал не что-нибудь, а введение, то "чересчур глубоких воп­росов намеренно, - говорит он, - буду избегать, а вопросы более про­стые буду разрешать с помощью самых обычных соображений", что оз­начает: буду разбирать неясности самых простых случаев с помощью тех соображений и доводов, которые в этих случаях приняты. Одним словом, все это небольшое вступление составлено так, что услаждает душу начи­нающего читателя, разъясняя ему величайшую пользу и в то же время

легкость [этой книги].

Однако нам следует сказать и о том, что скрыто в глубине за этими словами. Слово "necessarium" в латинском языке, как и "dvayKoaov" в греческом, имеет несколько значений. В переносном смысле "necessari­um" обозначает, по словам Марка Туллия, кого-то своего или нашего (.т.е. близкого человека). Затем мы употребляем слово "necessarium", обозначая им своего рода пользу, когда говорим, например, что нам "не­обходимо" (necessarium esse) спуститься на форум. Третье значение - ко­гда мы, например, говорим о солнце, что оно необходимо должно дви­гаться: здесь "necessarium esse" значит "necesse esse" ("неизбежно"). Пер­вого из этих трёх значений мы можем не касаться, так как оно не имеет

14 БОЭЦИЙ

ничего общего с тем, что имеет в виду Порфирий. Но зато два последних словно состязаются друг с другом: кому из них встать на то место, где Порфирий говорит: "Cum sit necessarium, Chrysaori", - ведь, как мы уже сказали, "necessarium" может обозначать и пользу (utilitas) и неизбеж­ность (necessitas). Оба значения кажутся здесь вполне подходящими. Ибо в высшей степени полезно, как мы уже сказали выше, рассуждать о роде, виде и прочем, и в то же время в высшей степени необходимо: ведь если не изучать сначала их, то невозможно будет изучить и того, чему они служат как бы подготовкой и что мы называем категориями (praedica-menta). Потому что без знания рода и вида нельзя понять категории. Да и определение невозможно без рода и отличительного признака; а на­сколько полезен этот трактат для изучения деления и доказательства, мы сразу увидим, когда дойдем до разговора о них.

И всё же, хотя изучить эти пять предметов, о которых идёт речь в книге, действительно "необходимо", прежде чем перейти к тому, для че­го они служат подготовкой, - всё же не в смысле "необходимости" упот­ребил здесь это слово Порфирий, но скорее в смысле "полезности": об этом яснейшим и очевиднейшим образом свидетельствует сам контекст и расположение слов. В самом деле, едва ли кто станет утверждать, будто какая бы то ни было необходимость существует ради чего-то другого. Ведь необходимость всегда существует сама по себе; польза же, напро­тив, всегда соотнесена с тем, для чего она полезна, и именно так обстоит дело здесь. Ибо Порфирий говорит: "Поскольку необходимо, Хрисаорий, для понимания аристотелевского учения о категориях знать, что такое род и т.д.".\Если мы "necessarium" будем понимать как "utile" - "полез­ное", и даже поменяем слова, у нас получится: "Поскольку полезно, Хри­саорий, для [понимания] аристотелевского учения о категориях знать, что такое род" и так далее, - связь слов будет правильна и понятна. Если же, наоборот, мы заменим "necessarium" на "necesse", так что получится:

"Поскольку неизбежно, Хрисаорий, для [понимания] аристотелевского учения о категориях знать, что такое род и так далее", - связь слов не бу­дет ни правильна, ни понятна.

Поэтому не следует долее задерживаться на этом вопросе. Хотя дейст­вительно существует необходимость, в силу которой невозможно перей­ти к категориям без знания этих пяти вещей, о которых рассуждает в своем трактате Порфирий, тем не менее слово "necessarium" означает здесь не необходимость, а скорее полезность. »

А теперь, хоть об этом и говорилось выше, рассудим ещё раз вкратце о том, что дает знание рода, вида, отличительного, собственного и при­входящего признаков для понимания категорий. Аристотель в "Катего­риях" установил десять родов, которые высказываются обо всем сущест­вующем. Таким образом всякая вещь, которую нам понадобится обозна-

КОММЕНТАРИЙ К ПОРФИРИЮ 15

|чить, если только она не меняет своего значения, может быть подведена |под один из родов, которым посвящен трактат Аристотеля "О десяти ка­тегориях". Такое возведение к более высокому, например, к роду, анало­гично возведению вида к [определённому] роду. Сделать это, однако, без знания вида решительно невозможно, и точно так же невозможно уз­нать, что такое вид или к какому роду он относится, если мы не знаем, в чем отличительные признаки этих видов. Но не зная природы отличия, мы обречены на полное невежество относительно отличительных при­знаков каждого отдельного вида.

Ибо следует знать, что раз Аристотель рассуждает в "Категориях" о родах, [читатель] должен постичь природу рода, чему непременно сопут­ствует и познание вида; затем он никак не может миновать и отличитель­ный признак, потому что книга эта большею частью такова, что без ве­личайшей искушенности во всем, касающемся рода, вида и отличитель­ного признака, нет никакой возможности понять хоть что-нибудь. Так, например, Аристотель говорит, что "у разных, не подчиненных друг дру­гу родов - соответственно разные виды и отличительные признаки"; без знания двух последних понять это невозможно.

Тот же самый Аристотель тщательнейшим образом исследует и разы­скивает собственные признаки каждой категории, как, например, собст­венным признаком субстанции он объявляет после долгих размышлений способность принимать в себя одновременно множество противополож­ностей, собственным признаком количества - то, что только количество может быть названо равным или неравным, а качества - что благодаря ему мы признаем одну вещь подобной или неподобной другой вещи. То же самое и в остальных случаях: так, он исследует собственные признаки противоположности то в отношении противопоставления, то лишенно-сти и обладания, то утверждения и отрицания; все это он излагает так, будто имеет дело с читателем искушенным и знающим, какова природа собственного признака, - в противном случае бесполезно и браться за книгу, где рассуждается о подобных вещах.

Мы уже показали с полной очевидностью, что привходящий признак, или акциденция, играет важнейшую роль в [учении о] категориях: ведь девять категорий носят его имя. Всего сказанного, пожалуй, достаточно, чтобы показать, как велика польза от книги Порфирия для [понимания]

категорий.

Что же до его утверждения, что "и для установления определений"

[полезна его книга], то в этом легко убедиться, если с самого начала вве­сти разделение смыслов (rationes) слова "субстанция": один смысл "суб­станции" дается в описании, другой - в определении; то, что дается в опи­сании, содержит в себе некую совокупность собственных признаков той вещи, субстанцию которой оно выражает; но при этом оно не только со-

16 БОЭЦИЙ

ставляет образ вещи из её собственных признаков, а и само становится таким признаком и, следовательно, непременно должно войти в состав определения, как собственный признак. Если же кто захочет выразить смысл количества и скажет, к примеру: "Количество есть то, благодаря чему [что-либо] называется равным или неравным", - он включит собст­венный признак количества в понятие (ratio) количества, а с другой сто­роны, само это понятие в целом будет собственным признаком количест­ва. Таким образом, описание и вбирает в себя собственные признаки, и само становится собственным признаком. А определение собственных признаков не вбирает, но само тоже становится таким признаком. Ибо тот, кто показывает субстанцию [вещи посредством определения], соеди­няет её род с её отличительными признаками и, сведя воедино все при­знаки, общие у неё со многими другими [вещами], приравнивает её к ка­кому-либо одному виду. Следовательно, для описания необходимо зна­ние собственного признака, так как в описание входят исключительно собственные свойства вещи, и само оно становится собственным призна­ком, так же как и определение. Для определения же нужен прежде все­го род, затем - вид, подходящий к этому роду, и наконец - отличитель­ные признаки, которые, будучи соединены с родом, дают определение вида.

А если кому-нибудь наше изложение покажется более сжатым и кон­спективным, чем того требует жанр комментария, пусть он вспомнит, о чем мы говорили в первом издании: мы умышленно издали этот коммен­тарий отдельно, ибо первого издания вполне достаточно для простого понимания книги Порфирия. Но для более глубокого её осмысления -для тех, чьи знания уже довольно прочны, кому не нужно объяснять каж­дый отдельный термин, - написано это второе издание.

(Что же касается умения производить деление (divisio), то для этого книга Порфирия просто необходима: без знания тех вещей, о которых серьёзнейшим образом рассуждает здесь Порфирий, мы будет произво­дить деление (partitio) скорее случайно, нежели разумно) Это станет оче­видно, если мы попытаемся разделить само деление то есть само слово "деление" разложить сообразно тем вещам, которые оно обозначает. \ Бывает, во-первых, деление рода на виды, например, цвет может быть 1 белый, или черный, или промежуточный. Во-вторых, деление - это ко­гда мы разъясняем многозначное слово и указываем, сколько предметов могут быть этим словом обозначены, как если кто-нибудь скажет, на­пример: «Слово "пес" многозначно; оно обозначает и лающее четверо­ногое, и небесное созвездие, и морского зверя», - [предметы], имеющие различные определения. Мы говорим о делении и тогда, когда расклады­ваем целое на его собственные части, например, если мы скажем, что у дома есть фундамент, стены и крыша.

КОММЕНТАРИЙ К ПОРФИРИЮ 17

Эти три вида деления называются делением как таковым (secundum sel partitio). Но бывает ещё другое деление - оно зовется делением по_пг)и^ входящему признаку (secundum accidens) и имеет также три разновидно- /\ сти: первая - когда мы делим привходящий признак по его подлежащим (in subjecta), как например, я могу сказать, что из всего, что есть хороше­го, часть находится в душе, часть - в теле, часть - вовне; вторая - когда мы различаем подлежащие по привходящим признакам, например: из тел одни бывают белые, другие - черные, третьи - промежуточного цвета;

третья разновидность - когда мы разделяем привходящий признак на та-;

кие же признаки, например, говорим, что из жидкого одно - белое, дру­гое - черное, а третье - промежуточного цвета. Или наоборот: из того, что есть белого, часть бывает твердая, часть - жидкая, а кое-что и мяг­кое. —^

Итак, всякое деление призводится или само по себе, или по привходя­щему признаку, причём и первое, и второе - трояким образом; и так как первая форма деления самого по себе - это разложение рода на виды, оно никак не может быть произведено без знания рода, равно как и без знания отличительных признаков, которые необходимы для видового де^ ления. Совершенно ясно, следовательно, сколь велика польза этой книги для того деления, к которому нельзя и приблизиться, минуя род, вид и от­личительные признаки.

И второй способ деления - по значениям слова - не обойден Порфи-рием, и для него полезна эта книга. Ибо одно лишь есть средство узнать, является ли слово, которое мы пытаемся разделить, омонимом'² или на­зыванием рода: нужно дать определение каждому из предметов, которые оно может обозначать. Если все они могут быть заключены в границы одного общего определения, значит, исследуемое нами слово - род, а его значения - виды. А если все, что обозначается данным словом, не может быть охвачено одним определением, то это, вне всякого сомнения, омо­ним и не является общим [сказуемым] для всей вещей, о которых сказы^ вается, в отличие от рода: ведь это слово, хоть и является общим именем для всех вещей, которые обозначает, всё же не может быть подведено под одно с ними определение. А раз только с помощью определения можно установить, где родовое имя, а где омоним, и раз само определе­ние оперирует родовыми [понятиями] и отличительными признаками, то кто же станет оспаривать несомненный авторитет книги Порфирия во всем, что касается и этой второй формы деления?

Что же касается третьей формы деления как такового - деления цело-JQ на части - то каким образом могли бы мы отличить его от^деленйя"?!)^" да на виды и не перепутать формы деления между собой, если бы не ис­следовали прежде строго научно¹³, что такое род, и вид, и отличитель­ные признаки? В самом деле, почему бы не сказать, что фундамент, сте-

18 БОЭЦИЙ

ны и крыша — это скорее виды дома, нежели его части? Но если мы за­метим, что родовое имя всегда полностью приложимо к любому виду /^[этого рода], а имя целого не подходит ни к одной его части, для нас ста-I нет очевидно, что деление рода на виды и целого на части - разные ве-\ щи. Что родовое имя подходит отдельным видам, ясно из того, что и че­ловек и лошадь по отдельности называются живыми существами. Но ни крышу, ни стены, ни фундамент в отдельности не принято называть до­мом. Лишь соединение частей получает по праву имя целого.

Ну, а о делении по привходящему признаку не стоит и говорить, что без знания акциденции, а также свойств рода и отличительного признака легко принять деление акциденции по её подлежащим за разложение ро­да на виды, так что в конце концов весь порядок такого деления будет постыднейшим образом нарушен по невежеству.

Теперь, когда мы показали, что дает эта книга для умения делить, ска­жем несколько слов о доказательстве, чтобы не показалось оно препят­ствием неодолимой трудности тому, кто прилежно напрягал свой ум и вспотел в усердных трудах над этой наукой.

Ибо доказательство, то есть достоверный вывод разума относительно исследуемой вещи, выводится на основании того, что по природе извест­но ранее, того, что соответствует, того, что предшествует, на основании причины, необходимого и взаимосвязанного.

("Первыми по природе являются роды по отношению к видам, и виды -по отношению к собственным признакам.) дЯбо виды проистекают из ро­дов. И точно так же очевидно, что виды по природе первее расположен­ных под ними индивидуальных вещей. Ну а то, что первичнее, познается естественным образом раньше и известно лучше, чем все последующее.) Правда, называть что-либо первым и известным мы можем двояким об­разом: по [отношению к] нам самим, или по [отношению к] природе. Нам лучше всего знакомо то, что к нам всего ближе, как индивидуаль­ные вещи, затем виды и в последнюю очередь роды. Но по природе, на­против, лучше всего известно то, что дальше всего от нас. И по этой именно причине чем дальше отстоят от нас роды, тем яснее они по при­роде и известнее¹⁴.

[О соответствии же нужно сказать вот что:] из отличительных при­знаков мы называем субстанциальными те, о которых знаем, что они сами по себе присущи вещам, о которых мы ведем доказательство. Так вот, знание родов и отличительных признаков должно предшество­вать, чтобы в любой научной области можно было заранее опреде­лить, какие принципы соответствуют предмету, к которому относится доказательство.

Необходимое — это те же роды и отличительные признаки, о которых мы уже говорили: в этом не усомнится тот, кто понял, что без рода и от-

КОММЕНТАРИЙ К ПОРФИРИЮ 19

личительного признака не может быть и вида. Также и причинами видов являются роды и отличительные признаки. Ибо виды существуют пото­му, что существуют их роды и отличительные признаки; будучи помеще­ны в доказывающих силлогизмах, они являются причиной не только са­мой вещи [т.е. вида], но и заключения, о чем будет подробно сказано в последних разъяснениях.

Итак, поскольку в высшей степени полезно и нужно бывает описать некую данную вещь посредством определения, и разложить с помощью деления, и удостоверить путём доказательства - и так как, не изучив кни­ги Порфирия, ни понять, ни осуществить всего этого невозможно, - кто сможет усомниться, что эта книга - наиважнейшее пособие для [освое­ния] логики в целом и что без неё нельзя даже и близко подойти к изуче­нию серьёзных вопросов логики?

Но сам Порфирий напоминает, что он составил всего лишь введение и что нигде форма его изложения не выходит за рамки обычного наставле­ния. Ведь он предупреждает, что будет избегать более глубоких вопро­сов и исследовать лишь более простые, придерживаясь общепринятых соображений. О том, что это за более глубокие вопросы, от которых он обещает держаться подальше, Порфирий сообщает следующее:

"Далее: я не стану говорить относительно родов и видов, существуют (ли они самостоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования". I

Более глубоких вопросов, хочет сказать Порфирий, я не буду затраги­вать для того, чтобы несвоевременным их введением не создать замеша­тельства в душе начинающего читателя и не запутать усвоенные им за­чатки знаний. Но, с другой стороны, не желая оставить его в полном не­ведении и заставить думать, будто все, о чем не сказал сам Порфирий, недоступно вообще какому бы то ни было знанию, он говорит и о том, от исследования чего обещал отказаться. Тем самым он избавляет читателя от замешательства и, перечисляя трудные вопросы, не заходит глубоко и не напускает темноты, показывая в то же самое время, за что читатель сможет с полным правом взяться, когда его знания окрепнут.

А вопросы эти, о которых собирается умолчать Порфирий, весьма важны и полезны, но в то же время труднодоступны: не один учёный муж брался за их исследование, и мало кто сумел их разрешить. Первый из них приблизительно таков;все, что дух мыслит [бывает двух родов] -либо он постигает мышления (intellectus) и сам себе описывает рассудком (ratio) то, что установлено в природе вещей, либо рисует себе праздным воображением то, чего нет.\Так вот, спрашивается, к какому из двух ро-

20 БОЭЦИЙ

дов относится мышление о роде и прочих [категориях]: так ли мы мыс­лим виды и роды, как то, что существует и относительно чего мы можем достичь истинного понимания, или же мы разыгрываем самих себя, соз­давая с помощью бесплодного воображения формы того, чего нет. А ес­ли будет установлено, что они существуют, и мы придем к выводу, что постигаем мыслью то, что есть, - тогда второй, более важный и трудный вопрос повергнет нас в сомнение, показывая нам невероятную трудность самого рассмотрения и понимания природы рода. Ибо все существующее необходимо должно быть или телесным или бестелесным, а потому род и вид должны принадлежать либо к тем, либо к другим. Так каково же будет то, что мы называем родом? Телесно оно или бестелесно? Ведь нельзя и начать толком исследовать то, что это собственно такое, не вы­яснив прежде, к какому из двух разрядов его следует отнести.

Однако даже если этот вопрос будет разрешен, мы не избавимся от неясности: останется что-то вроде осадка, который, несмотря на та—что мы признаем род и вид бестелесными, будет препятствовать пониманию (mtelIigenfia)~S мешать нам двигаться вперед, требуя выяснить, существу­ют ли (subsistant) они в связи с телами или обладают самостоятельным существованием, независимым от чувственных тел. Ибо существуют две формы бестелесных вещей: одни могут существовать помимо тел и, бу­дучи отделены от тел, сохраняют свою целостность (corporalitas), как на­пример, Бог, ум, душа. Другие же, хоть сами и бестелесные, помимо тел ;уществовать не могут, как линия, поверхность, число и единичные (sin-gulares) качества; тем не менее, мы утверждаем, что они бестелесны, ибо они никоим образом не протяженны в трёх измерениями в то же время они существуют в телах таким образом, что не могут быть оторваны или

отделены от них, или, будучи отделены, тотчас же прекращают своё су­ществование.

Все эти вопросы разрешить очень трудно: сам Порфирий отказывает­ся от такой задачи; и всё же я попытаюсь подойти к ним поближе, на­столько, чтобы не оставить душу читателя в смятении, и в то же время не потратить чересчур много времени и труда на то, что не входит в на­шу непосредственную задачу. Прежде всего я предложу [вниманию чита­теля] кое-какие соображения в пользу и того, и другого [варианта реше­ния] вопроса, а затем попытаюсь этот узел распутать и разъяснить.

Роды и виды или существуют и имеют самостоятельное бытие (subsis-tunt), йшГже'о@рАЗую1СЯ-разумом и_одним лишь мышлением. Однако ро­ды и виды существовать не могут. Это понятно из следующего [размыш­ления]. Все, что является одновременно общим для многих [вещей], не может быть едино в себе. Ибо общее принадлежит многим, особенно когда одна и та же вещь находится одновременно во многих целиком. Ведь сколько бьг-ни-бвтло "видов, во всех-них-=-один род, причём^не то

КОММЕНТАРИЙ К ПОРФИРИЮ 21

чтобы отдельные виды получали от него что-нибудь вроде частей - нет, каждый вид в одно и то же время имеет целый род. Следовательно, если один род находится в одно и то же время целиком во множестве отдель- / ных видов, он не может быть един. Ибо не может быть, чтобы целое, на-| ходясь одновременно во многих [вещах], было в самом себе едино по чис­лу. Но в таком случае, если род не может быть чем-то единым, то он и вообще ничто. Ибо все, что есть, именно потому есть, что едино; и то же самое следует сказать и о виде.

А если роды и виды существуют, но не единые по числу, а многочис­ленные, то не будет последнего рода, но над всяким родом будет другой, вышестоящий, чье имя включит в себя всю эту множественность: точно так же как множество живых существ требует объединения их в один род потому, что у всех них есть что-то похожее, но тем не менее они - не одно и то же, - так же и род, множественный оттого, что находится во многих, имеет своё подобие - другой род, тоже не единый оттого, что во многих; и для этих двух родов требуется [третий общий] род, а когда он будет найден, тотчас же, по вышеизложенным соображениям, придётся искать новый [общий для первых двух и третьего]; таким образом, рассу­док (ratio) по необходимости будет уходить в бесконечность, ибо никако­го логического предела здесь нет.

А если род - нечто единое по числу, то он не может быть общим для многих: ибо единая вещь может быть общей либо частями, и тогда собст­венностью единичных [вещей] является не вся она целиком, но её части;

либо она общая потому, что в разное время переходит в пользование раз­ных её обладателей, как могут быть общими колодец и источник, раб или лошадь; либо она становится общей для всех одновременно, но тогда она не составляет субстанции тех, для кого является общей, как, напри­мер, театр или любое другое зрелище, общее для всех зрителей. Но род ни одним из перечисленных способов не может быть общим для видов:

ведь он должен быть общим так, чтобы и целиком находиться в отдель­ных [видах], и одновременно, и при этом составлять и образовывать суб­станцию тех, для кого он является общим. Следовательно, раз он не един, потому что общий, и не множествен, потому что всякое множество родов требовало бы нового рода, - получается, что рода вообще нет, и то же самое следует думать и о прочих.

А если роды и виды и все прочие - только лишь мыслимые понятия (intellectus), то [следует иметь в виду], что всякое понятие создается либо на основании подлежащей (subjecta) вещи, какова она в действительности (ut sese res habet), либо не так, какова вещь в действительности - понятие праздное и не имеющее под собой никакого подлежащего, ибо без под­лежащего не может быть [истинного] понятия. Если допустить, что по­нятия рода и вида и прочих происходят от подлежащей вещи так, какова

22 БОЭЦИЙ

сама эта мыслимая вещь [в действительности], тогда надо признать, что они существуют не только в понятии, но и в истине вещей. Но тогда нам снова придётся вернуться к предыдущему вопросу и исследовать их при­роду.

Ну, а если понятие о роде и прочих возникает хотя и на основании ве­щи, но не так, какова подлежащая вещь в действительности? Такое поня­тие по необходимости будет пустым и бесплодным: ведь оно хоть и берет своё начало в вещи, но [отражает] её не так, как она на самом деле суще­ствует. А то, что мыслится не так, как есть, - ложно. Следовательно, раз род и вид не существуют, а когда мыслятся, то понятие о них неистинно, вывод относительно них может быть только один: не стоит заниматься рассуждением об этих пяти предложенных [Порфирием на рассмотрение вещах], ибо такое исследование будет посвящено предмету, который не

существует и о котором нельзя ни помыслить, ни высказать ничего ис­тинного.

Из затруднительного положения, создавшегося в данном вопросе, мы попытаемся выбраться с помощью такого соображения, к которому при­бег в своё время Александр. Мы скажем, что не обязательно рассматри­вать всякий раз как ложное и бесплодное такое понятие, которое, проис­ходя от некоего подлежащего, мыслит его не так, как оно само есть. Ложное мнение, вовсе не являющееся пониманием (intelligentia), возника­ет только там, где имеет место соединение (conjunctio). А именно, если кто составит и соединит мысленно то, что не терпит соединения по при­роде, то всякому будет ясно, что это ложно: так, если кто, например, со­единит в воображении лошадь с человеком и создаст образ кентавра.

Однако когда мы занимаемся делением или абстрагированием, мы то­же мыслим не то, что есть на самом деле; но при этом само мышление ни в коей мере не является ложным. Дело в том, что существует много ве­щей, которые имеют бытие в других; от этих других они либо вообще не могут быть отделены, либо, раз отделенные, никоим образом не продол­жают своего существования. Это легко продемонстрировать на примере, уже приведенном как-то мимоходом: линия в теле есть нечто; и тем, что она есть, обязана телу, то есть получает своё бытие благодаря телу, в чем нетрудно убедиться - ведь если она отделена от тела, она больше не

существует. Ибо кто и когда воспринимал отделенную от тела линию и каким чувством?

Но дух, принимающий от чувств в себя все вещи нерасчлененяыми и перемешанными с телами, собственной своей силой и размышлением расчленяет их. Ибо все бестелесные вещи подобного рода, получающие своё бытие в телах, чувство передает нам вместе с самими телами. Но за­то дух, наделенный способностью связывать разъединенное, а соединен­ное разлагать, так расчленяет переданные ему вещи, спутанные чувства­

КОММЕНТАРИЙ К ПОРФИРИЮ 23

ми и связанные телами, что они предстают перед ним для рассмотрения сами по себе в бестелесной своей природе, отдельно от тел, с которыми срослись. При этом бестелесные [вещи], смешанные с телами, обладают различными собственными признаками, которые они сохраняют, даже будучи отделены от тел.

^Так вот, роды, виды и прочие обнаруживаются либо в телесных ве­щах, либо в тех, чье существование связано с телами^а.если дух находит их в вещах бестелесных, он получает бестелесное понятие рода. Если же он усмотрит роды и виды телесного, то отделяет по своему обыкнове­нию от тел бестелесную природу,.и наблюдает её одну и чистую в [вйде^' фррмы_как таковой. 1Так, воспринимая все в смешении с телами, отдёля-ет дхх_бестедесноеи рассматривает его и созерцает.^Поэтому никто не назовет наше представление о линии ложным только оттого, что мы в уме представляем её существующей как бы помимо тела, в то время как, помимо тела она существовать не может."Ибо не всякое понятие, пред­ставляющее вещь иначе, нежели эта вещь существует сама по себе, должно непременно считаться ложным, но только такое, которое, как было сказано, делает это в соединении (in compositione). Поэтому тот, кто соединяет человека с лошадью, неправ, полагая, будто кентавр суще­ствует. Напротив, такое понятие, которое осуществляет это путём деле­ний, абстракций и заимствований от тех вещей, в которых находятся [ис­следуемые предметы], не только не ложно, но одно только и может оты­скать истинные свойства вещи.

Итак, предметы такого рода существуют в телесных и чувственно вос­принимаемых вепйх^ТЙЗйетшаются^йш!"^

только такможет быть донята их„природаи^щовлены_в[х свойства. Поэто­му мы мыслим роды и виды, отбирая из единичных предметов, в которых они находятся, черты, делающие эти предметы похожими. Так, например, из единичных людей, непохожих друг на друга, мы выделяем то, что дела­ет их похожими - человеческое (humanitas); и эта [черта] сходства, помыс-ленная и истинным образом рассмотренная духом, становится видом; в свою очередь рассмотрение сходства различных видов, которое не может существовать нигде, кроме как в самих видах или в составляющих их инди­видах, производит род. Таким образом, они [т.е. роды и виды чувственно­го] существуют именно в единичных вещах (m singularibus). Мыслится же [только] общее (universalia), и видом следует считать не что иное, как мысль (cogitatio), выведенную из субстанциального сходства множества не­схожих индивидов; родом же - мысль, выведенную из сходства видов. Причём в единичных [предметах] это сходство оказывается чувственно-вос­принимаемым (sensibili), а в общих - умопостигаемым (intelligibilis); и на­оборот, если оно чувственно-воспринимаемо, то пребывает в единичном, если же постигается умом, то становится общим (universalis).

24 БОЭЦИЙ

Итак, [роды, виды и прочие] существуют (subsistunt) в области чувст­венного, мыслятся же помимо тел; при этом не исключено, что две вещи в одном и том же подлежащем различаются по смыслу, как, например, выгнутая (curva) и вогнутая (cava) линии: они задаются (terminentur) раз­ными определениями, и мыслятся поразному, но в то же время находятся всегда в одном и том же подлежащем; ибо одна и та же линия является и выгнутой и вогнутой. Точно так же обстоит дело и с родами и видами, то есть единичность и общность (singularitas et universalitas) имеют одно под­лежащее, но иначе мыслится общее, иначе - ощущается единичное в тех вещах, в которых имеют они своё бытие. На этом мы можем закончить, так как весь вопрос, я полагаю, разрешен.

/^ Итак, роды и виды существуют одним способом, а мыслятся - другим;

f они бестелесны, но, будучи связаны с чувственными [вещами], существу-/ ют [в области] чувственного. Мыслятся же они помимо тел, как сущест-(__вующие самостоятельно, а не как имеющие своё бытие в других. Однако Платон полагает, что роды, виды и прочие не только мыслятся как об­щие, но и суть таковые, и что они существуют помимо тел. Аристотель же считает, что мыслятся-то они как бестелесные и общие, но существу­ют в чувственных [вещах]. Разбирать здесь их мнения я не счел умест­ным, ибо это — дело более высокой философии. Точку зрения Аристоте­ля мы изложили более подробно не потому, что считаем её вернее всех

прочих, а потому, что эта книга [Порфирия] посвящена "Категориям", автор которых - Аристотель.

"Теперь же я постараюсь показать тебе, как разобрали эти предлежа­щие нам вопросы древние". •• ""

"Но как в отношении названных здесь и предлежащих нам [предме­тов] провели более или менее вероятный (probabiliter) разбор древние и особенно перипатетики, это я тебе постараюсь теперь показать".

Опустив те вопросы, которые он назвал более возвышенными, Пор-фирий избирает более простой и традиционный способ изложения, подо­бающий вводному сочинению. Но чтобы такое упущение не было поста­влено ему в вину, он объясняет, каким именно образом собирается трак­товать предлежащие ему [предметы], и объявляет заранее, на чьем авто­ритете будет основано это сочинение.

Обещая придерживаться простоты изложения и избегать темноты и трудностей, он как бы предлагает душе читателя успокоиться я в без­молвии наблюдать картины, которые он, [Порфирий], будет рисовать. Опирается же он на авторитет перипатетиков. Кроме того, он говорит, что "в отношении названных здесь", - то есть родов и видов, к которым относились прежде упомянутые им вопросы, - "и предлежащих", - то есть об отличительных, собственных и привходящих признаках, - он со­

КОММЕНТАРИИ К ПОРФИРИЮ 25

бирается рассуждать "более или менее вероятным способом", то есть правдоподобно (verisimiliter), то что греки называют XoyiKCO^ или ev-5о^со^. В самом деле, мы часто находим у Аристотеля слово "XoyiKCot," в значении "правдоподобно" или "вероятно", и то же самое - у Боэция¹⁵ и у Александра¹⁶. Порфирий тоже неоднократно использует это слово именно в этом значении, поэтому-то мы и передали его так в нашем пе­реводе, и не стали переводить ^.oyiKCO^repov Порфирия как "rationabiliter" - "разумно обоснованно". Ибо первое значение показалось нам гораздо предпочтительней и ближе к истине: Порфирий обещает, что изложение его будет правдоподобно, то есть не будет выходить за рамки привыч­ных для новичков-читателей мнений, как это и подобает введению. Ведь тайны более глубокого учения отпугивают умы неопытных людей, поэ­тому введение должно быть таким, чтобы не превышать разумения на­чинающих. Поэтому наш перевод: "правдоподобно" (probabiliter) кажется нам лучше, чем "разумно обоснованно" (rationabiliter). [Затем Порфирий] говорит, что те же самые вещи много обсуждали все древние, но что сам он следовал главным образом той их трактовке, которую оставили пери­патетики: ведь предводителем их был Аристотель, и таким образом все рассуждение будет вполне соответствовать "Категориям".

КНИГА ВТОРАЯ

В начале всякого изложения часто возникает вопрос, почему в общем порядке расположения [тем] что-то одно помещается впереди осталь­ных. Так и сейчас можно задуматься, почему Порфирий поставил род впереди вида, отличия, собственного и привходящего признаков? Почему о роде пишет он в первую очередь? Ответим: на наш взгляд, это совер­шенно справедливо. Ибо все, что универсально, включает в себя все про­чее, но само никуда не включается. Значит, оно достойнее и важнее, и по природе первоначально: ведь оно содержит других, а само, по природной своей огромности, не может быть охвачено другими. Так обстоит дело и с родом: в нём находятся и виды, и их отличительные признаки и их соб­ственные, не говоря уже о привходящих. Потому и начинать нужно было именно с рода, который охватывает и содержит все прочее, будучи по природе вместительным и великим.

Кроме того, первичным (priora) всегда следует считать то, при устра­нении чего погибает и все остальное; вторичным же - при полагании че­го возникает как следствие то, что составляет субстанцию всего осталь­ного; именно так обстоит дело с родом и прочими. Ибо стоит нам устра­нить, допустим, "животное" (animal) - род "человека", тотчас же переста­нет существовать и вид его - "человек", и отличительный признак этого

116 БОЭЦИЙ

причастность собственным признакам равная, привходящим же призна­кам один [предметы] причастны в большей, а другие в меньшей степени.

Есть, конечно, и другие общие и особенные черты у названных [пяти сказуемых], однако для того, чтобы различать их и показать их общ­ность, достаточно и этих".

Первое различие собственного и привходящего признаков состоит в том, что собственный признак сказывается всегда об одном лишь виде, а акциденция отнюдь нет; напротив, её оказывание распространяется на множество субстанций и видов различных родов. Действительно, "способ­ное смеяться" не говорится ни о ком, кроме человека; напротив, "черное"

- неотделимая акциденция некоторых [вещей] - говорится как о вороне и эфиопе, различных по виду, так и о вороне и эбеновом дереве, различных не только по виду, но и по родам. Потому-то собственные признаки равно обратимы [с видами], а привходящие признаки нет. Ведь собственные признаки существуют в отдельных индивидах и охватывают свои виды во всем [их объёме], поэтому они и сказываются о видах обратимо: все, что способно смеяться, — человек, и все, что есть человек, — способно смеять­ся. Иначе обстоит дело с черным цветом. Он может сказываться обо всех [предметах], в которых присутствует; но они в свою очередь обратно о нём сказываться не могут: "черное" говорится об угле, эбеновом дереве, человеке и вороне, но все это отнюдь не сказывается о "черном". Ибо то, что охватывает много [предметов], может сказываться о них, но охваты­ваемые [предметы] не могут сказываться об охватывающем.

Далее, к собственному признаку [все предметы] причастны равным образом, привходящий же признак меняется, становясь то сильнее, то слабее: так, всякий человек равно способен смеяться, эфиопы же не все одинаково черны, но бывает, как мы уже говорили, один чуть посветлее, другой же совсем устрашающий. И довольно о различиях между собст­венным и привходящим признаками.

Теперь следовало бы изложить соотношения привходящего признака со всеми остальными [сказуемыми], однако они уже рассмотрены выше

- там, где мы перечисляли сходства и различия рода, отличительного признака, вида и собственного признака.

Быть может, ум читателя, ставши острее и искуснее благодаря этому наставлению, обнаружит и другие черты сходства и различия между пятью вещами, составившими предмет [данного рассуждения], но для того, чтобы различить и сопоставить их, достаточно, пожалуй, и того, что было»здесь сказано. Мы благополучно завершили обещанное сочинение и добрались, наконец, до желанной гавани; двойным комментарием мы разъяснили эту книгу, переложенную на латынь первый раз ритором Викторином, а вто­рой раз нами. Здесь мы кладем предел пространному труду, содержащему рассуждение о пяти вещах и служащему [введением к] "Категориям".

КАКИМ ОБРАЗОМ ТРОИЦА ЕСТЬ ЕДИНЫЙ БОГ, А НЕ ТРИ БОЖЕСТВА

К ТЕСТЮ КВИНТУ АВРЕЛИЮ МЕММИЮ СИММАХУ

Я очень долго исследовал этот вопрос, употребив все силы, какие да­ровал божественный свет слабому огоньку моего разума', и теперь, осна­стив его аргументами и изложив на бумаге, спешу представить его на твой суд, ожидая твоего мнения с тем же волнением, с каким стремился я сам найти разрешение своей задачи.

Что происходит у меня в душе, когда я препоручаю перу свои раз­мышления, ты можешь понять, приняв в соображение трудность самого предмета и избранность моей аудитории: ведь я обращаюсь к тебе одно­му. Ибо не жажда громкой славы и пустого рукоплескания побуждает меня взяться за перо; если и жду я какого-нибудь внешнего успеха, то только строгого суждения, соответствующего предмету моих изысканий. А кто может дать его кроме тебя? Куда бы ни обратил я свой взор, всю­ду встречает он то ленивую косность, то завистливое недоброжелатель­ство; а потому лишь напрасному оскорблению подверг бы божественные трактаты тот, кто предложил бы их этим человекоподобным чудовищам скорее для надругательства, нежели для изучения.

Вот почему пишу я сжатым и кратким слогом и обозначаю новыми, неизвестными словами все, почерпнутое мною из сокровенных учений философии: пусть только мне и тебе, если обратишь ты когда-нибудь свой взор к этим строкам, будет понятен их смысл. Тем самым мы изба­вимся от лишних читателей: не в силах понять здесь что-либо, они пока­жут себя недостойными подобного чтения.

Разумеется, задачи, которые мы ставим перед собой, следует соразме­рять с тем, насколько дано взору (intuitus) человеческого разума проник­нуть в божественные выси. Ибо всякому искусству положен некий пре­дел, дальше которого не может вести путь разума². Ведь и медицина не всегда приносит исцеление; но нет за врачом никакой вины, если он упо­требил все средства, какие предписывает его наука. Так же обстоит дело и в других искусствах. И чем труднее задача, тем больше должно выка­зывать снисхождения к пытающемуся разрешить её.

Итак, тебе судить, принесли ли какое-нибудь плод семена рассужде­ний, упавшие в мою душу из сочинений блаженного Августина³.

Засим приступаю к рассмотрению предложенного вопроса⁴.

118 БОЭЦИЙ

Приверженцами христианской религии объявляют себя очень многие, но поистине и единственно прочна лишь та вера, чтoJзoвeтcяj{aтpличe-скрй,_или,всеобщеиГИбо, с однонГстороны, её авторитет опирается^на всебщие предписания и правила, а с другой - культ её распространился уже почти во все пределы мира. Она исповедует единство Троицы так:

"Бог, - говорят её приверженцы, - Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой". Следовательно, Отец, Сын и Святой Дух - это один, а не три Бога. Осно­вание их единства (ratio conjunctionis) - отсутствие различий/indifferentia). Ибо различие встречается там, где есть увеличение или уменьшение^ Так, ариане, наделяя Отца, Сына и Святого Духа разными степенями до^ стоинства, разрывают (distrahunt) Троицу и низводят её до множества. Ибо принципом множества является инаковость (alteritas); без неё невоз­можно понять, что такое множество. Всякие три или более вещи отлича­ются друг от друга (diversitas) либо по роду, либо по виду, либо по числу;

ибо отличие устанавливается в стольких же [отношениях], в скольких и тождество⁵. А тождество устанавливается трояко: во-первых, по роду:

так, например, человек - то же самое, что и лошадь, поскольку у обоих один и тот же род - животное. Во-вторых, по виду: так, Катон - то же, что и Цицерон, поскольку оба по виду люди. В-третьих, по числу, как на­пример, Туллий и Цицерон - числом ведь он один. Точно так же и отли­чие устанавливается либо по роду, либо по виду, либо по числу.

Что касается различия по числу, то его создает разнообразие акциден­ций. Ибо три человека разнятся между собой (distant) не родом и не ви­дом, но именно своими акциденциями. И даже если мы постараемся мыс­ленно отнять от них все [другие] акциденции, всё же место, занимаемое каждым, будет другое, и вообразить всех троих в одном месте мы не смо­жем при всем желании: ведь два тела никогда не могут занять одно и то же место; а место - это акциденция. Значит, эти люди составляют чис­ленное множество потому, что являются акцидентальным множеством.

2

Итак, приступим к рассмотрению каждого [отдельного пункта] и вы­ясним, с какой стороны можно подойти к каждому, чтобы его понять. Последуем здесь превосходному, на мой взгляд, высказыванию, гласяще­му, что учёный человек должен стремиться верить относительно всякого предмета только тому, что есть в действительности⁶.

(Умозрительное (speculativa) [знание вообще делится на] три части: [ес­тественное, математическое и теологическое]. Естественное [рассматри­вает вещи] в движении; оно неотвлеченное - по-гречески "avune^aipETOt;". Оно исследует формы тел вместе с материей, ибо в

КАКИМ ОБРАЗОМ ТРОИЦА ЕСТЬ ЕДИНЫЙ БОГ 119

действительности формы неотделимы от тел. Тела оно рассматривает в движении, ибо движение присуще форме, соединенной с материей; так, земля движется вниз, а огонь - вверх.

Математическое [знание] - неотвлеченное, [рассматривает вещи] без движения. Оно исследует формы тел без материи и потому без движе­ния. Поскольку же эти формы существуют в материи, они не могут быть отделены от тел.

Теологическое [знание имеет своим предметом нечто] отвлеченное и отделимое, лишенное движения, поскольку божественная субстанция ли­шена как материи, так и движения⁷.

Так вот, [предметы] естественные можно рассматривать с помощью рассудка (rationabiliter), математические - с помощью науки (disci-plinaliter), а божественные - с помощью интеллектаит1е11есп]а1иег)⁸. В последнем случае не следует опускаться до воображения:⁹ надо вгляды­ваться в самую форму, истинную форму, а не образ; ту форму, которая есть само бытие и из которой [происходит] бытие. Ибо всякое бытие -из формы. В самом деле, статуя ведь называется изваянием живого суще­ства (effigies animalis) вовсе не по своей материи - меди, а по форме, запе­чатленной в ней.^В свою очередь и сама медь называется медью не по зе­мле, которая есть её материя, а по внешнему виду (figura) меди Точно так же и земля называется землей не вследствие "бескачественной мате­рии" (гЛт) атгою^), но вследствие своей сухости и тяжести - а это ведь её формы¹⁰. Таким образом, ни о чем не говорят, что оно существует вслед­ствие материи, но что вследствие своей особенной формы.

Божественная же субстанция есть форма без материи и потому она едина и есть то, что она есть¹¹. Ибо все остальные [вещи] не суть то, что они суть. В самом деле, всякая вещь получает своё бытие из того, из чего она состоит, то есть из своих частей; она есть вот это и то, то есть соеди­нение своих частей, а не это или то по отдельности; так, земной человек, состоящий из тела и души, есть душа и тело, а не душа или тело по от­дельности; следовательно, человек не есть то, что он есть.

Но вещь, не составленная из того и этого, вещь, которая есть только "вот это", поистине есть то, что она есть. Она прекраснее и могущест­веннее всех вещей, ибо не зависит ни от чего [другого]. Она подлинно едина и в ней нет никакого множества [numerus], ибо в ней нет ничего Другого, кроме того, что она есть. И она не может стать подлежащим [чего бы то ни было]: ведь она - [чистая] форма, а формы не могут быть подлежащими. Можно, правда, возразить, что иные формы служат и подлежащим акциденций, как например, "человечность" (humanitas); од­нако она принимает акциденции не сама по себе, но постольку, посколь­ку под нею [в качестве подлежащего] лежит материя. И в то время как подлежащая "человечности" материя принимает всевозможные акциден-

120 БОЭЦИЙ

<-^

Г ции, нам кажется, что их принимает сама "человечность".'Форма же, су­ществующая вне материи, не может ни быть подлежащим, ни быть при-

; сущей (inesse) материи, ибо в противном случае она была бы не форма, а образ (imago).)Вот из этих-то форм, существующих помимо материи, и произошли те, которые существуют в материи и создают тела. Впрочем. эти последние, существующие в телах, мы неверно именуем формами:

все это лишь образы, подобие форм, существующих (constitutae) не в ма­терии.

Итак, в Боге нет никаких различий (diversitas), а значит, и никакой, из различий происходящей, множественности¹² (pluralitas); нет акциденций и

[происходящего] из них множества (multitude), а значит, нет^! числа (numerus),

3

Итак, Бог ничем не отличается от Бога, поскольку ни акциденталь-ных, ни субстанциальных различий (differentiae), коренящихся в подлежа­щем, между ними быть не может. А там, где нет никакого различия, и подавно не может быть множественности, а значит, нет и числа; а следо­вательно, там есть только единство (unitas).

Что же до того, что мы трижды повторяем имя Бога, призывая Отца и Сына и Святого Духа, то сами по себе три единицы (unitates) не составля­ют числовой множественности, применительно к исчисляемым вещам, а не к самому числу. В последнем случае повторение единиц действитель­но дает число. Но там, где речь идёт о числе, заключенном в исчисляе­мых вещах, повторение множества единиц отнюдь не создает численного различия (diversitas) исчисляемых вещей.

Дело в том, что существуют два [рода] числа: одно - посредством ко­торого мы считаем¹³, другое - заключенное в исчисляемых вещах. Так, "одно" (unum) - это вещь; "единица" (unitas) же - то, благодаря чему мы говорим "одно". Точно так же и "два" относится к вещам, например, два человека или два камня; "двоица" же - это не [вещи], но только то, бла­годаря чему людей или камней становится двое. Подобным же образом обстоит дело и с прочими [числами].

Так вот, в том числе, посредством которого мы считаем, повторение единиц дает множество; но в числе вещей никакого множества из повто­рения единиц не возникает: ведь я могу сказать об одной и той же вещи:

"Один нож; один клинок; один кинжал", - но под всеми этими названия­ми подразумевается, как нетрудно заметить, один-единственный нож, так что это будет скорее повторением, нежели перечислением единиц/Гово­ря "кинжал, клинок, нож", я повторяю имя одной и той же вещи, а не пе­речисляю разные; точно так же если я скажу "солнце, солнце, солнце", я

•\

КАКИМ ОБРАЗОМ ТРОИЦА ЕСТЬ ЕДИНЫЙ БОГ 121

не создам тем самым три солнца, но просто трижды назову одно-единст-венное.

Следовательно, хоть Бог и именуется трояко: Отцом, Сыном и Свя­тым Духом, - всё же такое тройное наименование не обязательно созда­ет число. Такой вывод угрожает лишь тем, кто, как я уже говорил, уста­навливает между Отцом, Сыном и Святым Духом различие (distantia) в достоинстве. Католики же, напротив, не устанавливают между ними ни­какого различия (differentia), полагая, что [Бог] существует как форма сама по себе; по их мнению. Он не есть что-либо иное помимо того, что Он есть сам, и слова "Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой и вся Троица -один Бог" справедливо кажутся им повторением одного и того же, а не перечислением разного, точно так же как: "Кинжал, клинок - один нож", или: "Солнце, солнце, солнце - одно солнце".

Приведенных объяснений и доказательств достаточно, чтобы убе­диться, что не всякое повторение единиц создает число и множество.

Однако мы произносим "Отец и Сын и Святой Дух" совсем не так, как [равноправные синонимичные названия] какой-нибудь многоименной ве­щи. Ибо клинок и кинжал - это одно и то же (idem) и то же самое (ipse);

а Отец, Сын и Святой Дух - это хоть и одно и то же, но не то же самое. Над этим стоит немного призадуматься. В самом деле, на вопрос: "То же ли самое Отец, что и Сын?" — нам ответят: "Ни в коем случае". И на воп­рос: "Одно ли и то же тот и другой?" - ответят, что нет.

Следовательно, между ними нет неразличимости (indifferentia) во всех отношениях; тем самым сюда проникает число, которое, как мы показа­ли выше, возникает из различия подлежащих.

На этом вопросе мы остановимся, но прежде нужно рассмотреть, ка­ким образом что-либо высказывается о Боге.

4

Согласно традиции, существует всего десять универсальных категорий (praedicamenta), которые сказываются обо всех без исключения вещах:

субстанция, качество, количество, отношение (ad aliquid), место (ubi), время (quando), обладание, положение, действие, страдание. Какими бу­дут эти категории, зависит от их подлежащего; сказываясь обо всех ве­щах за исключением [Бога], часть из них [выступает] субстанцией, часть - акциденциями. Однако если кто-нибудь попытается употребить эти ка­тегории в высказывании о Боге, все они изменятся. [Категория] отноше­ния, например, вообще не может сказываться о Боге, ибо субстанция в нём не есть собственно субстанция, но сверхсубстанция (ultra substantial точно так же обстоит дело и с качеством и со всеми прочими категория­ми. Впрочем, для более полного уразумения следует привести примеры.

122 БОЭЦИЙ

Когда мы говорим "Бог", нам, конечно, кажется, что мы обозначаем субстанцию, но это такая субстанция, которая выше субстанции; и назы­вая Его "справедливым", мы обозначаем, конечно, качество, но не при­входящее, а такое качество, которое есть субстанция, но и не субстанция, а сверхсубстанция. Ибо о Боге нельзя [сказать], что Он, поскольку Он есть, есть нечто одно, а поскольку Он справедлив - нечто другое. "Быть" и "быть справедливым" для Бога - одно и то же. Точно так же, говоря о Боге "великий или величайший", мы, по-видимому, обозначаем количе­ство, но такое количество, которое есть сама субстанция, и именно такая субстанция, какую мы назвали сверхсубстанцией; ибо "быть" и "быть ве­ликим" для Бога одно и то же. Ведь мы уже показали выше, что [Бог] есть форма и что он воистину един и никоим образом не множествен.

Особенность тех категорий, [о которых мы только что говорили], в том, что, будучи отнесены к какому-либо предмету, они заставляют этот предмет быть именно тем, что они о нём высказывают; причём в отно­шении всех прочих [сотворенных вещей они действуют] раздельно, а в отношении Бога - слитно и нераздельно. Так, например, когда мы гово­рим "субстанция" - будь то о человеке или о Боге, - мы говорим это так, будто то, о чем мы это говорим, само есть субстанция: субстанция "чело­век" или субстанция "Бог". Однако есть разница: ведь человек не есть целиком только человек как таковой, а потому не есть и [только] суб­станция; тем, что он есть, он обязан также и другим [свойствам], отлич­ным от человека как такового. Бог же, напротив, есть именно сам Бог как таковой, и в нём нет ничего, кроме того, что Он есть, и именно поэ­тому Он и есть Бог.

Пойдем дальше, "справедливый" - это качество; соотнося какой-либо предмет с качественным предикатом, мы подразумеваем, что сам пред­мет и есть данный высказываемый о нём предикат. Так, если мы гово­рим "справедливый человек" или "справедливый Бог", то предполагаем, что сам человек или сам Бог суть "справедливые". Однако и здесь есть разница; ибо "человек" - это одно, а "справедливый" - другое; напротив, "Бог" - то же самое, что и "справедливый".

Далее, "большим или великим" также может быть назван и человек, и Бог, и точно так же, говоря это, мы подразумеваем, что сам по себе че­ловек или сам Бог есть "великий". Но человеку лишь свойственна та или иная величина, а для Бога быть великим то же, что существовать.

Что же касается всех прочих [категорий], то они не высказывается [субстанциально] ни о Боге, ни обо всех остальных вещах. В самом деле, мы можем отнести к человеку или к Богу предикат места, сказав, напри­мер, что человек на площади или что Бог повсюду; но при этом мы вовсе не предполагаем, будто то, что мы высказываем о данной вещи, есть са­ма вещь. Ведь сказать о человеке, что он на площади, — совсем не то, что

КАКИМ ОБРАЗОМ ТРОИЦА ЕСТЬ ЕДИНЫЙ БОГ 123

назвать его белым или высоким: [в последнем случае предмет] как бы наделяется неким свойством, которое объёмлет его и определяет и с по­мощью которого предмет обозначается сам по себе; в первом же случае предикат лишь показывает, какое положение занимает [предмет] среди

других вещей.

Впрочем, о Боге [категория места сказывается] иначе. Ведь говоря о том, что Он повсюду, мы, разумеется, имеем в виду не то, что Он нахо­дится во всяком месте, - ибо Он вообще не может быть в [каком бы то ни было] месте - но что всякое место находится при нём и готово быть воспринято Им (ad eum capiendum), хотя сам Он и не может быть принят местом. Поэтому можно сказать, что [Бог] не находится ни в каком мес­те: ведь Он повсюду, однако не в месте.

Точно таким же образом [сказывается и категория] времени, напри­мер, о человеке - "вчера приехал", или о Боге - "всегда есть". Это сказу­емое также не обозначает того, чем является сам по себе тот предмет, на "вчерашний приезд" которого он указывает, но выражает лишь то, что произошло с предметом относительно времени. А что о Боге говорят, что Он "всегда есть", означает, по-видимому, только одно, а именно, что Он был во всем прошедшем, есть - каким бы образом он ни существовал - во всем настоящем и будет во всем будущем. Однако, если следовать философам, то же самое можно сказать и о небе и обо всех прочих бес­смертных телах; но применительно к Богу это означает совсем другое. Бог действительно есть всегда (semper), поскольку это "всегда" относит­ся к настоящему времени в нём. Однако между настоящим наших [сотво­ренных] вещей, которое есть как "теперь", и божественным настоящим -большая разница: наше "теперь" как бы бежит и тем самым создает вре­мя и беспрестанность (sempitemitas), а божественное "теперь" - постоян­ное, неподвижное и устойчивое - создает вечность (aetemitas); если к сло­ву "вечность" (aetemitas) прибавить "всегда" (semper), то и получится как раз "беспрестанность" (sempitemitas) - имя того беспрестанного, неуто­мимого, и потому беспрерывно продолжающегося бега нашего "теперь".

С "обладанием" и "действием" дело обстоит так же, [как с "местом" и "временем"]; о человеке, например, мы говорим: "Бежит одетый", о Бо­ге: "Правит, обладая всем". Здесь опять-таки не высказывается ничего о бытии (quod est esse) того и другого; все высказывание задается чем-то внешним, и все они каким-либо образом относятся к чему-то другому.

Разницу между [двумя видами] категорий мы легко можем уяснить себе с помощью такого [рассуждения]: [называя кого-то] человеком или Бо­гом, мы относим его к субстанции, благодаря которой он есть нечто, а i именно человек или Бог. Называя кого-то справедливым, мы относим его ' к качеству, благодаря которому он есть нечто, а именно справедливый. Точно так же "большой" относится нами к величине, благодаря которой

124 БОЭЦИЙ

он есть нечто, а именно большой. Со всеми же остальными категориями дело обстоит иначе. Так, говоря о ком-нибудь, что он на площади или по­всюду, мы, конечно, относим его к категории места, но [это отнесение] не сделает его чем-то, как "справедливость" - справедливым. И когда я гово­рю о ком-то: "Бежит" или "Правит", "Теперь есть" или "Всегда есть", - я, конечно, отношу его или к действию, или ко времени - если только можно вообще назвать временем божественное "всегда" - однако от этого он не делается чем-то, как он делается большим от отнесения к величине.

Что же до "положения" и "страдания", то не стоит и пытаться обнару­жить их в Боге: их там нет.

Достаточно ли ясно теперь, что_существует разница между категория­ми? Одни из них указывают [какоыра саму вещь, а другие -(как бы! на сопутствующие вещи обстоятельства; одни, будучи высказаны о вещи, показывают, что она есть нечто, напротив, другие ничего не [высказыва­ют] о бытии, но только связывают её каким-либо образом с чем-то внешним.

Так вот, категории, обозначающие, что вещь есть нечто, пусть назы­ваются у нас категориями сообразно предмету (secundum rem). Из них те, которые сказываются о подлежащих вещах, будут называться акциден­циями сообразно предмету (accidentia secundum rem). Когда же они вы­сказываются о Боге, Который не может быть подлежащим, мы будем называть их категориями сообразно субстанции предмета (secundum sub-stantiam rei praedicatio).

А теперь, наконец, перейдем к рассмотрению категории отношения -[сказуемых], ради которых, собственно, мы и вели все предыдущие рас­суждения. Они менее всего [похожи на] те [сказуемые], которые сказы­ваются сообразно самому [предмету] (secundum se) - ведь совершенно очевидно, что отношение предполагает непременное наличие другого [предмета]. Возьмем, например, такие соотнесенные [сказуемые], как господин и раб, и посмотрим, сказываются ли они сообразно самому [предмету] или нет. Очевидно, что если мы упраздним раба, то не будет и господина; с другой стороны, если мы упраздним, например, белизну, то не будет и белого; однако между этими двумя случаями большая разни­ца.^С упразднением белизны не будет и белого, поскольку белизна .явля­ется акциденцией белого'¹ Что же касается господина, то как только пе­рестанет существовать раб, господин [только] лишится того имени, бла­годаря которому он звался господином. Ибо раб не является акциденци­ей господина, как белизна - акциденцией белого; акциденцией господина является скорее некая власть над рабом. Однако поскольку эта власть с

КАКИМ ОБРАЗОМ ТРОИЦА ЕСТЬ ЕДИНЫЙ БОГ 125

упразднением раба исчезает, постольку ясно, что она не является акци­денцией господина самого по себе, но [оказывается его акциденцией] ка­ким-то образом благодаря присоединению извне рабов.

Следовательно, нельзя сказать, чтобы сказуемое отношения могло прибавить что-либо или отнять или изменить в самой по себе (secundum se) вещи, о которой оно сказывается. Оно целиком состоит не в том, что есть бытие (quod est esse) [вещи], а в том, как [вещь] выступает (quod est se habere) в каком-либо сравнении, причём не обязательно с чем-либо другим, но иногда и с самой собой (ad idem). Допустим, например, что кто-нибудь стоит./Гак вот, если я подойду к нему справа, то он будет ле­вым по сравнению со мной: не потому, что он сам по себе левый, а пото­му, что я подошел справа" И наоборот, если я подойду к нему слева, он окажется правым, причём вовсе не оттого, что он правый сам по себе, как он сам по себе белый или высокий; правым он становится оттого, что подхожу я, и то, что он есть теперь, он есть благодаря мне и из-за ме­ня, но отнюдь не благодаря самому себе.

Но сказуемые, обозначающие какую-либо вещь не сообразно её свой­ству быть тем, что она есть сама по себе, не могут никоим образом ни из­менить, ни поколебать, ни переиначить сущности (essentia). Так вот, если "отец" и "сын" суть сказуемые отношения (ad aliquid dicuntur) и если они, как мы уже говорили, не различаются ничем, кроме отношения (relatio), а отношение сказывается о своем предмете как бы не само по себе (поп ... quasi ipsa sit) и не сообразно вещи, о которой сказывается, - то отно­шение не создаст инаковости вещей, о которых сказывается, но - если можно так сказать, пытаясь истолковать то, что едва поддается понима­нию, - создаст различие лиц (personarum).

А вообще великая истина заключена в правиле, гласящем, что в ве-щах бестелесных__расстояния_[(118[апиае) создаются различиями, а не мес-тами. ЁГнегоже говорить о Боге, что Он сделался Отцом, поскольку к нему что-то прибавилось: Он никогда не начинал быть Отцом, потому что, хотя произведение Сына для Него и субстанциальное [свойство], тем не менее предикация Отца для Него относительна. И если мы теперь вспомним все суждения, прежде высказанные нами о Боге, мы придем к выводу, что именно таким образом произошел Бог-Сын от Бога-Отца и Святой Дух от них обоих. Все они, будучи бестелесными, никак не могут отстоять друг от друга по месту. Различия между ними также нет никако­го, поскольку и Отец — Бог, и Сын - Бог, и Святой Дух - тоже Бог, а Бог ничем не может отличаться от Бога. Но там, где нет различия, нет и мно­жественности; а где нет множественности, есть единство. И с другой сто­роны: от Бога не могло родиться ничто, кроме Бога; а повторение еди­ниц в исчисляемых вещах не во всех случаях дает множество. Поэтому из трёх вполне правомерно (idonee) составилась единица.

126 БОЭЦИЙ

6

Однако поскольку никакое отношение не может относиться к самому себе [предмету], - ведь именно поэтому сказуемое, обозначающее пред­мет сам по себе, никогда не выражает отношения, - постольку множест­венность (numerositas) Троицы возникла именно в [области] сказуемого отношения. Но в то же время сохранилось и единство в том, что касается неразличимости субстанции, или действия (operationis), или всякого дру­гого сказуемого, сказывающегося сообразно самому [предмету]. Таким образом, субстанция сохраняет единство [Бога], отношение же размно­жает Его в Троицу; поэтому только [стороны] отношения называются порознь и по отдельности. В самом деле. Отец и Сын - не одно и то же, и ни один из них не тождествен Святому Духу. И в то же время и Отец, и Сын, и Святой Дух - один и тот же Бог, тот же справедливый, тот же благой, тот же великий; один и тот же во всем, что может быть высказа­но о нём сообразно Ему самому.

Нужно знать, что категория отношения не всегда применяется только к разным предметам, как в нашем примере - к господину и рабу; ибо они различны. Но ведь и всякое равное равно равному, и подобное подобно подобному, и тождественное (idem) тождественно тождественному. Так вот, отношение в Троице Отца к Сыну и их обоих к Святому Духу подоб­но отношению тождественного к тождественному. А то обстоятельство, что ни в одной другой вещи мы больше не сможем найти такого же [от­ношения], объясняется свойственной по природе всем преходящим ве­щам инаковостью (alteritas). Однако ^ы не должны позволять воображе­нию отвлекать нас, но должны подниматься вверх с помощью лишь чис­того разума, приближаясь разумом к каждому предмету настолько, на­сколько он доступен разумению?)

О поставленном нами вопросе сказано уже, пожалуй, достаточно. Те­перь эти размышления ожидают твоего суда; пусть твой авторитетный приговор решит, правильно ли пройден [нами] этот путь, или нет. И если мы, милостью божией, внесли надлежащую лепту в доказательства по­ложения, которое и само по себе вполне твёрдо установлено на основа­ниях веры, то радость свершенного труда вновь вознесется туда, откуда приходит исполнение. Если же человеческая природа (humanitas) не спо­собна подняться выше самой себя, пусть сколько отнимает у нас наша не­мощь, столько возместят наши молитвы.

МОГУТ ЛИ "ОТЕЦ", "СЫН" И "СВЯТОЙ ДУХ" СКАЗЫВАТЬСЯ О БОЖЕСТВЕ СУБСТАНЦИАЛЬНО'⁴

К ИОАННУ ДИАКОНУ¹⁵

Исследуем, как могут сказываться о божестве "Отец" и "Сын" и "Свя­той Дух": субстанциально или как-нибудь иначе? А способ исследования, я думаю, мы должны взять оттуда, откуда, как известно, является нам очевидное начало всех вещей, то есть из самих оснований католической веры. Тогда, если я спросил бы, является ли субстанцией тот, кто называ­ется Отцом, то ответ был бы: да, он есть субстанция. И если бы я спро­сил, субстанция ли Сын, ответ был бы тем же. И никто не усомнился бы, что и Святой Дух также есть субстанция. Но, с другой стороны, когда я свожу вместе Отца, Сына и Святого Духа, оказывается, что есть [только] одна субстанция, а не несколько (plures). В таком случае единая субстан­ция этих трёх не может ни отделяться, ни разделяться, и она не есть как бы некое единое, образованное соединением [своих] частей, но есть про­сто единая. Поэтому, что бы ни высказывалось о божественной субстан­ции, все это должно быть общим для Трех, и это будет своего рода при­знаком того, что могло бы сказываться о субстанции божества, а имен­но: что бы о ней ни сказывалось этим способом, все это будет сказывать­ся и по отдельности об отдельных сведенных в одно Трех. Таким обра­зом, если мы говорим: "Отец - Бог, Сын - Бог, Святой Дух - Бог", то Отец, Сын и Святой Дух - это один Бог. Поэтому если их единое божест­во (deltas) есть единая субстанция, то имя "Бог" может сказываться о бо­жественности (divinitas) субстанциально.

По той же причине Отец есть истина, Сын - истина. Святой Дух — ис­тина; но Отец, Сын и Святой Дух - не три истины, а одна¹⁶. Значит, если единая в них субстанция есть и единая истина, то необходимо, чтобы "ис­тина" сказывалась [о них] субстанциально. Очевидно, что субстанциаль­но говорится и о "благости", и "неизменяемости", и о "справедливости" и "всемогуществе", да и обо всем остальном, что мы высказываем настоль­ко же об отдельных [из них], насколько и обо всех по отдельности (singu-у lariter). Отсюда явствует, что то, что может отдельно сказываться в отно­шении отдельных [из них], и, однако, не может сказываться в отношении всех, сказывается не субстанциально, а иным образом, — действительно

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч. в 2-х т. Т.1. М.,1995. О познании. Ч.1У. О скептицизме и других философских системах. Гл. 1 О скептицизме по отношению к разуму. С.265-273; Гл.2 О скептицизме по отношению к чувствам. С.273-308; Гл.7 Заключение этой книги. С.358-371.

ЧАСТЫУ

О СКЕПТИЧЕСКОЙ И О ДРУГИХ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМАХ