//Соловьев в.С. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1988. – 822 с.; здесь – 339 – 350 с. // нумерация страниц снизу об упадке средневекового миросозерцания

Реферат, читанный в заседании Московского Психологического общества 19 октября 1891 года

Средневековым миросозерцанием я называю для крат­кости исторический компромисс между христианством и язычеством,— тот двойственный полуязыческий и полу­христианский строй понятий и жизни, который сложился и господствовал в средние века как на романо-германском Западе, так и на византийском Востоке.

Обыкновенно и противники и защитники средневеково­го миросозерцания одинаково принимают его за само христианство или, во всяком случае, признают между ними такую неразрывную связь, как между содержанием и соот­ветствующей ему формой. Я нахожу полезным и важным выяснить, что христианство и средневековое миросозерца­ние не только не одно и то же, но что между ними есть пря­мая противоположность. Этим самым выяснится и то, что причины упадка средневекового миросозерцания заклю­чаются не в христианстве, а в его извращении и что этот упадок для истинного христианства нисколько не страшен.

I

Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мир­ского царства в Царство Божье (которое не от мира сего). Это перерождение есть сложный и долгий процесс, недаром же оно в самом Евангелии сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы, вскисанием теста и т. п. Но разумеет­ся, христианское перерождение человечества не может быть только естественным процессом, не может совершать­ся само собою, путём бессознательных движений и пере­мен. Это перерождение есть процесс духовный («Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится водою и духом, не может войти в Царствие Божие» ²); в нём должно непре­менно участвовать само человечество своими собственными силами и своим сознанием. Существенное и коренное от-

339

личие нашей религии от других восточных, в особенности от мусульманской, состоит в том, что христианство как ре­лигия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. С этой сто­роны осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное пере­рождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать. Не менее ясно и то, что за раз, одним актом эту задачу не только разрешить, но и сознать во всем её значе­нии невозможно. Обращение и перерождение даже единич­ного человека вдруг не совершается. Возьмем личных уче­ников Христа. Если кто, то они имели все удобства для пол­ного и быстрого духовного возрождения. И однако, во всю земную жизнь Спасителя и потом до самой Пятидесятни­цы мы такого возрождения не замечаем. Они остаются та­кими, какими были. Явление Христа поразило их ³. Его ду­ховная сила привлекла их и привязала к Нему, но не пере­родила. Они верили в Него как в факт высшего порядка и ждали от Него установления Царства Божия, так же как внешнего факта. И именно на них, на этих избранниках, на этой соли земли, мы лучше всего можем видеть, как мало значит такая вера в Божественное как во внешний сверхъестественный факт. Не случайно, конечно, в знаме­нитой гл. XVI Матфея поставлены рядом: величайшая по­хвала Петру за его горячее исповедание правой веры и за­тем такое обращение к тому же Петру: «Отойди от меня, сатана; соблазн ты мне, потому что мыслишь не по-боже­ски, а по-человечески» ⁴. Значит, можно иметь самую рев­ностную, самую пламенную и самую православную веру и, однако же, не иметь Духа Божия и уподобляться сатане, как и в другом месте Нового завета говорится: «И бесы веруют и трепещут» ⁵. И чем с большею ревностью и прямо­линейностью проявляется внешним образом такая вера, тем она не только противнее Духу Христову, но тем менее в ней самой внутренней мощи и прочности. Не напрасно опять-таки рассказано в евангелиях, как тот же ревност­ный ученик Христов отрубил ухо слуге первосвященника для защиты своего Учителя, а затем в ту же ночь три раза отрекся от Него⁶. Приписывать эту несостоятельность веры Петровой его особенному характеру — это всё равно, что вину псевдохристианского фанатизма и насильничест-ва сваливать, как это у нас принято, на одну западную ка­толическую церковь, для которой апостол Петр признается специальным прототипом. Но в Евангелии нечто подобное

340

рассказывается и о любимом ученике Христовом — об Иоанне, этом прототипе, как иные думают, нашего восточ­ного православия.

«Заговорил Иоанн и сказал: Наставник! Мы видели ка­кого-то человека, именем Твоим изгоняющего бесов, и за­претили ему, потому что он не следует за нами. И сказал ему Иисус: Не запрещайте, ибо, кто не против нас, тот за

нас».

«И было, что исполнялись дни взятия Его (от земли), и Он уставил лице своё идти в Иерусалим; и послал вестни­ков пред лицем Своим. И, идя, вошли в село самарянское, чтобы приготовить Ему. И не приняли Его (там), потому что лице Его было, как у идущего в Иерусалим. Видя же (это), ученики Его Иаков и Иоанн сказали: Господи, хо­чешь, скажем, чтоб огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал? — Обернувшись же, запретил им и сказал:

не знаете, какого вы духа; ибо Сын человеческий пришел не погублять души человеческие, но спасать.— И пошли в другое село» (Лук. IX, 49—56).

Если главное дело в вере, то уж на что, кажется, силь­нее веры, когда сейчас же, без малейшего сомнения готовы огонь с неба низводить; и, однако, при такой великой, по-видимому, вере Иаков и Иоанн не знали духа Христова, и именно потому не знали, что верили более всего в Его внешнюю чудодейственную силу. Эта сила была, но не в ней было дело.

II

Только после внешней разлуки дух Христов внутренне овладел апостолами и переродил их. Так же овладел он и тою первою общиною верующих в Иерусалиме, у которых, по словам Деяний Апостольских, было одно сердце и одна душа ⁷. Но церковь в обширном смысле, христианское чело­вечество во всем своем объёме до сих пор ещё не дожило до своей Пятидесятницы; оно также внешним образом от­носится ко Христу, как относились апостолы во время Его земного жития,— оно также ещё не научилось мыслить по-божьи, также не знает, какого оно духа. Чем шире рас­пространялась проповедь о новом духовном Адаме по язы­ческому миру, тем более сопротивления и упругости оказы­вал ветхий, плотский Адам. Уже в Апостольских Посла­ниях к различным церквам решительно преобладает обли­чительный характер, уже в этих первых христианских об­щинах, рядом с особыми духовными дарами, появляются и особые безобразия (см. Поел. ап. Павла к коринфянам) .

341

Давнишнее и весьма распространенное представление об эпохе до Константина Великого как о времени идеаль­ной чистоты, как о золотом веке христианства может быть допущено лишь с большими ограничениями. Разница, конечно, была, но полной противоположности не было между последующими веками и теми первыми. Вообще и в то время большинство христиан относилось к Царству Божию внешним образом, ожидало его пришествия как внешней чудодейственной катастрофы, которая должна разразиться не сегодня, так завтра. Но, несмотря на гру­бость такого взгляда, самая эта предполагаемая близость конца мира, с одной стороны, а с другой — ещё более близ­кая возможность мученичества поддерживали тогдашних христиан на известной духовной высоте и не позволяли практическому материализму брать верх. Конечно, гонения не были явлением обычным, повсеместным и повседнев­ным. Безусловно, всеобщих гонений — во всей Римской империи — не бывало вовсе; гонения обширные продолжа­лись очень короткое время; большинство же гонений имело местный и случайный характер. Но так как были римские законы, в силу которых можно было преследовать хри­стианство в качестве уголовного и государственного пре­ступления, то возможность мученичества всегда и везде ви­села над христианами и придавала очищающий, трагиче­ский характер их жизни. Важное преимущество тех веков перед последующими состояло в том, что христиане могли быть и бывали гонимыми, но ни в каком случае не могли быть гонителями. Вообще же принадлежать к новой ре­лигии было гораздо более опасно, чем выгодно, и потому к ней обращались обыкновенно лучшие люди с искренним убеждением и одушевлением. Жизнь тогдашней церкви если не была вполне проникнута духом Христовым, то во всяком случае высшие религиозно-нравственные мотивы в ней преобладали. Было среди языческого мира действи­тельно христианское общество, далеко не совершенное, но всё-таки управляемое другим, лучшим началом жизни.

С этой стороны прекращение гонений и официальное признание новой религии сначала полноправною, а потом и господствующею произвело в самом деле важную перемену к худшему. При Константине Великом и при Констанции к христианству привалили языческие массы не по убежде­нию, а по рабскому подражанию или корыстному расчету. Явился небывалый прежде тип христиан притворных, ли­цемеров. Он ещё более размножился, когда при Феодосии, а окончательно при Юстиниане язычество было запрещено законом и, кроме разбросанной горсти полутерпимых ев-

342

реев, всякий подданный греко-римской империи принуди­тельно обязывался быть христианином под страхом тяжких уголовных наказаний. Разумеется, между образовавшимся таким образом типом христиан поневоле, из-под палки и оставшимся типом настоящих христиан, по глубокому убеждению образовалось множество переходных оттенков поверхностного и равнодушного христианства. Но все это без всякого различия было прикрыто общею организациею внешней церкви, в которой все категории внутреннего до­стоинства стерлись и смешались. Прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в хри­стианской по имени, а на деле — языческой громаде. Пре­обладающее большинство поверхностных, равнодушных и притворных христиан не только фактически сохранило языческие начала жизни под христианским именем, но вся­чески старалось — частию инстинктивно, а частию и созна­тельно — утвердить рядом с христианством, узаконить и увековечить старый языческий порядок, принципиально исключая задачу его внутреннего обновления в духе Хри­стовом. Тут-то и положена была первая основа того хри-стианско-языческого компромисса, который определил со­бою средневековое миросозерцание и жизнь.

III

Я не говорю о фактическом компромиссе между абсо­лютною истиною и нашею действительностью. Вся наша жизнь, прошедшая, настоящая и будущая, до конца исто­рии, есть в каждом своем данном состоянии фактический компромисс между осуществляющимся в мире высшим идеальным началом и тою материальною, не соответствую­щею ему средою, в которой оно осуществляется. Когда осу­ществится вполне, тогда конец всякому компромиссу, но тогда же и конец истории и всему мировому процессу. Пока есть какое-нибудь несовершенство в мире, есть, значит, и компромисс противоборствующих начал, ибо что такое не­совершенство, как не фактическая уступка высшего начала низшему? Истинное совершенствование требует только, чтобы идеальное начало все глубже проникало в противо­действующую ему среду и все полнее овладевало ею.

Если есть борьба и победа, усилие и улучшение, если абсолютный идеал не отрицается и не забывается, если он остается внутренним одушевляющим началом и оконча­тельною целью деятельности, то фактический компромисс с реальною средой есть только внешняя необходимость, а не внутренняя ложь. Здесь нет двоеверия. Считаться с дур-

343

ною действительностью как с фактом не значит в неё ве­рить; временно уступать ей в малом, чтобы окончательно упразднить её в большом, не значит поклоняться ей. Лече­ние болезней есть также, пожалуй, компромисс, его и пори­цают прямолинейные моралисты; но Христос освятил его своим примером.

Но когда языческий мир принял христианство, дело шло не о фактическом компромиссе, который был и без то­го, а о принципиальном. Большинство новообращенных хотело, чтобы все оставалось по-старому. Они признали истину христианства как внешнего факта и вошли с ним в некоторые внешние формальные отношения, но лишь с тем, чтобы их жизнь оставалась по-прежнему языческою, чтобы мирское царство оставалось мирским, а Царство Бо-жие, будучи не от мира сего, оставалось бы и вне мира, без всякого жизненного влияния на него, т. е. оставалось бы как бесполезное украшение, как простой придаток к мир­скому царству. Но Христос приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мирскую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир. Своею смертью и воскресением Он спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь круг чело­веческой и мирской жизни, осуществить начало спасения во всей нашей действительности — это Он может сделать уже не один, а лишь вместе с самим человечеством, ибо насильно и без своего ведома и согласия никто действи­тельно спасен быть не может. Но истинное спасение есть перерождение, или новое рождение, а новое рождение предполагает смерть прежней ложной жизни, а умирать никому не хочется. Прежде чем решиться принять настоя­щее спасение как свою собственную задачу, свой подвиг, языческий мир захотел попробовать легкого, дешевого спа­сения, спасения мертвою верою и делами благочестия, де­лами, а не делом. И притом делами внешними; но настоя­щее христианство есть прежде всего дело — дело жизни для человечества, а потом уже дела. Но дело трудно, а дела легки; а всего легче отвлеченная вера в непонятные предме­ты, т. е. собственное словесное исповедание такой веры. С этой стороны главным образом и было принято христиан­ство.

Конечно, как нравственно-историческая задача, как об­щее дело человечества христианство не сознавалось ясно и определённо и в первые три века, но всё-таки оно было тогда делом жизни для всех: готовиться к мученичеству, к близкому концу мира — задача нелегкая. Но вот мучени­чество совсем прекратилось, а конец мира стал всё более и

344

более удаляться на задний план. Ни умирать за Христа, ни готовиться к встрече Его второго пришествия не пред­стояло. И первое и второе Его явление, средоточие и конец мирового процесса, потеряли жизненное значение, стали предметом отвлеченной веры. А между этими раздвинув­шимися пределами божественного прошедшего и божест­венного будущего настоящая человеческая жизнь, которая должна была быть деятельным продолжением одного и дея­тельным приготовлением другого, осталась при своем мате­риальном бессмыслии и при своей материальной косности. Сохранить эту языческую жизнь, как она была, и только помазать её снаружи христианством — вот чего в сущности хотели те псевдохристиане, которым не приходилось про­ливать свою кровь, но которые уже начали проливать чу­жую.

Сущность религии в том, что её истина не отвлеченно-теоретическая, а утверждается как норма действительно­сти, как закон жизни. Если не на словах только, а в самом деле верю, напр., в троичность Божества как в религиозную истину, то я должен понимать и принимать её нравствен­ный жизненный смысл. Ибо все наши догматы имеют такой смысл, и сначала он если и не ясно понимался, то живо чувствовался в христианском мире.

IV

Я не стану излагать теперь свой взгляд на жизненное значение основных христианских истин, в особенности истины о триединстве Божества и о богочеловечности Хри­ста. Этот мой взгляд слишком необычен и, изложенный в двух словах, был бы непонятен. Но можно пояснить, в чем сущность дела, сравнением с другой, более простою рели­гией. Учение ислама довольно скудно содержанием, но эта частная религия вполне осуществляется в жизни мусуль­манского мира. Представление о Боге как единой исключи­тельной силе весьма односторонне, но зато оно определяет собою весь мусульманский строй: единому деспоту на небе соответствует единый деспот на земле. Теоретическому отрицанию свободы воли и вообще самостоятельности чело­веческого начала вполне соответствует фатализм и квие­тизм как преобладающее жизненное настроение всех му­сульман.

Христианское учение, в противоположность исламу,

заключает в себе полную истину. Но истина не только не осуществлена вполне (что и невозможно до конца мира), но и самая задача её осуществления отрицается мнимыми

345

христианами — отрицается, значит, самый смысл хри­стианства. Смысл христианства в том, чтобы по истинам ве­ры преобразовывать жизнь человечества. Это и значит оправдывать веру делами. Но если эта жизнь была остав­лена при своем старом языческом законе, если самая мысль о её коренном преобразовании и перерождении была устра­нена, то тем самым истины христианской веры потеряли свой смысл и значение как нормы действительности и закон жизни и остались при одном отвлеченно-теоретическом содержании. А так как это содержание мало кому понятно, то истины веры превратились в обязательные догматы, т. е. в условные знаки церковного единства и послушания на­рода духовным властям. Между тем нельзя же было отка­заться от идеи, что христианство есть религия спасения. И вот от незаконного соединения этой идеи спасения с цер­ковным догматизмом родилось чудовищное учение о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно. К счастью, ещё кроме дог­матов сохранились как некий придаток к ним таинства. Хоть истинный смысл их и был частию забыт, а частию не успел развиться, но этот существеннейший элемент хри­стианства имел во всяком случае преимущество общедо­ступности. Самый ярый ревнитель правоверия не мог тре­бовать, чтобы грудной младенец правильно исповедовал догмат о нераздельном и неслиянном соединении естеств, или анафематствовал Нестория и Евстихия ⁹. С младенца довольно было и крещения. А если он умирал до крещения? Тогда нечего делать — и для него конец — спасения нет. Чувствительные души выдумывали для таких младенцев разные лимбы ¹⁰ на паперти ада. Что касается до сознатель­но неверующих и еретиков, то их, как известно, к вечным адским мукам заранее приучали посредством мук времен­ных. И вот в какой страшной мере осуществили преемники апостолов пророческое изречение Христа: «Не знаете, ка­кого вы духа» ".

V

Были же, однако, среди этого извращенного христиан­ства люди, не заменившие живой и животворящей истины мертвым и умерщвляющим догматизмом, были люди, для которых христианство оставалось делом жизни. Без таких истинных христиан средневековый строй не продержался бы так долго и не обнаружил бы той духовной жизни, кото­рую мы в нём действительно находим. Почему же они не спасли его и не переродили? Они не спасли и не могли спа-

346

сти христианского общества, христианского мира, потому что, при всей своей праведности и святости, ошибочно ду­мали, что спасать можно и должно только отдельные души. Они достигли, чего хотели: свои собственные и многие дру­гие души спасли, а общество и мир, от которых они отде­лились, от которых бежали, остались вне их действия и пошли своим путём.

С тех пор как истинно-христианское общество первых веков растворилось в языческой среде и приняло её харак­тер, самая идея общественности//сравни соборности// исчезла из ума даже луч­ших христиан. Всю публичную жизнь они предоставили властям церковным и мирским, а своею задачею поставили только индивидуальное спасение. Они имели тут, конечно, то извинение, что ведь и власти носили христианское зва­ние и, следовательно, могли и должны были заботиться о христианском направлении публичной жизни. Но дело в том, что всякая власть прежде всего консервативна и, кроме таких исключительных явлений, как, например, Петр Великий, не предпринимает по собственному почину радикальных преобразований. Правительство всё-таки есть порождение своего общества, органически с ним связанное, и если общество греко-римской империи и романо-герман-ской Европы имело преобладающий языческий характер, то государству не было никакого побуждения заботиться о христианском направлении публичной жизни. Конечно, эта задача ближе к власти церковной, но на Западе эта власть, поглощенная борьбою с государством за свои пра­ва, всё более и более забывала о своих обязанностях, а на Востоке она не имела самостоятельного положения. Здесь, на Востоке, особенно резко проявился контраст между язы-чеством города и христианством пустыни. За единственным исключением св. Иоанна Златоуста, проповедь восточных аскетов не имела в виду никаких христианских преобразо­ваний общественного строя. Во всей византийской истории нельзя указать ни одного определённого требования в этом смысле. Мудрено ли, что государство и его законы остава­лись такими же языческими, как и общественные нравы? Мудрено ли, что кодекс Юстиниана есть в сущности лишь подкрашенное христианскими словами законодательство языческой римской империи? На Западе было несколько лучше. Были яркие примеры стремлений к социально-нравственному христианству, начиная от принципиального протеста св. Мартина Турского и св. Амвросия Миланского против смертной казни * и кончая деятельностью Григория

* По поводу вождей присциллианской секты, казненных императо­ром (узурпатором) Максимом в Трире ¹².

347

VII ¹³. Но вообще и здесь действие церковной власти в этом направлении не было достаточно сильно и успешно и не могло перевесить действия тех примеров, которые давались тою же властью в противоположном смысле.

VI

Ограничивая дело спасения одною личною жизнью, псевдохристианский индивидуализм должен был отречься не только от мира в тесном смысле — от общества, публич­ной жизни,— но и от мира в широком смысле, от всей мате­риальной природы. В этом своем одностороннем спиритуа­лизме средневековое миросозерцание вступило в прямое \ противоречие с самою основою христианства. Христианст-^!- во есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а её превратили в какой-то восточный дуализм, отрицаю­щий материальную природу как злое начало. Но злым на­чалом сама по себе материальная природа быть не может:

она пассивна и инертна — это женственный элемент, при­нимающий то или другое духовное начало. Христос выгнал из Марии Магдалины 7 бесов и одушевил её Своим Ду­хом ¹⁴. Когда же мнимые христиане отлучили от духа Хри­стова материальную природу, эту всемирную Магдалину,— в нее, естественно, вселились злые духи. Я разумею чрез­вычайное развитие черной магии и всякой чертовщины к концу средних веков и в начале новых. Духи были вызва­ны, но заклинания не действовали. Представители псевдо­христианства, отчасти сами уподобляясь верующим бесам в своем догматизме, а отчасти в своем ложном спиритуализ­ме, утративши действительную силу духа, не могли подра­жать Христу и апостолам и прибегли к обратному приему. Те изгоняли бесов для исцеления одержимых, а эти для изгнания бесов стали умерщвлять одержимых.

VII

В то время как мнимые христиане отрекались и отре­каются от Духа Христова в своем исключительном догма­тизме, одностороннем индивидуализме и ложном спиритуа­лизме, в то время как они теряли и теряют его в своей жиз­ни и деятельности,— куда же скрылся сам этот дух? Я не говорю про Его мистическое присутствие в таинствах церк­ви, ни про Его индивидуальное действие на избранные ду­ши. Неужели человечество в целом и его история покинуты Духом Христовым? Откуда же тогда весь социально-нрав­ственный и умственный прогресс последних веков?

348

Большинство людей, производящих и производивших этот прогресс, не признает себя христианами. Но если хри­стиане по имени изменяли делу Христову и чуть не погуби­ли его, если бы только оно могло погибнуть, то отчего же нехристиане по имени, словами отрекающиеся от Христа, не могут послужить делу Христову? В Евангелии мы читаем о двух сынах; один сказал: пойду — и не пошел, другой ска­зал: не пойду — и пошел //сравни экзистенциализм – это гуманизм//. Который из двух, спрашивает Христос, сотворил волю Отца? ¹⁵ Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совер­шился в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, пре­кращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепо­стного рабства — если все эти христианские преобразова­ния были сделаны неверующими, то тем хуже для ве­рующих.

Те, которые ужаснутся этой мысли, что Дух Христов действует через не верующих в Него, будут не правы даже со своей догматической точки зрения. Когда неверующий священник правильно совершит обедню, то Христос при­сутствует в таинстве ради людей, в нём нуждающихся, несмотря на неверие и недостоинство совершителя. Если Дух Христов может действовать через неверующего свя­щеннослужителя в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля, особенно когда верующие изгоняют его? Дух дышит, где хочет. Пусть даже враги служат ему. Христос, нам запове­давший любить врагов, конечно, Сам не только может любить их, но и умеет пользоваться ими для Своего дела. А номинальным христианам, гордящимся своею бесовскою верою, следовало бы вспомнить ещё кое-что из Еванге­лия — историю двух апостолов: Иуды Искариота и Фомы. Иуда словом и лобзанием приветствовал Христа. Фома в лицо заявил ему своё неверие. Но Иуда предал Христа в «шед удавися», а Фома остался апостолом и умер за Хри­

ста

Неверующие двигатели новейшего прогресса действо­вали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение с его антихристианским дог­матизмом, индивидуализмом и спиритуализмом. Христа они не могли обидеть своим неверием //атеизм//, но они обидели ту самую материальную природу, во имя которой многие из них действовали. Против лжехристианского спиритуализ­ма, видящего в этой природе злое начало, они выставили другой столь же ложный взгляд, видящий в ней одно мерт-

349

вое вещество, бездушную машину. И вот, как бы обиженная этой двойною ложью, земная природа отказывается кор­мить человечество. Вот общая опасность, которая должна соединить и верующих и неверующих. И тем и другим пора признать и осуществить свою солидарность с матерью-зем­лею, спасти её от омертвения, чтобы и себя спасти от смер­ти. Но какая же может быть у нас солидарность с землею, какое нравственное отношение к ней, когда у нас нет этой солидарности, этого нравственного отношения даже между собою? Неверующие прогрессисты стараются — худо ли, хорошо ли — создать такую солидарность и кое-что уже сделали. Именующие себя христианами не верят в успех их дела, злобно порицают их усилия, противятся им. Порицать и мешать другим легко. Попробуйте сами сделать лучше, создать христианство живое, социальное, вселенское. Если мы не по имени только, а на деле христиане, то от нас зави­сит, чтобы воскрес Христос в своем человечестве. Тогда и исторический Фома приложит руку свою к этому действи­тельно во плоти воскресшему христианству и с радостью воскликнет: Господь мой и Бог! ¹⁷

ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА

В метафизике происходит осмысление сущности сущего, и в мета­физике выпадает решение о бытийной сущности истины. Метафизи­ка эта основывает целую эпоху, ибо дает эпохе основу сущностного её облика тем, что определённым образом истолковывает сущее, и тем, что определённым образом постигает истину. Эта основа дер­жавно проникает все явления, которыми отмечена эпоха. Напро­тив, для того, чтобы осмысление их было удовлетворительным, нужно, чтобы во всех этих явлениях распознавалась их метафизи­ческая основа. Осмысление мужественно ставит под вопрос и вели­чайшему сомнению подвергает истину своих собственных предпо­сылок и пространство своих собственных целей (1).

К существенным явлениям нового времени принадлежит наука. Другое явление, равной важности с первым, — машинная техника. Но машинную технику неверно истолковывать просто как примене­ние на практике математического естествознания нового времени. Машинная техника особо и самостоятельно преобразует практику, так что практика начинает требовать применения математическо­го естествознания. Машинная техника остается наиболее явным ответвлением сущности техники нового времени, а эта сущность тождественна сущности метафизики нового времени.

Третье явление нового времени, столь же существенное, сколь и первые два, заключается в том, что искусство попадает в горизонт эстетики. Это значит: художественное творение становится пред­метом переживания, а вследствие этого искусство начинает расце­ниваться как выражение жизни человека.

Четвертое явление, характерное для нового времени, заявляет о се­бе тем, что всякое человеческое делание постигается и осуществля­ется теперь как культура. В таком случае культура есть воплощение в действительность наивысших ценностей через посредство попече­ния о наивысших для человека благах. В сущности культуры зало­жено то, что она, будучи таким спеканием наивысших благ, берет на попечение и самое себя и таким образом делается культурной по­литикой.

135

Пятое явление нового времени есть обезбоживание. Это выражение разумеет не простое устранение богов, не грубый атеизм. Обезбо­живание — процесс, в котором две стороны: во-первых, образ, или картина мира христианизируется, коль скоро основа мира по­лагается в бесконечном, безусловном, абсолютном, во-вторых же, христианство переосмысливает свою христианскую суть, превра­щая её в мировоззрение (именно христианское мировоззрение), и таким образом сообразуется с новым временем. Обезбоживание есть такое состояние, где нет решенности и решительности, что касается бога и богов. Участие христианства в том, что сложилось такое состояние, наиболее значительно. Но обезбоживание на­столько не исключает религиозности, что только теперь благодаря ему сопряженность с богами переходит в религиозное пережива­ние. Если уж дошло до этого, то, значит, боги уже исчезли. Воз­никающая пустота замещается историческим и психологическим исследованием мифа.

Какое же постижение сущего и какое истолкование истины лежит в основе всех этих явлений?

Мы ограничимся здесь явлением, названным первым, а именно наукой.

В чем заключена сущность науки нового времени?

Какое постижение сущего и истины обосновывает эту сущность? Ес­ли удастся дойти до самой метафизической основы, полагающей ос­нову науки как науки нового времени, то тогда, исходя из этой ос­новы, можно будет распознать и сущность нового времени вообще. Когда мы пользуемся словом «наука», оно подразумевает нечто су­щественно отличное и от doctrina и scientia средних веков и от греческой ёшсгтгклт]. Греческая наука никогда не была точной, не была ею потому, что по самой своей сущности не могла быть точ­ной наукой и не нуждалась в том, чтобы быть точной наукой. По­этому бессмысленно полагать, что наука нового времени точнее науки древности. Поэтому и нельзя сказать, что учение галилея о свободном падении тел истинно, а учение аристотеля о том, что легкие тела стремятся вверх ', ложно; ибо греческое пониманий сущности тела, места в пространстве, связи между телом и гэесто-положением тела в пространстве покоится на ином истолковании сущего и в соответствии с этим обусловливает иной способ виде­ния процессов, происходящих в природе, и иной способ вопроша-

136

ния о них. Никому не придет в голову утверждать, будто поэзия шекспирв прогрессивнее поэзии Эсхила. Но ещё более немыслимо говорить, что постижение сущего в новое время правильнее, чем в Греции. Поэтому, если мы хотим понять сущность науки нового времени, то нам прежде всего следует отвыкнуть от того, чтобы отличать более новую науку от прежней по степеням, с точки зре­ния прогресса.

Сущность того, что называют наукой в наше время, состоит в иссле­довании. А в чем состоит сущность исследования?

В том, что познание устрояет самого себя как движение вперед в определённой области сущего, в природе или истории. Такой путь вперед не подразумевает здесь просто метод, способ исследования, ибо всякое движение вперед уже нуждается в открытой округе, в какой оно и движется. Но как раз разверзание такой округи есть основной шаг во всяком исследовании. Он совершается так, что в такой-то области сущего, например, в природе, набрасывается расчерчивающий росчерк — основная схема — происходящего в природе. И такой набросок есть предначертание, каким именно образом познанию в его движении вперед надлежит сообразовы­ваться, связываться с разверзаемой округой.

В таком связывании строгость научного исследования. Благодаря набрасыванию основной схемы и определению степени строгости движение познания вперед, продвигающееся в своей области бытия, обеспечивает для себя свою предметную сферу. Взгляд на самую раннюю науку, одновременно задающую меру в новое время, на математическую физику, пояснит, что имеется здесь в виду. Коль скоро современная атомная физика ещё продолжает оставаться физикой, все существенное, а здесь имеется в виду только сущест­венное, сохраняет свою значимость и в отношении её.

Физика нового времени потому называется математической физи­кой, что она по преимуществу применяет вполне определённую математику. Но она только потому может применять математи­ческие методы, что в более глубоком смысле уже математична. та |АаОт)|Аата для греков означает все, что уже заранее знает чело­век, наблюдающий сущее и обходящийся с вещами: телесность тел, травянистость растений, животность зверей, человеческое в человеке. Числа, наряду со всем приведенным, тоже относятся к уже известному, то есть математическому. Когда мы обнаружива­ем на столе три яблока, то мы узнаем, что их три. Но число три, Троицу, мы уже заранее знаем. Это означает: число есть нечто ма-

137

тематическое. И лишь потому, что числа из всего заранее извест­ного представляют собою как бы самое навязчивое из уже извест­ного, а потому из всего математического наиболее известны,. лишь поэтому наименование математического вскоре было оставлено за всем числовым. Но сущность математического отнюдь не опреде­ляется численностью. Физика, говоря вообще, есть познание при­роды, а затем, в специальном смысле, есть познание всего веще­ственно-телесного в его движении; ибо такая вещественная телес­ность повсеместно и непосредственно, хотя и различными способа­ми, проявляется во всем природном. Если же физика явно скла­дывается теперь как наука математическая, то это значит: благо­даря физике и для физики же нечто заранее, в подчеркнутом смысле, условливаются принимать за уже известное. Такая услов-ленность заходит далеко и затрагивает само набрасывание: что будет и что должно быть впредь природой для познания, познаю­щего природу, а именно замкнутая в себе динамическая взаимос­вязь (совокупность движений) множеств точек, сопряженных в пространстве и времени. В этой основной схеме природы, как о ней" условились, записаны между прочим такие определения: дви­жение есть изменение телом своего местоположения в простра­нстве. Никакое движение и. никакое направление движения не имеет преимущества перед другими. Все места в пространстве равны друг другу. Ни у какого момента времени нет преимущест­ва перед другим. Всякая сила определяется только по тому (и, следовательно, есть то), какое движение, то есть опять же, какое изменение местоположения тела в пространстве за единицу време­ни она вызывает. Все происходящее в природе нужно увидеть в пределах такой основной схемы природы. Все, что происходит в природе, становится зримым как таковое только в горизонте этой исходной схемы. Такое набрасывание природы обеспечивается тем, что физическое исследование, совершая каждый отдельный из своих шагов вопрошания, заранее связывается таким набрасы­ванием, согласуясь с ним. Такое связывание, строгость исследова­ния, каждый раз приобретает свой особенный характер согласно набрасыванию. Строгость математического естествознания — это точность. Все процессы, если они вообще должны быть представ­лены как природные процессы, заранее будут определены здесь» как количества движения в пространстве и времени. Такое опре­деление происходит путём измерения с помощью числа и счёта. Но математическое исследование природы не потому точно, что умеет точно считать, но оно обязано точно считать, поскольку его

138

связанности своей сферой предметов присущ характер точности. Напротив того, все науки о духе и даже все науки о жизни обяза­ны быть неточными именно для того, чтобы оставаться строгими. Правда, и все живое можно понимать как количество движения во времени и пространстве, но тогда живое уже не постигается. Неточность исторических наук о духе — не недостаток, но лишь исполнение требования, существенного для такого вида исследова­ния. Но, впрочем, набрасывание и обеспечение предметной сферы исторических наук не только совсем иного рода, но и осуществле­ние его несравненно более затруднено, чем последовательное про­ведение строгости точных наук.

Наука становится исследованием благодаря набрасыванию и бла­годаря обеспечению такого набрасывания путём строгого движе­ния вперед. Но набрасывание и строгость разворачиваются и ста­новятся самими собою в пределах метода. Метод характеризует вторую существенную для исследования черту. Если набрасывае­мая сфера должна стать сферой предметной, то тогда нужно за­ставить её противостать во всем многообразии её слоёв и перепле­тений. И потому при движении вперед нужно все время ясно ви­деть изменчивость всего, что выступает навстречу. Только в гори­зонте извечной инаковости изменения проявляется полнота осо­бенного, полнота фактов. Но факты должны становиться факта­ми предметными. Поэтому движение вперед должно представлять все изменяющееся как изменение, должно останавливать его и в то же время допускать, чтобы движение оставалось движением. Остановленность факта и постоянство смены как таковой — та­ково правило. Постоянство изменения в необходимости протека­ния изменения — таков закон. Только в горизонте правила и за­кона факты проясняются именно как такие-то факты. Исследова­ние фактов в области природы есть само по себе воздвижение и оправдание правила и закона. Методу, благодаря которому некая предметная сфера становится представлением, присущ характер прояснения на основе ясного объяснения. У прояснения всегда две стороны. Оно, во-первых, нечто неизвестное обосновывает извест­ным, а, во-вторых, это известное оправдывает тем неизвестным. Объяснение происходит в изучении. Изучение в естественных нау­ках совершается путём эксперимента в зависимости от характера изучаемого поля и в зависимости от намерения объяснения. Но не эксперимент превращает естествознаие в исследование, а, напро­тив, эксперимент возможен там и только там, где познание при­роды уже преобразовалось в исследование. Только потому, что

139

физика нового времени в самом существенном математична, она может быть наукой экспериментальной. А поскольку ни средневе­ковая doctrina, ни греческая елкттгщт] — не науки в смысле ис­следования, в них дело и не доходит до эксперимента. Правда, именно аристотель первым понял, что такое e^uieioia, а именно наблюдение самих вещей, их свойств и их изменений вместе с из­меняющимися условиями и тем самым знание способов, как ведут себя вещи как правило. Но наблюдение, направленное на подоб­ные знания, experimentum, всё же существенно отлично от такого исследовательского эксперимента, который неотмыслим от науки как исследования, наблюдение отлично от него и в тех случаях, когда, как в древности и в средние века, пользуется числом и пользуется мерой, отлично от него и тогда, когда наблюдение пользуется определёнными вспомогательными устройствами и ин­струментами. Ибо при этом совершенно отсутствует то, что со­ставляет решающий смысл эксперимента. Этот последний всегда начинается с того, что в основу кладется определённый закон. Поставить эксперимент означает представить такое условие, в со­гласии с которым можно будет проследить за определённой дина­мической взаимосвязью во всей закономерности её протекания и, следовательно, наперед овладеть этим движением, приспособив его для расчета. А полагание закона совершается во взгляде на основную схему предметной сферы. Эта схема дает меру "и связы­вает предвосхищающее представление такого-то условия. Это представление, в пределах которого и вместе с которым начинает­ся эксперимент, не есть произвольная работа воображения. Поэ­тому Ньютон говорил: hypotheses non fingo', — основоположения не измысливаются по произволу. Они разворачиваются изнутри схемы природы и начертаны в ней. Эксперимент — это такой Ме­тод, который во всем своем замысле и во всем своем проведении зиждется на положенном в основу законе, руководствуется им, и только таким путём доставляет факты, оправдывающие закон или же отказывающие закону в оправдании. Чем точнее набрасывает­ся основная схема природы, тем точнее становится эксперимент в своих возможностях. Уже потому средневековый схоласт роджер Бэкон з никак не может быть, как бы часто ни ссылались на не­го, предтечей исследователя-экспериментатора нового времени, а остается лишь преемником аристотеля. Ибо за то время, что прошло после аристотеля, христианство переложило собственное достояние истины в веру, в почитаемое истинным слово Писания и учение церкви. Высшее познание и высшее учение — теология

140

как истолкование божественного слова откровения, запечатленно­го в Писании и проповедуемого церковью. Познание здесь не ис­следование, а правое уразумение служащего мерою слова и возве­щающих его авторитетов. И поэтому для обретения познания в средние века преимущественное значение приобрело обсуждение слов и учительных мнений разных авторитетов. Решающим стано­вится coniponere scripta et sermones, arguinentum ex verbo; то же составляет и необходимую основу для того, чтобы перешедшая по традиции платоновская и аристотелевская философия стала схо­ластической диалектикой. И если роджер Бэкон требует теперь эк­сперимента, а он его требует, то под экспериментом он подразуме­вает не научный эксперимент как метод исследования, но вместо argumentuni ex verbo требует argumentum ex re, то есть вместо об­суждения разных мнений наблюдение самих вещей, или же арис­тотелевскую е(АЛЕ1о[а.

А исследовательский эксперимент нового времени — это не просто более тщательное по своему уровню и объёму наблюдение, но су­щественно иначе устроенный метод оправдания закона в рамках точного наброска природы и на его службе. В исторических науках о духе экспериментальному исследованию природы соответствует критика источников. Пусть это название, критика источников, обоз­начает здесь всю совокупность обнаружения источников, их выбора, проверки, использования, сохранения и истолкования. Правда, ис­торическое объяснение, основанное на критике источников, не воз­водит факты к законам и правилам. Но оно и не ограничивается простым пересказом фактов. В исторических науках, как и в естест­венных, метод направлен на то, чтобы представить постоянное и превратить историю в предмет. А предметной история может стать лишь тогда, когда уйдет в прошлое. Постоянное в прошлом, то постоянство, во что историческое объяснение извращает в своих ложных расчетах все неповторимое многообразие исторического со­вершения, — оно есть то, что было однажды и есть всегда, то есть сравнимое. Поскольку все беспрестанно сравнивается со всем, в итоге вычисляется общепонятное, и оно оправдывается и утверж­дается как основной расчерчивающий очерк, схема истории. Сфе­ра исторического исследования простирается лишь до тех преде­лов, каких достигает историческое объяснение. Ничто единствен­ное в своем роде, ничто редкое, никакая возвышенная простота, короче говоря, ничто великое в историческом совершении никогда не разумеется само собою и потому всегда остается необъяснен-

141

ным. Историческое исследование не отрицает величия в истории, но объясняет его как исключение. Такое объяснение великое меряет мерою обычного и посредственного. И нет никакого другого истори­ческого объяснения, пока объяснять значит сводить необъясненное к понятному и пока история остается исследованием, то есть объяс­нением. Поскольку история, будучи исследованием, все прошлое на­брасывает и опредмечивает как объяснимую и обозримую взаимос­вязь факторов, то она, будучи инструментом такого опредмечива-ния, требует критики источников. По мере того как история сбли­жается с публицистикой, меняется мера такой критики.

Всякая наука, будучи исследованием, основывается на набрасыва­нии некоторой ограниченной своими пределами предметной сферы, а потому по необходимости оказывается отдельной наукой. Но лю­бая отдельная наука вместе с разворачиванием своего наброска должна благодаря своему методу обособляться, концентрируясь на определённых полях изучения. Такое обособление, специализация, ни в коем случае не есть лишь фатальное явление, сопровождающее все растущее, необозримое обилие результатов исследования. Спе­циализация — это не неизбежное зло, а сущностная необходимость для новой науки-исследования. Она не следствие, а наоборот, осно­вание нового исследования. Это последнее, следуя своим методичес­ким путём, не распадается на произвольные отрасли исследования, чтобы затеряться в них: наука нового времени определяется следую­щим, третьим, основным принципом — принципом предприя­тия (2).

Ближайшим образом и прежде всего- под таким предприятием можно понять то явление, что всякая наука, будь то наука естест­венная или наука о духе, только тогда обретает в наши дни под­линный вес и авторитет, когда становится способной организо­ваться как особая институция. Но не потому исследование есть предприятие, что научная работа протекает в институтах, но ин­ституты необходимы потому, что у науки как таковой характер предприятия, коль скоро эта наука — исследование. Тот метод, благодаря которому завоевываются отдельные предметные округи, не просто громоздит свои итоги. Напротив, с помощью своих ито­гов он устрояет себя с тем, чтобы приступить к новому движению вперед. В машинном устройстве, которое необходимо физике для* того, чтобы расщепить атом, заключена вся физика прошлого. Соответственно в историческом исследовании имеющиеся источни­ки только тогда пригодны для применения, когда они проверены

142

на основе исторических объяснений. И так эти отдельные шаги замыкают сам метод науки в круге научных результатов. И метод науки всё более и более устрояется в зависимости от тех возмож­ностей дальнейшего продвижения вперед, которые открыты самим же этим методом. В такой необходимости считаться со своими со­бственными результатами, устраиваясь в зависимости от них как путей и средств дальнейшего методического продвижения вперед, и заключена сущность исследования как предприятия. А такой ха­рактер предприятия есть та внутренняя основа, что определяет необходимость для науки иметь характер научной институции.

Только в предприятии набрасывание предметной сферы впервые встраивается в сущее. Все те устроения, которые облегчают пла­новое сведение воедино различных методических подходов и прин­ципов, способствуют взаимной проверке и сообщению результатов и упорядочивают обмен научными силами, будучи мероприятия­ми, никоим образом не выступают только как внешние следствия расширения и разветвления исследовательской работы. В них, на­против, знак, идущий издалека и далеко ещё не понятый во всем своем значении, знак вступления науки нового времени в решаю­щую фазу своей истории. Только теперь наука нового времени на­чинает овладевать своей собственной сущностью во всей её полноте. Что же происходит вместе с этим расширением и закреплением институционного характера наук? Происходит ни более, ни менее, как окончательное обеспечение преимущественного положения метода перед сущим (природой и историей), перед сущим, каж­дый раз опредмечиваемым в исследовании. На основе присущего им характера предприятия науки создают сообразную для себя со-принадлежность и единство. Именно поэтому историческое или археологическое исследование, проводимое институционально, оказывается существенно более близким к соответствующим обра­зом организованному физическому исследованию, чем к какой-ли­бо дисциплине своего же собственного факультета наук о духе, к дисциплине, застрявшей пока на стадии простой учености. Поэто­му решительное развертывание характера предприятия, свой­ственного науке нового времени, воспитывает людей нового типа. Исчезает учёный. Его сменяет исследователь, погруженный в ис­следовательские предприятия. Характерный вкус его работе при­дает не забота о своей учености. Теперь исследователю уже не нужна домашняя библиотека. Кроме того, он постоянно в разъез­дах. Он обсуждает научные проблемы на конференциях и получа-

143

ет информацию на конгрессах. Он связывает себя издательскими заказами. А издатели тоже начинают теперь определять, какие книги следует писать (3).

Так исследователь сам по себе всё больше втягивается в окружение сущностного облика «техника» в существенном смысле этого слова. И только так его труд может сохранить свою действенность и быть действительным в духе своего века. А наряду с этим некоторое вре­мя и в некоторых местах может ещё держаться романтика учености и университета, становящаяся всё более скудной и пустопорожней. Действенный характер единства, присущий университету, а тем са­мым и действительность университета заключены однако не в этой исходящей от него духовной силе изначального единения наук, не в духовной силе, им питаемой и им хранимой в её истине. Универси­тет действителен как такое учреждение, которое, пусть в особой, своеобразной, административно замкнутой форме, всё же допускает и выводит на свет стремление разных наук разойтись в свою обособ­ленность, равным образом как допускает и выводит на свет особое единство разных научных предприятий. Поскольку настоящие внут­ренние сущностные силы науки нового времени оказываются дей­ственными непосредственно и однозначно в предприятии, поэтому как раз только самостоятельные и своехарактерные научные пред­приятия могут сами по себе предначертывать и устраивать сооб­разное для них внутреннее единство с другими исследовательски­ми предприятиями.

Действительная система науки состоит во взаимособранности её движения вперед и отношения к'-"опредмечиванию сущего, такая взаимособранпость всякий раз складывается на основе планирова­ния. От системы ожидают следующего преимущества — это долж­на быть не какая-либо надуманная и неподвижная содержатель­ная сопряженность разных предметных областей, а предельно сво­бодная, но только управляемая подвижность, с которой исследо­вания переключаются на выполнение важнейших на данном этапе заданий. Чем бескомпромисснее разъединение наук, посвящаю­щих себя без остатка выполнению своих работ, овладению их хо­дом, чем категоричнее выполнение этих научных предприятий пе­реносится в обособленные исследовательские учреждения и специ­альные школы, тем неудержимее науки нового времени могут приводить к завершению свою собственную сущность. Но чем серьёзнее наука и исследователи считаются с сущностным обликом наук нового времени, тем решительнее и тем непосредственнее

144

k, 1'они смогут предоставить себя в распоряжение общего блага, тем

'безупречнее они сумеют уйти во всеоткрыто-общественную непри­метность всякого общеполезного труда.

| Наука нового времени и полагает свою основу, и разъединяется в ! набрасывании отдельных предметных сфер. Эти наброски развер-; тыкаются внутри соответственных, гарантированных своей стро-| гостью методов. Каждый метод устрояется в предприятии. Набра-1'сывание и строгость, методичность и предприимчивость, взаимо-;' действуя и развиваясь, составляют сущность науки нового време­ни, превращая её в исследование.

Мы осмысляем сущность науки нового времени, стремясь распоз­нать в ней её метафизическую основу. Какое же постижение су­щего и какое понятие об истине обосновывают этот переход науки в исследование?

Познание как исследование требует от сущего отчета в том, как и в какой степени представлению возможно располагать им. Исследо­вание тогда располагает сущим, когда либо может рассчитать его за­ранее в его будущем протекании, либо способно заново рассчитать прошлое. Когда заранее рассчитывается природа и когда заново рассчитывается историческое совершение, природа и история как бы останавливаются на месте. Природа и история становятся ос­тановившимися предметами объясняющего представления. Такое представление рассчитывает на природу и считается с историчес­ким совершением. И только то считается сущим, что стало таким предметом, что есть такой предмет. Наука как исследование впер­вые возникает тогда, когда бытие сущего начинают отыскивать в такой его предметности.

Опредмечивание сущего совершается пред-ставлением, стремя­щимся любое сущее пред-поставить пред собою так, чтобы рассчи­тывающий человек был уверен в сущем, обеспеченным для него. Наука как исследование впервые возникает тогда и только тогда, когда истина уже превратилась в достоверность представлений. Сущее как предметность представления, а истина как достовер­ность представления впервые определяется в метафизике декартв. Его основное произведение называется так: Meditationes de prima philosophin, Рассуждения о первой философии. По(>)гг| (pi^oCTocpia это аристотелевское обозначение того, что впослед­ствии стали называть метафизикой. Вся метафизика нового вре­мени, включая и Нпишк. остается в пределах начатого декартом истолкования сущего и истины (4).

145

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

Если наука как исследование есть существенное явление нового времени, то следовательно, все, что составляет метафизическую основу исследования, должно уже задолго до науки и надолго впе­ред определять сущность нового времени вообще. Сущность нового времени можно видеть в том, что человек освобождается от сред­невековых связей, освобождаясь для своего бытия самим собою. Но такая верная характеристика всё же остается поверхностной. Следствием её оказываются заблуждения, которые мешают понять сущностную основу нового времени, а потому не дают, исходя из этой основы, измерить и всю её значительность и важность. Вер­но, что новое время породило субъективизм и индивидуализм, со­путствующие освобождению человека. Но столь же верно и то, что ни одна эпоха до сих пор не создала объективизм хотя бы только сравнимый с объективизмом нового времени и что ни в ка­кую эпоху до сих пор неиндивидуальное не приобретало важного значения в облике коллективного. Существенно здесь взаимодей­ствие субъективизма и объективизма. Но именно такое взаимо­обусловливание указывает на более глубокие процессы.

Решающим фактором оказывается не то, что человек освобождает­ся от прежних связей для бытия самим собою, а то, что сущность че­ловека вообще преобразуется и человек становится субъектом. Правда, это слово «субъект» следует понимать как перевод греческо­го unoxei^evov. Слово это именует пред-лежащее, то, что будучи ос­новою, все собирает вокруг себя как центра. Такое метафизическое значение понятия «субъект» ближайшим образом лишено ещё особо подчеркиваемого отношения к человеку и уж тем более к «я».

Но когда человек становится первым и настоящим субъектом, то это уже значит: человек становится тем сущим, на котором осно­вывается всё сущее по способу своего бытия и своей истины. Че­ловек становится центром сопряжении сущего как такового. Но это возможно лишь при условии, что понимание сущего уже в це­лом изменяется. В чем сказывается такое изменение? И как сооб­разуется с ним сущность нового времени?

Осмысляя новое время, мы вопрошаем об образе, или картине, мира в новое время. Мы характеризуем его, отличая его от сред­невекового и античного. Но почему, истолковывая такую-то эпоху, исторического совершения, мы задаемся вопросом о присущем ей образе мира? А, может быть, именно способ представления, свой­ственный новому времени, и только такой способ представления заключается в том, чтобы вопрошать об образе мира?

146

Что это такое — образ, или картина мира? Что здесь значит — 4мир»? И что здесь значит — «образ»? Мир здесь — наименование сущего в целом. Это наименование не ограничивается космосом, природой. Историческое совершение тоже принадлежит миру. Но даже и природа и история в их подпирающем и превышающем друг друга взаимопроникновении не исчерпывают мира. Это обоз­начение подразумевает также и мировую основу, как бы ни мыс­лилось её отношение к миру (5).

Слово «образ» заставляет поначалу думать об отображении чего-то. ТогдА образ мира был бы действительно чем-то вроде живо­писной картины сущего в целом. Однако образ мира говорит о большем. Говоря «образ мира», мы разумеем тем самым сам мир, сущее в целом, как дающее нам меру и обязательное для нас. «Образ» подразумевает не оттиск, но то, что сущее стоит перед нами и притом стоит именно таким, каково оно с нашей точки зрения. Полагать нечто в образ есть не что иное, как ставить су­щее перед собою, то есть пред-ставлять его таким, каково оно, и притом постоянно держать пред собою как именно таким образом представленное. Однако сущности образа недостает ещё одного важнейшего и решающего определения. А именно, если у нас есть образ чего-то, то это значит не только то, что сущее вообще пред­ставлено нам, но это значит, что сущее стоит перед нами со всем тем, что относится к нему и неотмыслимо от него, и со всем тем, что со-стоит в нём друг с другом, это значит, что сущее пред-стоит пред нами как система. И если у нас есть образ чего-либо, то здесь есть ещё и такой смысл: мы знаем толк в этом деле, мы к нему подготовлены и сообразуемся с ним. И если мир становится образом, то это значит, что сущее в его целокупности полагается как нечто такое, с чем сообразуется человек и что он хочет поэто­му иметь пред собою и поставить пред собою и тем самым реши­тельно пред-поставить пред собою (6). Образ мира, если пони­мать эти слова в существенном смысле, разумеет поэтому не ка­кой-нибудь образ, сложившийся у нас о мире, а разумеет мир, постигнутый как образ. Сущее в целом берется теперь таким, что оно только тогда и только до тех пор оказывается сущим, когда су­щее это пред-ставлено через посредство человека пред-ставляющего и со-ставляющего. Когда дело доходит до образа мира, выпадает су­щественное решение о сущем в целом. Бытие сущего начинают тог­да искать и находить в представленное™ сущего.

Там же, и притом всюду, где сущее не истолковывается в таком

147

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

смысле, мир вообще не может войти в образ, и там вообще не мо­жет быть образа мира. А если сущее становится сущим в своей представленное™, то эпоха, в которую дело дошло до этого, — нова по сравнению с эпохой, ей предшествовавшей. Выражения «образ мира нового времени», «современная картина мира», озна­чая одно и то же, пред-полагают нечто такое, чего не было преж­де, — средневековый и античный образы мира. Образ мира не превращается из средневекового в новый, но сущность нового вре­мени вообще отмечена тем, что мир становится образом. А для средних веков, напротив того, сущее есть ens creatuin, сотворен­ное личным Богом-творцом как верховной первопричиной. Быть сущим значит здесь принадлежать к совершенно определённой ступени в иерархии всего сотворенного и, будучи сотворенным, соответствовать первопричине творения (analogia entis) (7). Но бытие сущего никогда не состоит здесь в том, что всё сущее, буду­чи пред-ставленным пред человека в своей предметности, ставится в область, в которой знает толк и которой распоряжается чело­век, и только поэтому оказывается сущим.

Еще дальше от греческого истолкование сущего в новое время. Одно из древнейших изречений греческой мысли о бытии сущего таково: то yaQ avxo voelv so'tiv те %ai elvai⁴. Это суждение пар МЕНида говорит о том, что к бытию принадлежит внятие сущего, поскольку оно требуется и определяется бытием. Сущее есть рас­пускающееся и саморазверзающееся, что, будучи присутствую­щим, находит на человека как человека при-сутствующего, то есть на того, кто сам разверзается навстречу при-сутствующему, внимая ему. Сущее не становится сущим оттого, что именно чело­век и только человек созерцает его, тем более представляет в смысле субъективной перцепции. Напротив, человек есть то, что созерцается сущим, то, что саморазверзающимся сущим собирает­ся для пребывания при нём. Вот какова сущность человека в ве­ликое время греков: быть созерцаемым созерцающим его сущим, быть воспринятым в разверзтые просторы сущего и быть носимым этими разверзтыми просторами сущего, быть гонимым его проти­воречиями и отмеченным его двойственностью. И потому этот че­ловек, чтобы исполнить до конца свою сущность, должен собирать (^eyeiv) и спасать (ou^siv) сущее в его разверзтости и должен предаваться всему раскалывающемуся смятению (aK'^'Q'evsw) • Греческий человек есть как в-нимающий сущему, почему в Гре­ции мир и не может стать образом. А то, что для платонв опреде­ляется как бытийственность сущего, как е1бос; (вы-гляд, вид⁵),

148

то, напротив, есть владычественно правящая втайне, в опосредо-вании, надолго вперёд предпосланная, предпосылка того, чтобы миру стать образом (8).

Совсем иное разумеет в отличие от греческого внятия «представле­ние» нового времени, значение какового скорее выражает слово repraesentatio. Пред-ставлять здесь значит: наличное пред-поста-влять пред себя как нечто противо-стоящее, соотносить его с са­мим собою, то есть с представляющим, и вынуждать наличное вступать в такую сопряженность с собою как областью, задающей меру. Где совершается это, там человек обретает образ сущего. Но, обретая образ сущего, человек сам себя ставит на сцену, то есть в разверзтую о-кругу всего, что всеобще и всеоткрыто пред­ставляется. Тем самым человек самого себя полагает как сцену, на которой отныне обязано пред-ставлять, репрезентировать себя сущее, на которой сущее обязано становиться образом. Человек становится репрезентантом сущего как пред-метного. Однако новизна этого процесса заключена отнюдь не в том, что положение человека посреди сущего стало просто-напросто иным по сравнению с его положением в средние века и в античности. Все решается тем, что человек занимает это своё положение как положение, уготованное им особо для себя самого, преднамеренно удерживает его и обеспечивает его для себя как почву возможного разворачивания человечества. Только теперь начинает существо­вать «положение» человека. Тот способ, каким человек обязан становиться к сущему как сущему предметно-предстоящему, он основывает на себе самом. Берет начало такой способ существова­ния человека человеком, какой всю область человеческих способ­ностей и возможностей в целом захватывает как некое простра­нство, задающее меру для овладения сущим в целом и для приве­дения в действие такого овладения сущим. Эпоха, определяемая таким совершением, оказывается новой по сравнению с ей пред­шествовавшими не только для ретроспективного взгляда, но она сама себя полагает именно как новую эпоху. Такая новизна неот-мыслима от мира, ставшего образом.

Если тем самым мы прояснили образный характер мира — пред-ставленность сущего, то теперь, для того чтобы в полной мере пости­гнуть сущность представленное™, свойственную новому времени, мы должны почувствовать в стершемся слове и понятии «представ­ления» его первозданную именующую силу: представлять — ста­вить пред собою и для себя. Именно так останавливается сущее,

149

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

/

будучи предстоящим предметом, и только так оно напечатляется печатью бытия. Один и тот же процесс: мир становится образом, а человек в пределах сущего становится субъектом⁶ (9).

Только потому, что человек вообще и в существенном отношении стал субъектом, и только поскольку он стал субъектом, для него затем дело и не может не дойти до того, чтобы в самой явной форме не встал вопрос: будет ли человек субъектом и должен ли человек стать субъектом (тем, что он как человек нового времени уже есть), как «я», ограниченное собственной, безразлично какой, случайностью и безудержно устремляющееся в произвольность своей случайности, или как общественное «мы», как человек в своей отдельности или как человеческая общность, как личность в пределах общности или просто как член группы людей, как госу­дарство и нация, и народ или как человеческая всеобщность лю­дей нового времени. Лишь когда человек уже стал субъектом по своему существу, только тогда у него есть возможность соскальзы­вать в пропасть несущественности, впадать в субъективизм в смысле индивидуализма. Но только там, где человек продолжает оставаться субъектом, только там есть смысл в открытой и явной борьбе с индивидуализмом за общность как область цели, на кото­рую направлены труд и приношение пользы.

Решительное, определяющее сущность нового времени, переплете­ние двух процессов, а именно процесса превращения мира в об­раз, а человека в субъект, проливает вместе с тем свет и на ос­новной происходящий в историческом совершении нового времени процесс, на первый взгляд кажущийся почти абсурдным и проти-восмысленным. А именно: чем полнее во всем своем объёме и во всех своих частях обретается мир в распоряжении человека как мир, завоеванный человеком, чем более объективным выходит на свет объект, тем более субъективным оказывается subiectum и тем настоятельнее поднимает он голову, с тем большей безудерж­ностью преобразуется наблюдение мира и учение о мире в учение о человеке, в антропологию. Неудивительно, что только там, где мир становится образом, и возникает гуманизм. Но подобно тому как немыслимо, чтобы в великое греческое время существовало нечто подобное образу мира, точно так не мог тогда пробиться и выйти на поверхность и гуманизм. Поэтому в узком историческом смысле гуманизм есть не что иное, как морально-эстетическая ан­тропология. Это наименование не разумеет здесь какое-либо ес­тественнонаучное исследование человека. Оно не разумеет и уче-

150

\ ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА

\

ние о сотворенном,\ падшем и искупленном человеке, утвердивше­еся в рамках христианской теологии. Оно обозначает то философ­ское толкование человека, которое сущее в целом изъясняет и су­щему в целом дает свЬю цену, исходя из человека и в направле­нии человека (10).

Истолкование мира с кйнца XVII века со асе большей исключи­тельностью укореняется в антропологии, и это находит своё выра­жение в том, что основополагающее отношение человека к суще­му в целом всё более определяется как мировоззрение. Это слово «мировоззрение» именно с тех пор начинает употребляться в язы­ке. Как только мир становится образом, положение человека по­нимается как созерцание мира, как воззрение на мир. Правда, слово [«мировоззрение», или «миросозерцание», может породить недоразумения, поскольку может показаться, будто речь идёт ис­ключительно о недеятельном наблюдении мира. Поэтому уже в XIX веке по праву подчеркивали, что «мировоззрение» означает прежде всего также и созерцание жизни. Но если тем не менее слово «мировоззрение» утвердилось для обозначения положения человека среди всего сущего, то это свидетельствует о категорич­ности, с которой мир превратился в образ, как только человек как subiectum возвысил свою жизнь до положения некоей среди­ны всех сопряжении. Это значит: сущее лишь тогда и лишь в той мере принимается за сущее, когда и в какой мере оно сопрягается с этой жизнью и в такой сопряженности вбирается ею вовнутрь себя, то есть тогда, когда сущее переживается и делается пере­живанием. Сколь несообразным неизбежно должен был оставать­ся какой бы то ни было гуманизм для Греции, столь же невоз­можно было и средневековое, столь же нелепо-противосмысленно было и католическое мировоззрение. Если для человека нового времени все по необходимости и по праву становится переживани­ем и если он всё более беспрепятственно заходит в ту область, где может сам слагать свою сущность, то совершенно ясно, что у гре­ков на их Олимпийских празднествах не было и не могло быть никаких «переживаний».

Основополагающий процесс нового времени — завоевание мира, ставшего образом. Теперь слово «образ» означает, что со-ставление, пред-ставляя, со-ображает — строит образ. Составляя образ, чело­век борется за то своё положение, где бы он мог, будучи сущим, за­давать свою меру и предначертывать направление всему сущему. А поскольку такое положение обеспечивается, членится и выражается

151

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

как мировоззрение, то соответствующее новому времени отношение к сущему, решительно разворачиваясь, становится борьбою разо­шедшихся мировоззрений, и притом не вообщй любых, а только та­ких, какие уже заняли, и притом с предельной категоричностью, са­мые крайние из основных положений человека. Ради этой борьбы мировоззрений и в соответствии со смыслом этой борьбы человек пускает в ход всю неограниченную силу своего расчетливого, плано­вого и сурового пестования всех вещей. Наука, будучи исследова­нием, есть неизбежная форма, в которой человек устрояет себя в мире, — один из тех путей, на которых новое время со скорос­тью, неведомой участникам этого бега, мчится навстречу исполне­нию своей сущности. Вместе с борьбой мировоззрений новое вре­мя вступает в решительную и, по-видимому, самую длительную стадию своего исторического совершения (11).

Знамение этого процесса: повсюду и в самых разных личинах и об­ликах является на свет колоссальное. При этом колоссальное заяв­ляет о себе и в направлении всё более малого. Вспомним о числах в атомной физике. Колоссальное выходит наружу в такой форме, в которой оно, казалось бы, как раз исчезает без остатка: самолет уничтожает большие расстояния, а благодаря вращению ручки ра­дио со-ставляет перед нами пред-ставление любых самых незнако­мых и отдаленных миров во всей их обыденности. Но слишком поверхностно было бы думать, что колоссальное есть лишь растя­нутая до бесконечности пустота простой количественное™. Мы не додумаем дело до конца, если сочтем, будто колоссальное в обли­ке постоянной и непрестанной небывалости проистекает из одного только слепого желания все преувеличить и все превзойти. Но мы вообще перестанем думать, если решим, что, произнеся слово

«американизм», мы уже истолковали это явление колоссально­го (12).

Напротив, благодаря колоссальному количественное приходит к присущему ему качеству и тем самым становится особым видом большого, или великого. Всякая эпоха исторического совершения не только отличается от другой своим особым величием, но каждый раз отличается и своим понятием о величии. Но как только колос­сальность планирования и расчета и колоссальность устроения и са;

мосохранения из количественного скачком переходит в своё со­бственное качество, так сразу же все колоссальное и все, что, как кажется, в любую минуту и всегда доступно подсчету, именно поэ­тому ломает все границы счёта и учета. И остается незримой те-

152

'\ ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА

пью, которая обволакивает все вещи, стоило только человеку стать субъектом, а миру образом (13).

И вместе с этой тенью мир нового времени перелагает сам себя в пространство, отвлеченное от всякого представления, и всему не­исчислимому, неподатливому к счёту и учету, придает особую определённость и историческую неповторимость. Но тень эта толкует об ином, и иное это заказано нам, нынешним людям (14). Одна­ко не только изведать эту заказанную ему неприступность, но да­же и постигнуть и обдумать её не сможет человек, пока он преда­ется простому отрицанию своей эпохи. Само по себе бегство в об­ласть традиции не спасительно, здесь смешиваются смирение и гордыня, это бегство ослепляет, глаза закрываются и слепнут пред мгновением, в какое совершается история.

Изведать, то есть соблюсти в его истине, это неподатливое счёту и расчету неисчислимое человек сможет только тогда, когда будет творчески вопрошать и творчески слагать, ведомый силой подлин­ного осмысления. Оно перенесет человека грядущего в ту проме­жуточную область, где, принадлежа бытию, он навеки останется чужаком во всем сущем (15). гельдерлин ведал о том. Его стихо­творение, озаглавленное К немцам, заканчивается так:

Краткой жизни людей тесен порог и межа, И легко нам свои видеть года и счесть, Но языков кто лета Смертный видел и чей счел взор?

Если, томясь, душа за пределы времен Из теснин воспарит, горько пребудешь ты На прибрежье холодном, Меж своих, но средь всех один.

ДОБАВЛЕНИЯ

(1) Такое осмысление не для всякого нужно, и не каждый спосо­бен на него, не каждый даже сможет вынести его. Напротив, от­сутствие такого осмысления, бездумие, в значительной мере при­надлежит определённым ступеням действия и исполнения и неот-мыслимо от них. Но осмысление никогда не попадает со своими вопросами в безосновность, где нет места для вопрошания, ибо оно с самого начала спрашивает о бытии. А бытие для осмысле­ния всегда наиболее достойно вопроса и потому прежде всего на­ходится под вопросом. Здесь осмысление и встречается с сильней-

153

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

шим сопротивлением, которое заставляет его её всей серьёзностью и ни в чем ему не потакая, обойтись с сущим,* вступившим в свет­лоту своего бытия. Осмысление сущности нового времени всякое думание и всякое решение помещает в круг, где действуют под­линные сущностные силы эпохи. Действуя, они действуют, не за­трагиваемые тем, как оценивают их в повседневности. Перед ли­цом их правомочна лишь готовность способствовать им и быть их проводником, в противном же случае дано устраниться во внеис-торическое. Но при этом недостаточно, например, позитивного ут­верждения техники и недостаточно, хотя это уже несравненно бо­лее сущностная позиция, полагать в качестве абсолюта «всеобщую мобилизацию» сил, если она познана как наличная. Прежде всего и всегда требуется, чтобы сущность эпохи постигалась по истине бы­тия, верховно правящей в ней, ибо только так может быть вместе познано в своих глубинах и то самое, что наиболее достойно вопроса и что прежде всего находится под вопросом, каковое созидательное творчество выносит и выводит в грядущее, перенося его через все наличествующее, притом начиная с самой его основы, все связывая в целое, и каковое допускает, чтобы человек преобразовался в необ­ходимость, проистекающую из самого бытия. Эпоха не устраняется оттого, что её отрицает приговор воли. Такое отрицание лишь сби­вает с преднамеченного пути самого отрицателя. А новое время, да­бы впредь люди могли выстоять пред самою его сущностью, по са­мой своей сущности требует изначальности и широты осмысления, мы же, нынешние люди, хотя в чем-то и приуготовляем осмысле­ние, но далеко ещё не способны справиться с ним.

(2) Слово «предприятие» разумеется здесь не в смысле пренебрежи­тельной оценки. Но поскольку сама сущность исследования есть предприятие, то суетная предприимчивость может вызывать види­мость высшей действительности, тогда как на самом деле под при­крытием её происходит опустошение творческого труда. Предприя­тие становится простой предприимчивостью, когда в своем методи­ческом продвижении вперед оно не блюдет своей разверзтости, все снова и снова совершая своё набрасывание, а когда оно только ос­тавляет позади себя такое набрасывание, как якобы уже данное, и даже не считает нужным удостовериться в нём, а только слепо го-» нится за громоздящимися результатами и их «про-считыванием». С такой суетной предприимчивостью всегда надлежит бороться, имен­но потому что исследование по самому своему существу есть пред­приятие. Но если видеть научность науки только в тихой учености,

154

ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА

то тогда может, конечно, показаться, будто отказ от предприим­чивости означает и отрицание сущностного характера предприя­тия, присущего исследованию. И чем в более чистой форме иссле­дование становится предприятием и чем более велики благодаря этому его достижения, тем настоятельнее внутри его вырастает опасность суетной предприимчивости. Наконец возникает такое состояние, когда не только стираются внешние различия между предприимчивостью и предприимчивостью, но когда они внутрен­не утрачивают свою действительность. Именно это состояние, ког­да выравниваются в посредственность всего само собою разумею­щегося существенность сущности и бездна несущественности, и придает стойкость и долговечность исследованию как облику нау­ки и вообще новому времени. Но откуда же у исследования про­тивовес этой суетной предприимчивости в пределах предприимчи-вости-дамого исследования?

(3) Основа растущего значения издательского дела заключается не только в том, что издатели (например, благодаря книготоргов­ле) больше прислушиваются к потребностям общественности, или в том, что они лучше знают деловую сторону, чем авторы. Ско­рее, у самой работы издателей форма методического, планируемо­го и устрояющегося продвижения вперед, и работа эта направлена на то, чтобы путём выпуска заказанных авторам и заранее наме­ченных к изданию книг и других публикаций мир вводился в свой общественный образ и утверждался в открытости общественного. Если по преимуществу издаются сборники, серии, многотомные, карманные издания, то это уже следствие такой издательской ра­боты, которая в свою очередь полностью согласуется с намерения­ми исследователей, поскольку они легче могут обратить внимание на себя и приобрести известность, будучи изданными в серии и в сборнике, и притом, образуя более широкий фронт, скорее дости­гают намеченной действительности.

(4) Основополагающая метафизическая позиция декартв истори­чески опирается на платоновскую и аристотелевскую традицию метафизики и несмотря на новый подход движется в пределах прежней постановки-вопроса «Что есть сущее»? Если этот вопрос и не встречается в MefUtationes декартв в виде такой формулы, то этим доказывается лишь та существенность, с какой видоизменен­ный ответ на этот вопрос определяет уже самую основу метафизи­ческой позиции. Истолкование сущего и истины у декартв впер­вые создает предпосылку для появления теории или метафизики

155

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

познания. Только благодаря декарту реализм оказывается в состо­янии доказывать реальность внешнего мира и спасать сущее по себе.

Те существенные преобразования основополагающей позиции де КАРта, которые были достигнуты немецкой мыслью со времен лейбницв, не преодолевают самой метафизической позиции. Они только развертывают всю её метафизическую широту и значи­тельность и создают предпосылки для XIX века, все ещё самого темного из всех в новое время. Они метафизическую позицию де КАРта укрепляют в такой форме, в какой она остается по-прежне­му действенной, хотя её уже почти невозможно распознать. Сама же картезианская схоластика с её рационализмом, напротив того, утрачивает всякую способность слагать в дальнейшем облик ново­го времени. Вместе с декартом начинает завершаться западная ме­тафизика. Но такое её завершение возможно опять же лишь в формах метафизики, так что мышлению нового времени присуще своё особое величие.

Истолковав человека как subiectum, декарт создал метафизичес­кую предпосылку для будущей антропологии любого вида и на­правления. Возникновение самых разных антропологии — вели­чайший триумф декартв. Благодаря антропологии метафизика на­чинает переходить в такой процесс, в каком всякая философия попросту прекращается и перестает существовать. Если дильтей отрицал всякую метафизику, в принципе вообще не понимал уже её основного вопроса и был беспомощен перед лицом метафизи­ческой логики, то это — внутреннее следствие его основополагаю­щей антропологической позиции. Дильтеевская «философия фило­софии» — это солидная форма устранения философии через ан­тропологию, а вовсе не преодоление философии. Поэтому у вся­кой антропологии, которая прежней философией пользуется по своему произволу и разумению, но философию считает излишней, есть своё преимущество, а именно она ясно видит, что значит по­ложительное утверждение антропологии. Благодаря этому > духов­ная ситуация проясняется, между тем как вымученные измышле­ния вроде национал-социалистической «философии» лишь произ­водят путаницу. Мировоззрение, правда, нуждается в философ­ской эрудиции и использует философскую ученость, но филосо­фия ему не нужна, поскольку мировоззрение, будучи самим со­бою, уже приняло на себя обязанность по-своему толковать и по-своему слагать всё сущее. И только одного не может антрополо-

156

ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА

Н|ия. Она не может преодолеть декартв или хотя бы взбунтоваться Вфотив него; ибо как следствие может восстать против своей при­чины, против основы, на которой оно стоит?

декартв можно преодолеть, только преодолевая то, что он сам ос­новал, а именно преодолевая метафизику нового времени и вме­сте с нею вообще всю западную метафизику. Преодоление же оз­начает здесь, что начинают изначально вопрошать о смысле бы­тия, то есть о сфере набрасывания и тем самым об истине бытия, а этот вопрос вместе с тем выходит наружу как вопрос о сущнос­ти истины.

(5) Понятие о мире, как оно разработано в Бытии и времени, можно уразуметь только исходя из горизонта вопроса о «здесь-бы-тии», а этот вопрос со своей стороны по-прежнему встроен в сам основополагающий вопрос о смысле бытия, а не сущего.

(6) Сущности образа принадлежит и от неё неотъемлемо со-стоя-ние — совместное стояние разного, система. Под системой разу­меется однако не искусственное и внешнее расположение данного, что размещается раздельно и вместе, но разумеется единство сла­да внутри пред-ставленного как такового, развертывающееся на основе набрасываемой предметности сущего. В средние века сис­тема немыслима, ибо для средних веков существен лишь порядок соответствий, аналогий, а именно порядок сущего как сотворенно­го Богом и им предусмотренного творения. Но ещё более чужда система грекам, хотя в новое время — правда, совершенно непра­вомерно — и говорят о платоновской и аристотелевской системах. Исследовательские предприятия определённым образом формиру­ют и устрояют все систематическое, причём это последнее в свою очередь определяет способ устроения. Когда мир становится обра­зом, начинается власть системы, и не только в мышлении. Но когда ведущей делается системность, всегда существует возмож­ность вырождения, когда система становится внешней, надуман­ной и сложенной по кирпичикам системкой. Так происходит вся­кий раз, когда отсутствует изначальная сила набрасывания. ещё не осознана неповторимость систематики, каждый раз разной, у лейбницв, Клнта, фихте, гегеля и шеллингв. Величие их си­стем — в том, что они развертываются не на основе субъекта как ego и substantia ficta, а либо развертываются на основе монады, как у лейбницв, либо на основе трансцендентальной сущности ко­нечного разума, укорененной в силе воображения, как у Кднта, либо на основе бесконечного «я», как у фихте, либо на основе ду-

157

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

ха как бесконечного знания, как у гегеля, либо, как у Шеллинга, на основе свободы как необходимости, присущей любому сущему, которое, будучи сущим, всегда определяется различием основы и экзистенции.

Столь же существенно, как и система, для истолкования сущего в новое время представление о ценности. Только когда сущее стало предметом представления, только тогда сущее определённым обра­зом утрачивает бытие. Эту утрату чувствуют достаточно неясно и неопределённо, так что с соответствующей такой неясности по­спешностью её возмещают, приписывая предмету и вообще суще­му, истолкованному таким образом, некую ценность и вообще из­меряя всё сущее его ценностью, так что ценности как таковые становятся целью всякой человеческой деятельности. А поскольку такая деятельность понимает себя как культуру, то ценности дела­ются культурными ценностями, а эти последние в свою очередь становятся вообще выражением величайших целей созидания на службе самосохранения человека как субъекта. Остается сделать один-единственный шаг, и ценности превратятся в предметы в се­бе. В ценностях опредмечены цели, которые ставятся потребнос­тями самоустрояющегося представления в таком мире, который стал образом. Начинает казаться, будто в ценности заложено то, что, соотносясь с нею, человек занимается самым что ни на есть ценным, и однако ценность — это как раз самое беспомощное и шитое белыми нитками прикрытие предметности сущего, ставшей плоской, бледной и поверхностной. За ценности никто не станет умирать. Вспомним характерную для раскрытия духа XIX столе­тия переходную позицию германв лотце, который одновременно переосмыслил идеи Пллтона как ценности и под названием Мик­рокосм предпринял «опыт антропологии» (1856), где благородная простота мысли питались духом немецкого идеализма и где в то же время открывались перспективы позитивизма. Поскольку мышление ницше остается в рамках представлений о ценностях, он вынужден все наиболее существенное для себя выражать в форме, обращенной в прошлое, — вынужден говорить о ^перео­ценке всех ценностей». Только сумев понять мышление ницше не­зависимо от представлений о ценностях, мы сможем обрести та-^ кую позицию, исходя из которой сумеем понять творчество этого последнего мыслителя-метафизика как вопрос, которым надлежит задаваться нам, а его враждебность вагнеру — как неизбежную закономерность нашего исторического совершения.

158

ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА

(7) Соответствие, или аналогия, которая мыслится как основопо­лагающая черта бытия сущего, предначертывает вполне определённые возможности и способы, какими истина этого бытия пола­гается вовнутрь творения в пределах сущего. Художественное тво­рение средних веков и отсутствие образа мира в эту эпоху неот-мыслимы друг от друга.

(8) Но разве примерно в то же время софист не дерзнул сказать сократу: Всех вещей мера человек, сущих, что они суть, а не су­щих, что они не суть? ^. Разве этот тезис протагорв не звучит так, как если бы его произнес декарт? Разве, далее, не платон пости­гает бытие сущего как созерцаемое, как i6ea? Разве не для арис­тотеля сопряженность с сущим как таковым есть 'O'ea)(na, то есть чистое созерцание? ». Но как в софизме протагорв нет субъекти­визма, так и декарт не мог просто перелицовывать греческое мышление. Конечно, благодаря мышлению платонв и благодаря аристотелевским вопросам происходит решающее преобразование истолкования сущего и человека, однако оно всё же по-прежнему остается в пределах основополагающего греческого постижения сущегоГТ'1 это истолкование, боровшееся с софистами и тем са­мым зависевшее от софистики, приобретает столь решительное значение, что становится самим концом всего греческого, а этот конец опосредованно подготовляет возможность нового времени. Поэтому позднее, не только в средние века, но и в новое время и до сих пор мышление Пллтона и аристотеля могло считаться гре­ческим мышлением вообще, а все мышление до платонв могло рассматриваться как подготовка платоновской мысли. Поскольку издавна привыкли видеть Грецию через призму гуманистического истолкования нового времени, нам не дано так со-мыслить бытие, как оно разверзалось перед греческой древностью, и так, чтобы за ним оставалось все его своеобразие и вся его особая странность. По­ложение ПротАгора гласит: JiavToiv YQr)(i.a,t(i)v (z^qov ecruv

av&QMHOC;, T(OV |A£V OVTIOV Oil; WCl, -TOV 6e U.T) OVKOV ЮС, 04% (foTW

(ср. платон, Теэтет, 152а).

•«Мера всех вещей (которые постоянно вокруг человека в его употреблении и обиходе, ^ог)|лата yQr)crfl'ai), есть человек (то есть такой-то данный), бытийствующих, что они бытийствуют так, как бытийствуют, тех же, которым заказано бытийствовать, что они не бытийствуют». Сущее, о котором выпадает решение, есть бытийствующее в округе человека само по себе, исходя из себя. Но кто человек? платон на том же самом месте дает ответ слова-

159

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

ми Сократа: ovxouv owra» лшс, ^eyei, юс, от fiev ехаота ёцо1 <pa[verai тоюита (lev ecmv e^ioi, ola 6e (то[, тоюбта 6e av ao[-av&Qconog 6e o"6 те %al eyd); «Разве не так он (протагор) разумеет, что как какое мне каждое кажется, как такое такого же вида мне оно и есть, а как какое тебе, такое и тебе? Ты же человек, и я». Человек здесь такой-то данный (я, и ты, и он, и она). Но разве это еуы не покрывается ego cogito декартв? Нет, ни в коем слу­чае, не покрывается, ибо различествует все то существенное, что с равной необходимостью определяет как ту, так и другую осново­полагающую метафизическую позицию, протагорв и декартв. Су­щественное же основополагающей метафизической позиции обни мает:

1. Способ, каким человек есть человек, то есть он сам; сущност-ный род самостности, которая никоим образом не совпадает с «я», а определяется сопряженностью с бытием как таковым;

2. Бытийное истолкование бытия сущего;

3. Бытийное набрасывание истины;

4. Смысл, сообразно с которым человек в том и другом случае оказывается мерой.

Ни один из названных сущностных моментов основополагающей метафизической позиции нельзя понять отдельно от других. Каж­дый из них уже характеризует метафизическую позицию в целом. Почему и в какой степени именно эти четыре момента заведомо несут на себе и слагают в целое основополагающую метафизичес­кую позицию, этого нельзя спрашивать и на эти вопросы нельзя отвечать, исходя из метафизики и средствами метафизики. Эти вопросы и ответы предполагают преодоление метафизики.

Для ПротАгора сущее сопряжено, правда, с человеком как еуш. 'Какого же рода эта сопряженность с «я»? еуь) пребывает в округе отведенной ему как такому-то несокрытости. Так он все при-сут-ствующее в этой округе внимает как сущее. В-нятие при-сутству-ющего основано на пребывании в пределах округи несокрытости. Благодаря пребыванию при при-сутствующем есть принадлеж­ность <<я» вовнутрь при-сутствующего. Это принадлежание откры­то при-сутствующему отграничивает последнее от от-сутствующе-го. И от этой границы принимает человек и хранит в её истине меру всего того, что бытийствует и отсутствует. Человеку, ограни­ченному такой-то данной несокрытостью, дается мера, которая такую-то самость ограничивает вот тем-то и тем-то. Человек, ис­ходя не из обособленного <<я», полагает меру, послушествуя кото-

160

ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА

рой слагается всё сущее в его бытии. В основополагающем гречес­ком отношении к сущему и его несокрытости человек есть (leroov (мера) постольку, поскольку он принимает на себя умерен­ность — самоограничение определённой <<я» округой несокрытости сущего — и поскольку он тем самым принимает затворенную со-крытость сущего и признает, что не решает ни отсутствия, ни присутствия сущего, ни равно вида, вы-гляда чего-либо бытий-ствуюшего. Поэтому протагор говорит {Дильс, «Фрагменты досок-ратиков» протагор В 4): neQi piv 0'euv ovx ёуь) e'i6evai, ovtf mi, 6'io'iv, ovO' we, ovv, eiCTiv, o50'onoio[ tivci; i6eav— «О богах я не в состоянии ведать (то есть, по-гречески, видеть) ни то, что они есть, ни то, что они не есть, ни каковы они по своему виду

(*i6ea)».

noUa YaQ та хы^люута e'i6evai, У| т' абт^бтт^с; %а1 роаунс; (ov 6 рюс; тог av&Qidnot) — «Ведь многое препятствует ведать (вни­мать) сущее как таковое: как неоткрытость (сокрытость) сущего, так и краткость совершительного пути человека».

Удивит ли нас, что сократ перед лицом столь мудрой рассудитель­ности ПротАгора говорит о нём (платон, Теэтет, 152Ь): етос, (zevToi crocpov av6Qa |аг| ^QeTv— «Можно думать, что он (Прота-гор), будучи рассудительным человеком (в своем суждении о чело­веке как p.eTQOv), не станет нести околесицу».

Основополагающая метафизическая позиция ПротАгора — это толь­ко ограничение пределами и, следовательно, несмотря ни на что, охранение основополагающей позиции гераклитв и парменидв в её истине. Софистика возможна только на основе ooqua, то есть на основе греческого истолкования сущего как бытийствования, бы­тийного при-сутствия, а истины как несокрытости, каковая несок-рытость сама остается сущностным определением бытия, почему при-сутствующее и определяется несокрытостью, а бытийное при­сутствие и определяется из несокрытого как таковым. Но на­сколько же удалился декарт от начала греческого мышления, на­сколько иным оказывается истолкование человека, представляю­щее его как субъект? Именно потому, что в понятии subiectum ещё слышен отголосок греческой сущности бытия, unoxeioftai и VJioxetu^vov, но только в форме такого при-сутствия, которое сде­лалось едва различимым и несомненным, то есть стало постоянно предлежащим, в этом понятии можно видеть сущность преобразо­вания основополагающей метафизической позиции.

Одно — это охранение такой-то и так-то ограниченной округи не-

161

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

сокрытости путём внятия при-сутствующего (человек как (ictoov). Другое — это продвижение вперед в округе возможного опредме-чивания, где сняты все ограничения, путём исчисления всего представляемого, для каждого доступного и для всех обязательного. Никакой субъективизм невозможен для греческой софистики, по­скольку человек здесь никак не может стать субъектом, а субъек­том он не может стать потому, что бытие здесь — бытийное при-- сутствие, а истина — несокрытость.

В несокрытости бытует (pavtaoia, то есть бытийствующее являет­ся как таковое человеку, бытийствующему в направлении всего являющегося. А человек как представляющий субъект фантазиру­ет, то есть он движется в сфере imaginatio, коль скоро его пред­ставление встраивает и во-ображает сущее как предметное в мир как образ.

(9) Как же вообще дело доходит до того, что сущее начинает под­черкнуто истолковывать себя как subiectum и потому к власти приходит субъективное? Ибо до декартв и даже в пределах его метафизики сущее, коль скоро оно сущее, есть sub-jectum (wio-xeiu.evov), нечто предлежащее само по себе, которое, будучи тако­вым, вместе с тем лежит в основе всех своих постоянных качеств и меняющихся состояний. Если некий особый, в существенном от­ношении безусловный субъект, лежащий в основе как основа, на­чинает преобладать, то такое его преимущественное положение проистекает из притязаний человека на fundamentum absolutum inconcussum veritatis, то есть на покоящуюся в себе, непоколеби­мую основу истины в смысле достоверности. Почему и как эти притязания приобретают решающую значимость? Притязания эти проистекают из освобождения человека, когда он освобождается от обязательности христианской истины откровения и от обяза­тельности учения церкви, освобождается для бытия самим собою, а его законодательство основывает себя на самом себе. В этом ос­вобождении заново полагается сущность свободы, то есть связан­ности обязательным. Но поскольку в соответствии с этой свободой освободившийся человек сам полагает обязательное для себя, то такое обязательное впредь может определяться по-разному. Таким обязательным может быть и человеческий разум со своим зако-, ном, и сущее, устроенное и предметно упорядоченное таким разу­мом, и хаос, ещё не упорядоченный, который только ещё предсто­ит освоить и который в такую-то эпоху требует овладения им.

Но освобождение это освобождается, даже и не ведая о том, все 162

ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА

же именно от связанности истиною откровения, которая делает для человека несомненным и достоверным спасение его души и в кото­рой залог спасения его души. И потому освобождение от достовер­ности спасения, как соответствовала она откровению, не могло не быть в самом себе освобождением для такой достоверности, в кото­рой у человека был бы залог истинного как ведомого его же соб­ственным ведением. А это было возможно только одним способом:

так, чтобы человек, освобождаясь, сам собою ручался за досто­верность всего доступного ведению. Но ручаться человек мог лишь сам по себе и для себя решая, что доступно его ведению и что бу­дет ведением и залогом всего ведомого, то есть что будет досто­верностью. Такова была метафизическая задача декартв: создать метафизическую основу для освобождения человека, обретающего свободу, то есть обретающего самоопределение, достоверное как таковое. Но сама эта основа не только должна была быть досто­верной, но она должна была быть такой, чтобы, коль скоро за­прещено заимствовать меру из любой иной округи, этой основою полагалась сущность свободы как достоверности в самой себе. Все достоверное само собою должно, однако, быть вместе с тем и зало­гом достоверности того сущего, для которого такое ведение должно быть достоверным и для которого должен быть залог достоверности всего доступного его ведению. Fundamentum, основа этой свободы, то, что лежит в её основе, subiectum, должен быть чем-то достовер­ным, удовлетворяющим перечисленным сущностным требованиям. Требуется, чтобы был субъект особо отмеченный во всех этих аспек­тах. Что же такое это достоверное, образующее основу и закладыва­ющее основу? Ego cogito (ergo) sum. Достоверно суждение, содер­жащее высказывание о том, что одновременно с мышлением челове­ка, то есть наряду с мышлением и равнодлительно с ним, несомнен­но со-присутствует и он сам, человек, то есть, скажем теперь, он со-придан себе. Думать значит пред-ставлять, значит образовывать со­прягающую связь с пред-ставленным (idea как perceptio).

Пред-ставлять значит здесь: исходя из себя, ставить нечто пред се­бя и удостоверяться в поставленном как таковом, заручаясь им. Удостовериться можно только рассчитывая и исчисляя, ибо толь­ко исчислимость заранее и постоянно обеспечивает для представ­ляющего достоверность. Пред-ставление — это уже не внятие при-сутствующего, вовнутрь несокрытости которого принадлежит самое внятие — именно как особый род бытийного при-сутствия к несокрытопри-сутствующему. Представление — это уже не обиа-

163

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

ружение себя для чего-либо, а ухватывание и постижение чего-ли­бо... Не при-сутствующее державно правит, но верховенствует на-стигание. Представление теперь, в соответствии с новой свободой, движется вперед от себя в ту округу, в которой только ещё пред­стоит удостоверяться, заручаясь ею. Сущее теперь не при-сутству­ющее, а противо-поставленное в пред-ставлении и пред-метанное, противостоящая предметность. Пред-ставление — идущее в-перед, о-пред-мечивание-овладение. Представление все сгоняет в един­ство такой предметности. Представление есть coagitatio.

Всякое отношение к чему-либо, воление, занятие позиции, восприя­тие, заведомо есть отношение представляющее, cogitans, что перево­дят словом «мыслящее». Поэтому декарт все способы voluntas и affectus, все actiones и passiones обозначает кажущимся поначалу странным словом cogitatio. В выражении «ego cogito sum» cogitare понимается в этом существенно новом смысле. Subiectum, основопо­лагающая достоверность, есть каждый раз удостоверенное бытие представляющего человека в со-представленности с пред-ставляе-мым сущим, человеком или нечеловеком, то есть со всем предмет­ным. Основополагающая достоверность есть вне всякого сомнения каждый раз представимое и представляемое me cogitare = те esse. Вот основополагающее уравнение всякого исчисления, производи­мого самоудостоверяющимся представлением. В этой основополага-ющейся достоверности человек достоверно уверен в том, что, будучи представляющим всякого представления и тем самым областью всякой представленное™ и, таким образом, всякой достоверности и истины, он удостоверен в своей поставленности, то есть, скажем теперь: он есть. Только потому, что человек согласно с этим необ­ходимо со-представляется в основополагающей достоверности (в fundamentum absolutum inconcussum, то есть в me cogitare = me esse), только потому, что человек, освобождающийся к бытию сам собою, необходимо принадлежит вовнутрь subiectum этой свободы, только поэтому человек может стать особо отмеченным сущим, только поэтому он должен стать особо отмеченным сущим, стать «субъектом», который во взгляде на первичное подлинно (то есть достоверно) сущее занимает преимущественное положение среди всех субъектов. Что в основополагающем уравнении достовернос­ти и затем в собственно субъекте упомянуто ego, не означает, что * человек определяется теперь как человек эгоистический. Это гово­рит, напротив, только об одном: быть субъектом есть особая отме­тина человека как существа думающего и представляющего. «Я»

164

ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА

человека ставится на службу этому субъекту. Лежащая в основе субъекта достоверность как таковая, правда, субъективна, то есть она правит в бытийной сущности subiectum'a, но она не эгоистич­на. Достоверность обязательна для всякого «я» как такового, то есть как субъекта, она обязывает «я». Равным образом обязатель­но для всякого человека все то, что представляющее опредмечива-ние утвердит как удостоверенное и тем самым как сущее. Зато ничто уже не может убежать такого опредмечивания, которое вместе с тем остается и вынесением решения о том, чему можно, а чему нельзя считаться предметом. Сущности субъективности subiectum и сущности человека как субъекта принадлежит безу­словное обезграничивание как округи возможного опредмечива­ния, так и права на принятие решений о таковом.

Теперь прояснено также и то, в каком смысле человек как субъ­ект хочет быть мерой и срединою сущего и в каком смысле он вынужден быть мерой и срединою сущего, то есть, скажем теперь, мерой и срединою объектов, предметов. Человек теперь уже не u,£tqov в смысле умерения своего внятия такою-то округой несок-рытости при-сутствующего, в направлении какого бытийствует каждый человек. Как subiectum, человек есть coagitatio своего ego. Человек полагает свою основу как меру, заданную для всех тех мер, коими отмеривают и вымеривают, то есть исчисляют, что может считаться достоверным, то есть истинным и сущим. Новая свобода — это свобода subiectum. В Meditationes de prima philosophia освобождение человека для новой свободы приводится к основе этого освобождения, к subiectum. Освобождение человека нового времени начинается отнюдь не с ego cogito ergo sum; однако и метафизика декартв отнюдь не выпущена задним числом и не чисто внешне пристроена к этой свободе метафизики в смысле некоей иде­ологии. В co-agitatio представление всю предметность собирает в совместности её представленности. Присущее cogitare ego обретает теперь свою сущность в удостоверяющейся собранности представ­ленности, в con-scientia. Эта conscientia есть совместное составление и всего предметного и самого представляющего человека в округе представленности, оберегаемой и оправдываемой человеком. Все бытийствующее воспринимает от неё смысл и способ своего при­сутствия, а именно презентности в repraesentatio. Такая con-scientia в ego как subiectum cogitatio, будучи субъективностью та­ким образом особо отмеченного subjectum, определяет бытие су­щего.

165

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

Meditationes de prima phitosophia дают предначертание онтологии subjectum'a во взгляде на субъективность, определённую в conscientia. Человек стал subiectum. Поэтому он может, в зависи­мости от того, как он понимает себя и каким водит себя, опреде­лять и исполнять сущность субъективности. Человек как разумное существо эпохи Просвещения — субъект в не меньшей степени, чем человек, который понимает себя как нацию, водит как народ, пестует себя как расу и в конце концов (замахивается на то, что­бы стать господином всего земного шара. Во всех этих основопо­лагающих позициях субъективности возможны и самые разные виды эгоизма, поскольку человек не перестает определяться как я и ты, как мы и вы. Субъективный эгоизм, для которого, — а он, как правило, и не ведает о том, — <<я» прежде того уже определе­но как субъект, может подавляться путём включения всего <<яйно-го» «в наши ряды», в «мы». Этим власть субъективности только укрепляется. Субъективизм человека достигает своей высшей точ­ки в империализме с его планетарными масштабами. Отсюда че­ловек может спуститься на ровную поверхность организованного единообразия и может устраиваться в нём. Такое единообразие становится самым надежным инструментом полного технического господства над землею. Свобода субъективности, присущая новому времени, без остатка расходится в сообразной ей объективности. Это сужденное человеку направление его сущности в новое время человек не может ни сам по себе остановить, ни прервать воле­вым решением. Однако, думая наперед, человек может обдумать и то, что субъективное бытие человечества никогда не было и ни­когда не будет единственной возможностью начинающейся сущ­ности человека в его историческом совершении. Легкая тень об­лачка над затаившимся полем — вот что такое эти сумерки, кото­рыми истина как самоуверенность субъективности, подготовлен­ная несомненной уверенностью христианского мира во спасении, окутывает событие, постичь которое ей по-прежнему заказано.

(10) Антропология — такое истолкование человека, которое, во­обще говоря, уже знает, что такое человек, а потому не может спрашивать, кто он такой. Ибо, задавая такой вопрос, она долж­на признать, что поколеблена в своих основах и преодолена. Но как же можно ожидать этого от антропологии, если она особо, и* притом задним числом, призвана служить удостоверением самоу­достоверяющейся самоуверенности subiectum.

(11) Ибо сейчас, по-видимому, происходит постепенное вплавлива-166

ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА

ние приходящей к завершению сущности нового времени во все са­мо собою разумеющееся. Лишь когда это само собою разумеющее­ся будет удостоверено мировоззренчески, сможет возникать почва для того, чтобы бытие было изначально поставлено под вопрос и стало изначально достойным вопрошания; но если и только если это произойдет, откроются просторы для того, чтобы выпало ре­шение, будет ли бытие ещё раз способно на то, чтобы вынести Бога, и будет ли сущность истины бытия более изначально вовле­кать сущность человека в своё настойчивое окликание. Только там, где новое время, завершаясь, приобретает безотчетную и бес­церемонную прямоту присущего ему величия, не останавливающу­юся ни перед чем, — только там подготавливается историческое совершение грядущего.

(12) Американизм — нечто европейское. Это не понятая ещё раз­новидность колоссального, все ещё пребывающего на воле и при­том проистекающего даже не из полной и совокупной метафизи­ческой сущности нового времени. Американская интерпретация американизма — прагматизм — остается пока за пределами мета­физической области.

(13) Обыденное мнение видит в тени только отсутствие света, ес­ли не вообще его отрицание. Но по истине тень есть открытое, хотя и непроницаемое свидетельствование о сокровенности свече­ния. Согласно с таким понятием тени мы все неподдающееся счёту и расчету познаем как нечто отрешенное от представления, но всё же явное в сущем и указывающее на прикровенное бытие.

(14) А что, если заказанной этой неприступности суждено стать величайшим и наи суровейшим откровением бытия? Если исходить из метафизики, то есть из вопроса о бытии в форме: что есть су­щее? — то сокрытая сущность бытия, заказанная неприступность, ближайшим образом обнажается как вообще не сущее, как ничто. Однако ничто как ничтойность сущего есть крайняя противопо­ложность просто ничтожествующего. Ничто никогда не есть некое ничто, но оно не есть и нечто в смысле какого-либо предмета; оно само бытие, истине которого передоверен бывает человек, как только он преодолевает субъекта в себе и как только, стало быть, перестает представлять сущее как объект.

(15) Эта промежуточная область есть здесь-бытие, разумея это слово в смысле экстатической сферы растворения и затворения бытия.

167