64 А. Ф. Лосе!

Таков был, например, многовековой античный скепти,-цизм. Но это, конечно, крайность. И всё же Платон в своих «Пармениде» и «Софисте» потрясает микроскопически тон­кой диалектикой. Аристотель тоже прямо-таки потрясает своей постоянной склонностью устанавливать самые за­тейливые различия в употреблении философской терми­нологии. Стоики — тоже классические спорщики. А ведь четырёхвековой неоплатонизм, в котором многие видят только мистику и фантастику, тратил тысячи страниц на тончайшую эквилибристику философских категорий;

и эти тысячи страниц дошли до пас в таком виде, что мы их можем изучать как целое, отнюдь не как составленное' из отдельных фрагментов, в виде которых дошло до нас огромное количество других античных философов.

г) Автору настоящей работы часто приходится встре­чаться с недоумением: каким же это образом оказывается ' в античности небывалая склонность к рассудочным по­строениям и весь этот пафос разговорчивости, бесконеч­ной спорчивости и риторики, если вся античность стре­милась к предельному обобщению живого человеческого тела? Но подобного рода вопрос основан на игнориро­вании подлинной культурно-исторической оценки рабо­владения. Ведь раб в античности, как мы установили, не есть цельный человек, а только его физическое тело, создающее собою все производство, он пока ещё только вещь. Но в силу'этого и античный рабовладелец тоже не есть цельная личность, а только та её сторона, которая необходима для организации вещей в целях производства, или, что то же, рабовладелец пока ещё есть только ин­теллект. Вещь не есть интеллект, интеллект не есть вещь.!> И тем не менее, раб не существует без рабовладельца, а рабовладелец — без раба. Мало того. Рабовладелец и рабы, несмотря на их экономическую и логическую противоположность, исторически образуют собой нечто целое. Греческий полис состоял не только из рабовла­дельцев, но также и из рабов. А римский термин fainilia тоже нельзя переводить как «семья». Этот перевод в корне неверен, потому что римская faniilia тоже представляла собою единство не только всех рабовладельцев данного дома, но и всех рабов, обслуживавших этот дом. Таким образом, и в философии не мог не возникать вопрос о т, том, как же надо объединять вещь и организацию этой вещи, или, говоря в общей форме, материю, которая

Античная философия и общественно-исторические формации 65

осуществляет идею, и идею, которая организует материю. Но отсюда вытекает и та глубочайшая особенность ан­тичного мышления, которую необходимо назвать

5) вещевистск и-и нтеллектуальным синтетизмом. Наряду с указанным выше момен­том интеллектуализма и вместе с ним этот момент специ­фически рабовладельческого синтеза мышления необхо­димо считать более частной особенностью античного мыш­ления.

Против такой характеристики общих и частных осо­бенностей античного мышления часто приходится слы­шать то кардинальное возражение, которое основано на возмущении столь низкой и узкой характеристикой ан­тичного мышления.

Подобного рода возражения имеют под собой двоякого рода причину.'

Во-первых, и знатоки и любители античности часто забывают, что всякое мышление^ по самой своей природе^ всегда есть некоторого рода" обобщение и очень часто стремится к предельным обобщениям. Если мы говорим, что античное мышление базируется на интуициях живого ь и одушевленного человека или, точнее сказать, на ин-"туициях человека в его природной данности, т. е. на ин­туициях человеческого тела, то подобного рода наблю­дение ещё не есть продукт мышления, а пока всего только чувственно-материальная интуиция. Но и античная куль­тура и всякая другая культура никогда не ограничивается только такими (хотя и основными, но пока все ещё слиш­ком элементарными) интуициями. На основе этих интуи­ции тут же вырастает и соответствующее мышление. Но мышление всегда есть обобщение и часто даже предель­ное обобщение. Но как понимать это предельное обоб­щение? Если чувственно-материальное обобщение необ­ходимым образом налагает свою печать и на результат этого обобщения, то получается, что предельным обоб­щением в этих условиях является космос, но такой, который тоже и вполне материален и вполне чувственно воспринимаем. Он — зримый и слышимый, даже осязае­мый и обоняемый и даже вкусовой. Правда, он продол­жает быть ограниченным физическим телом, т. е. он про­странственно конечен. Но это не мешает его огромности, его неохватности и грандиозности. Но в таком случае исходная античная чувственно-материальная интуиция

66

А. Ф. Лосев

нисколько не унизительна для античности, и вещевизм этой интуиции нисколько не мешает грандиозности оп­ределяемого ею космоса.

Кроме того, часто забывают, что весь этот чувственно-материальный космос возникает в своей интуитивной форме как результат ещё общинно-родовой формации. Они забывают, что этим космосом распоряжаются живые личности, т. е. боги и демоны, которые тоже являются единственно возможными для тех времен законами все той же природы и все того же космоса. Поэтому веще-вистски-интеллектуальный характер античного мышления отнюдь не мешает грандиозности, великолепию и красоте созерцательного в те времена живого, одушевленного, разумного, хотя, правда, и насквозь материального, наск­возь чувственного космоса.

Вторая причина для непонимания нашей характерис­тики рабовладельческого мышления — это постоянная склонность модернизировать античность, многовековая привычка навязывать ей те или другие идеалы последую­щих культур. Тот, кто считает недостаточным, наивным и слишком уж детским античное обожествление видимого неба и абсолютизирование движения звезд, тот, очевидно, находится на позициях абсолютного духа, с точки зрения которого чувственно-материальный космос действительно не есть абсолютная инстанция, так как есть ещё и сверх­природная, сверх-космическая, уже в подлинном смысле абсолютная личность, не как продукт и творение приро­ды, а как её создатель и промыслитель всей мировой истории. Попросту говоря, недовольство античным чувст­венно-материальным космосом диктуется просто стрем­лением христианизировать античность и находить в ней обязательно торжество абсолютно-личностных и абсолют­но-духовных начал.

Даже Платон и Аристотель никуда на шли дальше зрительно данного небесного свода. Они, правда, вся­чески старались обосновать этот видимый космос и фор­мулировать царствующие в нём категории и законы. Но эти категории и законы были богами и притом такими богами, что они оказывались персонажами самой смеш­ной комедии. Разумеется, всякое предельное мышление "• доходит до таких обобщений, которые выше и отдельных вещей и, следовательно, простой их суммы. Но это пре­дельное обобщение, будучи грандиозным и всеохватным,

[нтичная философия и общественно-исторические формации 67

ia самой большой абстрактной высоте, какую мы находим Йу неоплатоников, характеризовалось либо только ариф-рметически, будучи всеохватным единством, либо эстети­чески-вещественно, будучи нерушимым и абсолютно скон­центрированным благом. Оно, как сказано, не имело ни имени, ни своей священной истории. Поэтому даже и на всех античных теориях первоединства лежала нерушимая печать внеличностного вещевизма, т. е. печать рабовла­дельческого понимания человека либо просто как вещи, либо просто как вещевистского её оформления.

Вот что значит та особенность рабовладельческого мышления, которую мы выше назвали вещевистски-ин-теллектуальным синтетизмом. И эта особенность, в сущ­ности говоря, ясна сама собой. Всякое рабовладение рас­ценивается у нас очень низко, расценивается как анти­моральная и даже античеловеческая общественно-эконо­мическая структура. А когда у нас начинают излагать Гераклита, Демокрита, Платона и Аристотеля, то обычно не устают прославлять достижения античной философии. Но если под такой философией была такая бесчеловечная база, как рабовладение, то каким же образом из бесче­ловечного источника могла возникнуть такая идеальная и прекрасная философия? Да, она была идеальна и пре­красна, но в духовном смысле она была абстрактна, созерцательна и пассивна, не будучи в состоянии пере­делывать действительность как-нибудь принципиально;

а действовала она как предельно обобщающий интеллект, но совершенно безличный и природно-космический.

Таким образом, к числу частных особенностей рабо­владельческого мышления относятся его интеллектуализм и его вещевистски-интеллектуальный синтетизм.

д) Отнюдь не должно казаться странным то, что ант тичный космос — это пространственно-конечная величина с неподвижной Землею в центре, с небесным звездным сводом наверху и подземным миром внизу^ Кто считает^ такое понимание античного космоса слишком унизитель­ным для античности, тот совершенно не учитывает степени^ культурного развития древности и тем самым становится^ на антиисторическую позицию.

Если мы доказываем, что рабовладельческое сознание знает только чувственно-материальную действительность, ограниченную видимым и слышимым небесным сводом, то это не значит, что мы унижаем античное сознание.

З*

68 А. Ф. Лосе»

Это значит только то, что подобного рода детское пред­ставление мы не унижаем и не критикуем, а только лю­бим.

«Мужчина не может снова превратиться в ребенка, не впадая в детство. Но разве его не радует наивность ребенка и разве сам он не должен стремиться к тому, чтобы на более высокой ступени воспроизводить свою истинную сущность? Разве в детской натуре в каждую эпоху не оживает её собственный характер в его безыскусст­венной правде? И почему детство человеческого общества там, где оно развивалось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда но по­вторяющаяся ступень? Бывают невоспитанные дети и стар­чески умные дети. Многие из древних народов принад­лежат к этой категории. Нормальными детьми были греки. Обаяние, которым обладает для нас их искусство, не на­ходится в противоречии с той неразвитой общественной ступенью, на которой оно выросло. Наоборот, оно явля­ется её результатом и неразрывно связано с тем, что не­зрелые общественные условия, при которых оно возник­ло, и только и могло возникнуть, никогда не могут по­вториться снова» ¹⁷.

Итак, пространственная ограниченность космоса, от­сутствие в нём надприродных и чисто духовных далей и вообще весь этот рабовладельческий вещевизм являются для нас не больше как детством человечества, которое нисколько не унизительно для античной культуры, а, наоборот, только естественно для неё и может вызывать у нас не возмущение или критику, но только любовь, которая бывает у всякого взрослого человека в его вос­поминаниях о своем детстве, если оно было нормальным. В связи с этим сейчас переходим к ещё одной проблеме античной культуры и философии, и эту проблему тоже необходимо понимать в связи с проведенной у нас кон­цепцией детства человечества.

е) Специальное изучение предельно обобщающей функ­ции мышления, как она осуществляется в рабовладель­ческом сознании, дает свой собственный и весьма интерес­ный результат, о котором необходимо говорить специально. Дело в том, что если имеется вещь и происходит её интеллектуальное обобщение, то человеческая жизнь очень часто доказывает, что сводить все только на вещи и тела и пользоваться только одним интеллектом —

Античная философия и общественно-исторические формации 69

Р весьма недостаточная позиция. В жизни часто происходит много такого, что не поддается никакому интеллектуаль­ному объяснению. В жизни действуют силы, за которыми никакой интеллект угнаться не может. Или это должен быть такой интеллект, который уже не сводится к опе­рированию только одними раздельными вещами. Но это был бы уже такой интеллект, который выходит за пределы материально-чувственных интуиции. Это был бы даже и не интеллект, а какой-то высший дух и в конце концов абсолютный дух. Но такого абсолютного духа античность не знала. Наивысшее обобщение, к которому она была способна,— чувственно-материальный космос или, что то же, боги и демоны как законы все того же чувственно-материального космоса. Однако это значит, что для ан­тичного интеллекта, выраставшего на основах вещевизма, оставалась в жизни совершенно непознаваемая и сверх­разумная глубина. Интеллект должен был признать её как факт, но никакими разумными законами не мог её квалифицировать. Вещевистски обобщенный интеллект-ь-должен был признавать кроме себя и выше себя ещё и судьбу, т. е. ту сверхразумную и сверхинтеллектуальную силу, которая как раз и определяла собою реальное протекание жизни, неохватное для интеллекта.

Эта судьба ни в каком случае не превращала человека в бездушный механизм, безвольный и безынициативный. Из того, что судьба управляла всем, античный человек ни в коем случае не мог отвергать р.но^пдм волд- Ведь если намерения судьбы были неизвестны, то оставалось неизвестным и то, как поступать согласно такой судьбе. Оставалось поступать только так, как того требовало свободно-волевое намерение человека. Поэтому в антич­ности удивительным образом совмещалась вера в сверх­разумную судьбу и свободное использование своей со­знательной воли для реального устроения жизни. Но тогда к числу существенных особенностей античного мы­шления мы должны отнести его

6) фаталистическ и-а втономную, или фаталистическ и-в ол.юнтаристскую, а это значит, и фаталистическ и-г ероическую природу. Это тоже есть результат общерабовладельческого вещевизма.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 12, с. 737—738.

70 А. Ф. Лосев

По поводу этого рабовладельческого учения о судьбе нельзя возразить в том смысле, что понятие судьбы было и в других общественно-исторических формациях, а не только в рабовладельческой. В этих других формациях идея судьбы, во-первых, могла и не быть вещевистской, а быть чисто личностной. Таково, например, монотеисти­ческое учение о воле божией. А, во-вторых, чувство не­достаточности одного интеллекта могло быть и за пре­делами рабовладельческой формации, но вызывалось уже другими социально-историческими причинами, рассмот­рение которых не может быть предметом нашей настоя­щей работы. Наконец, и при любых других формациях всегда может найтись такой человек, который продол­жает считать себя рабом и в своих обобщениях ограни­чивается только интеллектом. В таком случае вполне закономерно то, что он верит в какую-либо сверхинтел­лектуальную судьбу.

/'"Указанные три особенности рабовладельческого мыш­ления, абстрактно-созерцательный и пассивный интел­лектуализм (1—4), вещевистски-интеллектуальный синте­тизм (5) и фаталистически-волюнтаристское функциониро­вание (6), несомненно, представляют собою закономерное целое и очевиднейшим образом вытекают из рабовла­дельческой ограниченности, или пассивности, запрещав­шей выходить за .пределы чувственно-материальных ве­щей и их чувственно-материального обобщения. В этом была огромная сила античного рабовладельческого мыш­ления, в этом была и его огромная слабость.

Такова общая картина рабовладельческого мышления в целом, и в дальнейшем возникает необходимость рас­смотреть и его отдельные типы. Однако это уже предмет специального исследования.

§ S. Кратчайшая формула рабовладельческого мышления

Прежде чем перейти к рассмотрению отдельных типов и методов рабовладельческого мышления, нам хотелось бы привести одну максимально сжатую формулу, которая отличается всеми преимуществами и всеми недостатками погони за сжатостью. Недостаток этой формулы заклю­чается, конечно, в игнорировании многих деталей, а тем самым и в игнорировании взаимного соотношения этих

Античная философия и общественно-исторические формации 71

деталей. Детали могут по-разному противоречить одна другой и по-разному совмещаться одна с другой. От всего этого кратчайшая формула, конечно, отказывается с самого начала, чем и вносится неизбежная в этих слу­чаях абстрактность и слабая расчлененность. Но никакое отсутствие частностей не может мешать говорить об об­щем, которое тоже имеет полное право на своё существо­вание. Впрочем, в предлагаемой нами сжатой формуле кое-где всё-таки придётся говорить несколько простран­нее, правда, без нарушения краткости общих формули­ровок.

Сознавая всю недостаточность и всю абстрактность получаемой таким образом сжатой формулы, мы всё-таки хотели бы закончить общую картину рабовладельческого мышления именно такой максимально сжатой формулой.

1. Принципы формулировки.

а) Раб есть вещь, т. е. живое одушевленное тело. В предельном обобщении это есть живой и одушевленный и притом обязательно чувственно-материальный или ве­щественный (т. е. зримый и слышимый) космос, и прежде всего обязательно в пространственном смысле ограни­ченный, кроме которого никто, ничто и никогда не суще­ствует (неподвижная Земля и возвышающийся над нею небесный свод, или физически видимое звездное небо).

б) Раб есть живое одушевленное тело, способное про­изводить работу в меру своих физических сил. В предель­ном обобщении это есть не только чувственно-материаль­ный космос, но и самодвижный, т. е. космос в виде само-движного живого существа. Им никто и ничто не дви-жет, но*он сам движет своими силами, определяя тем самым и все, что внутри него.

в) Раб производит целесообразную работу, необходи­мую и достаточную для человеческой жизни. В предель­ном обобщении это есть не только чувственно-материаль­ный и самодвижный космос, но и космос самодовлеющий, т. е. вполне отвечающий своему назначению.

г) Раб производит целесообразную работу не в силу собственной разумной инициативы, но в силу воздействия постороннего для его работы, т. е. привходящего извне, формообразующего и целеполагающего принципа. В пре­дельном обобщении это значит, что космос осмысливается и оформляется богами (демонами), выступающими в от­влеченной форме в виде формообразующих идей, подчи-

Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.Гл. 6. С.103-126; Гл. 8. С.144-156.

Глава шестая Структура

человеческого космоса '

Религиозное брожение способствовало не только рождению права — оно подготовило также моральные рефлексии, связанные с по­литической активностью. Мы уже говорили о том, что законодательство об убийстве было вызвано боязнью позора и мистическим стремлением к незапятнанной кровопроли­тием жизни. Точно так же развитию торговли, показной роскоши и высокомерию знати был противопоставлен аскетизм, проповедуемый в некоторых религиозных союзах. Секты, та­ким образом, способствовали формированию нового типа добродетели (arete). Аристокра­тическая добродетель была естественным об­разом связана со знатностью происхождения, проявлялась на поле боя и в стремлении жить в роскоши. В религиозных же союзах arete не только лишается традиционного воинского аспекта, но сама определяется в качестве оп­позиции к изяществу и роскоши (habrosyne):

добродетель является плодом долгих упраж­нений и самовоспитания (askesis) в условиях жесткой и суровой дисциплины (melete); она требует неусыпного контроля над собой (epi-meleia), стойкости перед искушениями, наме­ренного отказа от удовольствий (hedone) и изнеженности (malakia, tryphe), утверждает жизнь, целиком посвященную тяжкому и упорному труду (ponos)-

103

Те же ригористические тенденции, которые в несколько" "усиленном виде наблюдаются в сектантских объединениях (позволяющих посвященным с помощью аскезы избегать житейских проблем, выйти из цикла земных перевоплощений и вернуться к божествен­ным), мы вновь обнаруживаем во всех об­ластях общественной жизни, где на этот раз независимо от эсхатологической озабочен­ности изменяются система ценностей и со­циальные институты. С неистовой силой от­брошены прочь роскошь, изнеженность, стремления к наслаждениям; упразднена пыш­ность одежды, жилища, трапезы; порицается богатство как таковое. Естественными соци­альными последствиями подобной настроен-"" ности явились раздоры и ненависть, царящие в полисе, состояние мятежа (stasis), которое уже воспринимается как закон природы. В отдельных кругах общества богатство за­гнило все аристократические ценности: по­чести, привилегии, репутацию, власть. Отныне эти люди в расчет принимают только деньги — именно они делают человека человеком. И, что хуже всего, в отличие от других видов «могущества», богатство не имеет предела:

его нельзя ограничить, завершить. Сущность • богатства состоит в его безмерности; именно оно насаждает в обществе наглость, насилие, бесчинство (hybris). Эта тема вновь и вновь возникает в нравственной мысли VI в. до н. э. Изречения Солона «Нет предела богатству», «От богатства родится пресыщение (koros), а от пресыщения — спесь (hybris)» стали рас­хожими. Ему вторит Феогнид: «Имеющий

1<М

самое большое богатство желает его удвое­ния», «Богатство (ta chremata) — безумие (aphrosyne) человека».

Итак, кто имеет, желает иметь ещё больше. 'Богатство становится самоцелью. Простое ^t> средство существования, предназначенное для удовлетворения жизненных потребностей, са­мо становится неутолимой, безграничной по­требностью:/ Так или иначе, природа богат­ства порочна, в его основе — извращенная злая воля, своекорыстие (pleonexia). Фаталь­ность богатства (ploutos) в глазах грека имеет не экономическую основу, а является порож­дением имманентной необходимости, резуль­татом обычая (ethos'a), следствием определённого типа поведения. Koros, hybris, pleone­xia — все это формы безрассудства, в которые в «железный век» облекается аристократи­ческое высокомерие, тот дух вражды (eris), который может породить только несправед­ливость, угнетение, беззаконие (dysnomia).

Спеси (hybris) богатства противостоит идеал благоразумия (sophrosyne), призываю­щий к воздержанности, чувству меры, золотой середине. ^«Ничего слишком!» — таков девиз » новой мудрости. Подобная идеализация «сред­него между крайностями» придает представ­лению греков о добродетели (arete) некоторый оттенок «буржуазности».. Только средний класс может установить в полисе равновесие между противостоящими друг другу крайне^ ^уями: богатым меньшинством, желающим все сохранить, и бедным большинством, же­лающим все приобрести. Те, кого именуют «средними» (oi mesoi), не просто некая об-

105

щественная категория, «равноудаленная» от нужды и изобилия, это тип людей, воплощаю-_щих в себе новые гражданские ценностйГпо-добно тому как богатые являются воплоще­нием спеси (hybris). Средние (oi mesoi) слои общества выполняли задачу по установлению соразмерности, своего рода сочленения двух противоположных партий, раскалывающих полис и требующих всей полноты главенства, 'власти (arche). Солон, занимая «серединную» позицию, становится как бы арбитром, по­средником, примирителем. Если бы ему уда-

Г'' лось наделить каждую из сторон той степе-^ныо власти, которую та заслужила, он превра­тил бы терзаемый беззаконием (dysnomia) полис в гармоничный мир (kosmos). Но такое разумное распределение, основанное на спра­ведливости (eynomia), кладет предел власто­любию тех, кто одержим духом чрезмерности, проводит перед ними границу, которую те не вправе переступить. „Место Солона как незы­блемой преграды, как рубежа (horos), уста­навливающего между двумя враждующими станами непреодолимый предел,— в центре ' государства. Благоразумию (sophrosyne), уме­ренности «золотой середины» соответствует политический порядок, устанавливающий рав­новесие между двумя противоположными силами, согласие между соперничающими группами общества. Однако при решении как государственных, так и судебных"дел «судья» должен обращаться к закону (dike), стоящему над~Партиями, т.е. к закону, равному и еди­ному для всех.

106

Именно для сохранения такой власти и та­кого закона, равного для всех, Солон одверс-тиранию.

Власть даровал я народу

в той мере, в какой он нуждался, Чести его не лишил;

но и не дал лишних прав. Также о тех позаботился я,

кто богатством и силой Всех превзошел,

— чтобы их не позорил никто. Встал я меж тех и других,

простерев мощный щит свой над ними, И запретил побеждать

несправедливо других ².

Можно ли дать власть (arche), которая дрл-""""жна «пребывать в середине» и избегать край-ностей, в руки одного человека"?"

«Я по мере сил своих,— сказал Солон,— защищал отечество и законы», соединил во­едино принуждение и справедливость (bian kai diken). Власть_д Сила (Kratos и Bia) —два помощника Зевса, ранее ни на мгновение не удалялись от трона, ибо олицетворяли собой все то абсолютное, непреодолимое и иррацио­нальное, что несло в себе могущество вла­стителя. Но теперь они должны перейти на службу Закону (Nomos), стать его слугами. ^Отныне в полисе царствует Nomos. Его отно-шйТиёТГгйке" ещё уходит своими корнями в ре-' лигию, но в создании разумных законов, в по­пытке положить конец раздорам, уравнове­сить противостоящие друг другу силы, навести порядок в делах людей ему принадлежит осо>-бая роль. (Свидетельством такого рода поли­тического рационализма является, четвертый

107

фрагмент законов Солона ³.) Как далеко ушла Греция от гесиодовского образа доброго царя, одна лишь религиозная добродетель которого мосда-уладить споры, обеспечить мир на зем­ле; теперь естественным регулятором порядка становится справедливость. Злоба, спес? (hybris), ненасытная жажда богатства вызы­вают беспорядок, развитие которого можно предвидеть заранее: несправедливость порож­дает порабощение народа, а оно в свою оче­редь вызывает мятеж\ Правильная мера для восстановления порядка и спокойствия (hesy-chie) должна состоять в том, чтобы одновре­менно сокрушить высокомерие богатых, по­кончить с порабощением демоса и вместе с тем избежать подрыва государственных основа Так говорил Солон перед лицом своих сограж­дан. Даже если преподанный урок на первых порах не даст результатов, мудрец рассчиты­вал на время: после того как истина станетР доступной обсуждению или, по выражению Солона, водворится в середине (es' to meson), придет день, когда афиняне её признают.

При Солоне справедливость (dike) и благо­разумие (sophrosyne), спустившись на землю, обосновались на площади, агоре. Иными сло-'вами, отныне они должны «отчитываться» перед народом, который, разумеется, будет и впредь взывать к ним, но вместе с тем не перестанет подвергать их обсуждению.

Столь ярко выраженное обмирщение нрав­ственной мысли, и в частности представле­ние о добродетели и благоразумии (sophro­syne), с течением времени могло обновляться и уточняться. У Гомера sophrosyne имеет са-

108

мый общий смысл: волейубогов «самый разум­нейший может лишиться мгновенно рассудка, может и слабый умом приобресть несказан­ную мудрость»⁴. Представляется, однако, что это понятие, до того как быть перетолкован­ным мудрецами в политическом контексте, уже было разработано в некоторых религиоз­ных кругах. Там оно означало возврат к со­стоянию покоя, равновесия и самоконтроля после периода смуты и одержимости. Мы уже говорили о средствах, применяемых в этих случаях, это — музыка, песни, танцы, очисти­тельные ритуалы. Иногда они могли быть бо­лее жесткими и использоваться для шокового эффекта. Согласно преданию, однажды в хра­ме Геракла (в Фивах) Павсаний увидел ка­мень, которым, как утверждали, Афина за­пустила в голову обезумевшему герою, когда тот, охваченный манией убийства (убив своих детей), намеревался убить Амфитриона⁵. Этот камень, который привел героя в чувство, стали называть «наставник», «учитель» (so-phronister). Исцеление Ореста происходило при несколько других обстоятельствах. После убийства своей матери несчастный в глубокой скорби прибывает в местность, именуемую Фурии. Остановившись там, Орест калечит себе палец (в эпоху Павсания этот палец изображался в виде камня, водворенного на кургане, который именовался гробницей паль­ца — mnema daktylou). Именно на этом месте, прозванном «исцеляющим» (ake), Орест обре­тает благоразумие (sophrosyne). Далее Пав­саний уточняет: Фурии (Эринии), преследо­вавшие Ореста до тех пор, пока не свели его

109

с ума (ekphron), казались ему черными; как только он изувечил себе палец, они тотчас показались ему белыми, и он вновь обрел бла­горазумие и здравомыслие (sophron) ⁶. Эта же игра с противопоставлениями типа сквер­на — очищение, одержимость — исцеление, безумие — здоровье отмечается вплоть до «де­кораций», в интерьере которых действует бо­жественный Меламф, когда посредством тай­ных прорицаний и очищений (katharmoi) уте­шает дочерей царя Прета, замурованных в пещере. С одной стороны, текут воды мутно­го Стикса, несущего всякому живому сущест­ву болезнь и смерть; с другой,— ключ Alysos, животворящие воды которого вылечивают одержимых и всех тех, кто охвачен исступ­лением (lyssa) ⁷. Таким образом, уравнове->> шенность (sophrosyne), противоположная бё-зумию, (которое одновременно является скверной), в атмосфере религиозных сект принимает аскетическую окраску. Доброде­тель запрета, воздержания состоит в том, что­бы избегать зла и всякой скверны: не только отвергать преступные побуждения, которые вызывает в нас злой демон, но укрощать страсть (eros) и плотские вожделения; стре­миться преодолеть все испытания, которые случаются на жизненном пути, учиться вла­

деть и управлять собой. Владение собой, ко

торое составляет сущность sophrosyne, по-ви­димому, содержит в себе если не прямой дуа­лизм, то по меньшей мере некоторую напря­женность между двумя состояниями души человека: аффектами, эмоциями, страстями (thynios) (излюбленной темой лирической

110

поэзии) и продуманной осмотрительностью, разумным расчетом, воспеваемым гномиче­ским учением. Эти особенности души предна­значены для разных целей. Thymos — для по­виновения и подчинения. Для исцеления же безумия, так же как для его предупрежде­ния, используются средства, помогающие «убедить» thymos, сделать его послушным, с тем чтобы он никогда не пытался повергнуть душу в смятение. Эти средства составляют основу воспитания (paideia), которое каса-етсяне'только отдельных людей. Несомненно, оно обеспечивает здоровье, душевное равнове- ° "Сие, учит воздержанности и держит в подчи-ненют ту область души человека, которая предназначена для послушания; но вместе с тем оно приобретает общественное значе­ние и выполняет определённые политические функции. Ведя борьбу с невоздержанностью богачей и стремлением к разрушению, при­сущему «злодеям», sophrosyne создает гармо­ничное и согласованное общество, где бога­тые, кладущие предел своему богатству, отда­ют излишки бедным, а массы, не помышляя о мятежах, согласны подчиняться лучшим, ибо те имеют право на большее. Такого рода политический настрой вполне мог иметь место в некоторых религиозных сектах. В Пергаме, например, в святилище Деметры, где культ, отправляемый религиозным братством, вклю­чал орфические гимны (как это должны были делать Ликомеды из Афин), наряду с олим­пийскими и элевсинскими богами имеется ряд орфических богов, олицетворяющих аб­страктные идеи; в их числе две пары: Добро-111

детель (Arete) и Благоразумие (Sophrosyne), Вера (Pistis) и Согласие (Homonoia) ⁸. Такое соединение любопытно. Однако у Феогнида Вера (Pistis) соединена с Благоразумием (Sophrosyne) ⁹. По-видимому, имеется в виду социальный и политический аспект понятия pistis, совпадающий с субъективным аспектом понятия homonoia: вера, взаимное доверие | между гражданами являются внутренним вы- ' ражением, психологическим эквивалентом об­щественного согласия. "Именно~под влиянием веры, доверия (pistis) низменные элементы души (как и полиса) позволяют убедить себя подчиниться порядку, который^удерживает их в подвластном состоянии.^

Что же касается sophrosyne, то подлинно нравственное и политическое значение оно приобретает вне религиозных сект.^Довольно^ рано происходит разрыв между двумя тече­ниями мысли^^ридерживающимися сущест­венно различной ориентации; одно из них оза-дачено_и_ндивидуальным благоразумием; дру­гое направлено на благо полиса;'с одной сто­роны, религиозные группировки в поисках нравственной чистоты погружаются в свой внутренний мир, выключаются из общества, а с другой — граждане полиса, непосредст­венно вовлеченные в его общественную жизнь, решают нравственные проблемы, стоящие пе­ред городом-государством. Используя тради­ционные понятия, такие, как sophrosyne, они придают им не только новое политическое содержание, но и новую форму, далекую от религии.»

В рамках института воспитания (agoge)

^

в Спарте SSE^IPSX¹¹® приобретает существен­но социальный характер. Оно включается в„.обязатедь.ныА_.д&гдамедшц10вашши_-тип поведения, отмеченный «сдержанностью», ко­торую молодой человек должен проявлять во всем: в поведении, в походке, в разговоре, в присутствии женщин или старших, на на­родном собрании (agora); помимо этого он должен быть сдержан в удовольствиях и питье. Ксенофонт сравнивает молодого спартанца (kouros) со статуей девственницы. Достоин­ство поведения имеет институциональное зна­чение; оно выявляет нравственную и психо­логическую установку, которая налагается как обязательная: будущий гражданин должен быть приучен владеть своими страстями, эмо­циями и инстинктами (спартанское agoge как раз предназначено показать это умение вла­деть собой). Таким образом, sophrosyne под-^ чиняет отношения каждого человека с други-,1 ми людьми общей модели, отвечающей об- • \ разу «политического человека», созданного полисом. По своей сдержанности поведение гражданина одинаково далеко отстоит как от свойственной обывателю развязности, шутов­ской пошлости, так и от снисходительности, высокомерной спеси аристократов, i Новый стиль человеческих отношений подчинен тем самым нормам контроля, равновесия, умерен­ности, которые выражены в принципах: «по­знай самого себя», «ничего слишком», «уме­ренность превыше всего^Уроль мудрецов со- £> стоит в том, чтобы в своих афоризмах или поэмах выявлять и словесно выражать цен­ности, остававшиеся в большей или меньшей.

113

степени невыраженными в поведении и об­щественной жизни граждан. Включив нрав­ственную проблематику в политический кон­текст, мудрецы связали её с развитием обще­ственной жизни. Своей законодательной дея­тельностью они стремились положить конец гражданским распрям. Кроме того, в истори­ческих условиях социальных конфликтов и столкновений различных общественных групп они выработали соответствующую этику и определили обстоятельства, позволяющие установить порядок в полисе.

Чтобы понять, какие социальные реалии кроются за идеалом sophrosyne, как вписы­ваются в конкретный исторический контекст понятия «надлежащая мера» (metrion), «вера» (pistis), «согласие» (homonoia), «законность, справедливость» (eynomia), следует обратить-ося к .реформам Солона. Равенство (isotes) / составляет основу его^ новой концепции по­рядка. Без равенства нет полиса, ибо в таком .случае отсутствует и дружба (philia). «Равно­правие,— скажет Солон,— войны не произ­водит». Однако речь идёт об иерархическом равенстве или, как говорили греки, геометри­ческом, а не арифметическом; иначе говоря, существенным в понятии равенства является «пропорция»\/Полис представляет собой соЦ гласрванное целое, космос, переходящий в со-стоянке, гармонии в том случае, если каждая из его составляющих займет подобающее./ей место и приобретет ту долю власти, которую она заслуживает. «Власть (kratos) даровал я народу,— скажет Солон,— в той мере, в ка­кой он нуждался, чести (time) его не лишил,

114

но и не дал лишних прав». Следовательно, не 7 \ существует права, равного для всех граждан, ибо наивысшие права предназначаются наи­лучшим, так же как права на равное владение землей, ибо не дело, если, плодородная земля принадлежит поровну и дурным (kakoi), и хо­рошим (esthloi). В чем же тогда состоит ра-7 венство? А в том, что существует единый пи-" санный закон, равный для всех граждан, и что все они в равной степени могут участвовать как в судах, так и в собраниях-уЕсли раньше общественные отношения регулировались «надменностью» и «необузданностью» знати (и Солон был первым, кто отказался этому подчиниться, дать себя «убедить»), то теперь порядок распределения почестей (timai) уста­навливает справедливость (dike); состязание в могуществе, в котором всегда побеждали знатные, заменяется писанными законами, ко­торые диктуют свою норму справедливости и равновесия. Согласие (homonoia) — это «гармония», установленная посредством столь точных пропорций, что Солон придает им почти числовой характер. Граждане раз­делены на четыре разряда, которые соответ­ствуют степеням достоинства, основанным на сельскохозяйственных мерах: пятьсот мер — для высшего разряда, триста — для всадников, двести — для зевгитов ¹⁰. Согласие между различными группами полиса стало возможным благодаря наличию промежуточ­ных групп, которые не желали, чтобы какая-нибудь из двух крайних групп завладела всей полнотой власти (arche). Именно законода­тель и изданный тл закон и являются выра-

115

жением этой посреднической воли, той «сред-ней_ пропорциональности», которая придаст полису-деобходимое .равновесие. -,'

Развитие нравственной и политической мысли будет следовать именно этому направ­лению: отношения, основанные на родовых привилегиях, постепенно заменяются отноше­ниями «рационального» типа, устанавливая во всех областях регламентацию, основанную 'на мере и имеющую целью достичь пропор­циональности, «уравнения» различных видов обмена благ и услуг, образующих ткань об­щественной жизни.

Замечание, приписываемое Солону, объяс­няет значение этого изменения, произведен­ного, как отмечает Плутарх, «на основе здра­вого рассудка и закона»": «От слов и законы меняются» (hypo logou kai nomou metabole). Анахарсис посмеивался над афинским мудре­цом, который воображал, будто с помощью писанных законов сможет пресечь несправед­ливость (adikia) и корыстолюбие (pleonexia) своих сограждан: подобно паутине, законы будут удерживать слабых и бедных, а богатые и сильные её разорвут. «На это Солон, говорят, возразил, что и договоры люди соблюдают, когда нарушать их невыгодно ни той, ни дру-^ гой стороне»'^1 Следовательно, в рамках по­лиса должны действовать такие отношения между людьми, которые бы следовали разум­ным принципам взаимной выгоды, подобный заключению договоров.

Как показал Э. Уилл ¹³, именно в контек­сте усиления общей кодификации и установ­ления соразмерностей следует рассматривать

116

вопрос об учреждении денежной системы . в собственном смысле слова, т. е. государст­венной системы обращения денег, выпускае­мых и гарантируемых полисом. Этот феномен повлечет за собой, как известно, экономи­ческие последствия, выразившиеся в меркан­тилистской ориентации греческого общества. По своему же общественному, нравственному и интеллектуальному значению учреждение денежной системы было составной частью деятельности «законодателей» и означало изъятие в пользу общества привилегий ари­стократии по клеймению драгоценных слит­ков, переход во владение государства место­рождений драгоценных металлов, замену дво­рянских аристократических гербов (nobiliai-res) полисной чеканкой. В то же время оно явилось средством регулирования и упоря­дочения обмена благ и услуг между гражда­нами посредством точной числовой оценки. Кроме того, установление денежной системы, по мнению Э. Уилла, могло быть попыткой определённым образом уравнять имуществен­ное состояние граждан путём распределения находящихся в обращении денег или измене­ния системы налогообложения, не прибегая к незаконной конфискации. ^В интелдектуаль-, ном плане новая система, денежного обраще­ния заменяет прежнее представление о бо­гатстве (включающее в себя, наряду с рели­гиозными притязаниями, наглость, спесь и другие негативные проявления эмоций) абст­рактным понятием «монета» (nomisma), со­циальным эталоном ценности, рациональным творением, позволяющим установить общую

117

„меру для различных реальностей и тем самым придать обмену статус. регулярного рбщест-

венного отношения.

< Весьма примечательно, что два больших политических течения в греческом мире. про­тивостоящих друг другу,^ одно-аристокра­тическое, второе демократическое,— равно провозглашают своей целью справедливость и равенство (isotes). В аспекте солоновой за­конности (eynomia) аристократическое те­чение рассматривает полис в виде строя ве­щей (космоса), состоящего из разных частей, иерархический порядок которых поддержива­ется законом. Согласие (homonoia), аналог музыкального аккорда, покоится на число­вом отношении того же типа, что и в музыке:

2/1, 3/2, 4/3. Правильно подобранная мера должна согласовывать силы, неравные по сво­ей природе, обеспечивая справедливое преоб­ладание одной над другими. Следовательно, гасмония законности включает как в общест­ве, так и в индивиде наличие некоторого дуа­лизма, полярности добра и зла, необходи-мости обеспечить превосходство лучшего над худшим. Именно такая тенденция победила ХЛИфдг.орейцев ¹⁴; она же господствует в пла­тоновской теории sophrosyne в его «Государ­стве». Эта sophrosyne — не особое свойство какой-либо части государства, а гармония целого, то, что делает полис космосом, наделя­ет его «самообладанием» в том смысле, в ка­ком говорят, что человек является хозяином своих удовольствий и желаний. Сравнивая эту гармонию с пением в унисон, Платон дает ей следующее определение: «Естественное

118

1

созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке» . Один из текстов Архита, государственного мужа-пи­фагорейца, заставляет нас покинуть философ­ские высоты «Государства» и приблизиться к конкретной реальности. Практика торговых обменов, говорит Архит, их необходимая ре­гламентация с помощью договоров могла привести к понятию меры общественных от­ношений, верно оценивающей, согласно прин­ципам пропорциональности, отношения между действиями, функциями, услугами, преиму­ществами и почестями различных обществен­ных категорий. По словам Архита, «открытие счёта (logismos) прекратило распрю (stasis) и увеличило согласие (homonoia), ибо вслед­ствие этого нет больше корыстолюбия (pleone-xia), есть лишь равенство (isotes). Благодаря ему на договорной основе происходит обмен;

благодаря ему же бедные получают от бога­тых, а богатые дают тем, кто в этом нуждает­ся, причём и те, и другие обретают веру, что таким способом они будут иметь равное (to ison)».

На примере приведенного отрывка мы ви- ^ дим, что общественные отношения, не нося­щие.больше характера господства и подчине­ния, но подобные договорному отношению, выражаются в терминах взаимности, обра- \^ тимости. По свидетельству Аристотеля, по­вествующего о проекте государственного уст­ройства, предпринятого Фалеем, в намерение последнего входило так распределить присво­ение благ, чтобы люди, «от природы достой-

119

ные», позволяли пользоваться ими «толпе»;

при этом ситуация должна регулироваться, так чтобы это устраивало каждого. '<1Для сто-ронников законности (evnomiaj—равенство вводится _в общественные отношения благо­даря нравственному преобразованию, психо­логической трансформации элиты: нужно устроить так, чтобы «лучшие», сформирован­ные . философским _ BQcruiTa.HMeM_._(paideia), люди достойные, не_желади_ иметь больше (pleo.nektein), а недостойные не имели такой возможности; это произойдет в том случае, если этих последних поставят в низшее поло­жение, но не станут обижать ¹⁶./Таким обра­зом низшие слои удерживаются в предназна­ченном для них положении, не испытывая, однако, никакой несправедливости. Осущест­вляемое таким образом равенство остается пропорциональным заслугам..;

^\ Однако демократическое движение этим не ограничивается: оно рассматриваете всех граж-дад^невзирая на имущество к заслуги, как «равных», т. е. имеющих одинаковые права участия во всех аспектах общественной жиз­ни^ Таков идеал равноправия (isonomia), представляющий равенство в форме простей-_шего_ отношения: 1^. Единственной «спра­ведливой мерой», способной согласовать от­ношения между гражданами, является пол-ное.и законченное равенство^Итак, речь боль­ше не идёт о том, чтобы установить шкалу распределения власти по заслугам с целью осуществления гармонического согласия меж­ду различными, даже диссонирующими эле­ментами, но о том, чтобы обеспечить участие

120

всех в обладании властью (arche); уравнять доступ в государственные учреждения для различных групп полиса; объединить эти груп­пы путём смешения и слияния, дабы в поли­тическом плане ничто не отличало одних от других. Именно этот принцип реализовал Клисфен в своих реформах. Он установил стройную политическую организацию, осно­ванную на полном равенстве своих составля­ющих и на принципах, наилучшим образом отвечающих на вопрос: какой закон позволяет так упорядочить полис, чтобы он стал единым (при всем разнообразии населяющих его граждан) и чтобы последние при этом были равны.

На протяжении периода, предшествовавше­го правлению Клисфена,— от архонтата Со­лона до тирании, а затем до низвержения Пи-систратидов,— в афинской истории господ­ствовал конфликт трёх «фракций» (fractions), боровшихся за власть. Что представляли со­бой эти фракции? Они выражали сложную совокупность общественных групп, которые невозможно адекватно выразить в рамках современных политических и экономических категорий. Прежде всего они представляли племенную и территориальную общности. Каждая фракция заимствовала своё название у одного из трёх регионов, на которые, по предположению, была разделена Аттика: пе-диУуи (pediakoi) — жители равнины (pedion), иначе говоря, горожане, имеющие богатые земли вокруг города; затем паралийцы (рага-lioi) — население морского побережья; далее диакрийцы (diakrioi) — жители гор, тыла, т. е.

121

периферийных поселений — демов, наиболее удаленных от городского центра. Этим терри­ториальным подразделениям соответствовали различия в образе жизни, общественном по­ложении, политической ориентации: педиа-ки — аристократы, защищающие свои приви­легии эвпатридов (родовой знати) и свои ин­тересы земельных собственников; паралийцы образовали новый — средний — социальный слой (mesoi), который стремился не допустить победы двух других; диакрийцы образовали демократическую партию, объединив насе­ление, состоящее из мелких крестьян — фе-тов,— лесорубов и угольщиков, ещё не нашед­ших места в племенной организации и не ин­тегрированных в рамках аристократического полиса. Кроме того, эта «фракция» в большин­стве своем состояла на службе у крупных аристократических семейств, 'соперничество между которыми играло главную роль в поли­тических распрях.

Между этими «фракциями», которые обра­зовали в государстве столько же различных и противостоящих друг другу «партий», от­крытая борьба и компромисс чередовались вплоть до того момента, как Клисфен орга­низовал полис на новой основе ¹⁷. Прежняя родовая организация общества упраздняется. Вместо четырёх ионических родовых фил Ат­тики, на которые разделялся весь социаль­ный организм, Клисфен создает десять тер­риториальных фил, каждая из которых, как и прежде, объединяет по три триттии, между которыми отныне распределяются все демы Аттики. Таким образом, полис строится те-

122

перь на иной основе, нежели отношения меж­ду знатными родами и по принципу кровного родства. Филы и демы образуются на чисто географической основе; они объединяют жите­лей одного района, а не единокровных родст­венников, как это было прежде; знатные роды и фратрии продолжают существовать, но те­перь они оказываются вне собственно поли­тической организации. Кроме того, каждая из десяти заново созданных фил как бы сме­шивает три различные «партии», на которые раньше был разделен полис. В самом деле, из трёх триттии, составляющих филу, первая необязательно относится к прибрежной об­ласти, вторая — к внутренней полосе, а тре­тья — к региону полиса и его непосредствен­ному окружению. В действительности каж­дая фила является своеобразной «смесью» населения, земель и видов деятельности, из которых состоит полис. Как замечает Аристо­тель, «разделил же он [Клисфен] не на две­надцать фил из того соображения, чтобы это деление не совпало с существовавшим ранее делением на триттии: именно, в четырёх фи­лах было двенадцать триттии, так что в этом случае не удалось бы смешать народ (anamis-gesthai to plethos)» ¹⁸.

Следовательно, административная органи­зация.- .отле-ча&1.._неуклонной воле слияния, объединения общественного организма. Боль­ше того, создание нового календаря чисто светского назначения позволяет полностью уравнять вновь образованные группы в их пра­вах на власть (arche), хотя лунный календарь продолжает по-прежнему регулировать рели-

123

периферийных поселений — демов, наиболее удаленных от городского центра. Этим терри­ториальным подразделениям соответствовали различия в образе жизни, общественном по­ложении, политической ориентации: педиа-ки — аристократы, защищающие свои приви­легии эвпатридов (родовой знати) и свои ин­тересы земельных собственников; паралийцы образовали новый — средний — социальный слой (mesoi), который стремился не допустить победы двух других; диакрийцы образовали демократическую партию, объединив насе­ление, состоящее из мелких крестьян — фе-тов,— лесорубов и угольщиков, ещё не нашед­ших места в племенной организации и не ин­тегрированных в рамках аристократического полиса. Кроме того, эта «фракция» в большин­стве своем состояла на службе у крупных аристократических семейств, 'соперничество между которыми играло главную роль в поли­тических распрях.

Между этими «фракциями», которые обра­зовали в государстве столько же различных и противостоящих друг другу «партий», от­крытая борьба и компромисс чередовались вплоть до того момента, как Клисфен орга­низовал полис на новой основе ¹⁷. Прежняя родовая организация общества упраздняется. Вместо четырёх ионических родовых фил Ат­тики, на которые разделялся весь социаль­ный организм, Клисфен создает десять тер­риториальных фил, каждая из которых, как и прежде, объединяет по три триттии, между которыми отныне распределяются все демы Аттики. Таким образом, полис строится те-

122

перь на иной основе, нежели отношения меж­ду знатными родами и по принципу кровного родства. Филы и демы образуются на чисто географической основе; они объединяют жите­лей одного района, а не единокровных родст­венников, как это было прежде; знатные роды и фратрии продолжают существовать, но те­перь они оказываются вне собственно поли­тической организации. Кроме того, каждая из десяти заново созданных фил как бы сме­шивает три различные «партии», на которые раньше был разделен полис. В самом деле, из трёх триттии, составляющих филу, первая необязательно относится к прибрежной об­ласти, вторая — к внутренней полосе, а тре­тья — к региону полиса и его непосредствен­ному окружению. В действительности каж­дая фила является своеобразной «смесью» населения, земель и видов деятельности, из которых состоит полис. Как замечает Аристо­тель, «разделил же он [Клисфен] не на две­надцать фил из того соображения, чтобы это деление не совпало с существовавшим ранее делением на триттии: именно, в четырёх фи­лах было двенадцать триттии, так что в этом случае не удалось бы смешать народ (anamis-gesthai to plethos)» ¹⁸.

Следовательно, административная органи­зация ..отдена&1.._неуклонной воле слияния, объединения общественного организма. Боль­ше того, создание нового календаря чисто светского назначения позволяет полностью уравнять вновь образованные группы в их пра­вах на власть (агспё), хотя лунный календарь продолжает по-прежнему регулировать рели-

123

гиозную жизнь. Но административный год разделен на десять периодов (по 36 или 37 дней), соответствующих каждой из десяти фил. Совет четырёхсот расширен до пятисот членов (по пятьдесят от каждой филы) та­ким образом, что в течение этих десяти пе­риодов года каждая фила поочередно несет обязанности постоянной комиссии Совета.

^При ^[исфене идеал равенства^^^гвлеченно выраженный в _понятии isonomia, связан не­посредственно с политической действитель-

- ностью, вдохновляя на коренные изменения

, в полисе$/Таким образом, система обществен­ные отношений образует согласованную сис­тему, регулируемую посредством числовых отношений и соответствий, позволяющих гражданам утвердиться в своей «идентично­сти», общаться друг с другом на основе ра­венства, симметрии, взаимности, составляя единый космос. Полис предстает как одно­родный мир, без*иерархии, градации и диф­ференциации. Власть (агспё) не сосредото­чена более в одном лице, стоящем во главе социальной организации, а равномерно рас­пределена по всем областям общественной жизни в том общем пространстве, в котором полис находит свой центр, свою «середину» (meson). Следуя урегулированному циклу, верховная власть переходит от одной группы к другой, от одного лица к другому таким об­разом, что. .у правление (приказание) и подчи­нение не противостоят друг другу как два аб­солюта, а становятся двумя членами одного и того же взаимообратимого отношения. Под действием закона равноправия (isonomia)

124

социальный мир как бы принимает вид круго­образного и наделенного центром космоса, где каждому гражданину, коль скоро он по­добен всем остальным, предстоит пройти цикл кругооборотов, последовательно занимая и уступая симметричные позиции, образующие гражданское пространство в соответствии с порядком времени.

Глава восьмая Новый образ мира

Чтобы в полной мере оценить размах ин- j теллектуальной революции, произведенной милетцами, необходимо в первую очередь про­анализировать творчество Анаксимандра. Ма­териалы доксографии дают о нём менее скуд­ные сведения, чем, скажем, о Фалесе и Анак-симене. Кроме того, что очень важно, Анак-сймандр ввел в употребление такой основе- [ полагающий термин, как arche. Далее, отка- ;

завшись от поэтической традиции теогонии, ^> он предпочел писать прозой, положив тем, самым начало новому повествовательному сти­лю —«осведомленности о природе» (historia peri physeos). И, наконец, именно у него вы­ражена с наибольшей определённостью новая космологическая схема, которая окажет глу­бокое и длительное влияние на греческую ^ концепцию мира. |

Эта схема по-прежнему имеет свою исто- Г рию. Так же, как природа (physis) и генезис (genesis), arche сохраняет своё временное зна­чение в качестве первоначала, истока. «Фи­зики» пытаются ответить на вопрос, откуда и каким образом мир начал своё существование. Но в их интерпретации эта генетическая ре­конструкция объясняет формирование поряд­ка, представленного теперь уже в пространст­венном аспекте. Здесь следует особенно под-

144

черкнуть один пункт. Милетцы, бесспорно, были в долгу перед вавилонской астрономией. У неё они заимствовали наблюдения и мето­ды, которые, если верить легенде, позволи­ли Фалесу предсказать затмение солнца; они обязаны ей также применением таких при­боров, как гномон ', который, по преданию, Анаксимандр установил в Спарте. Возобновле­ние контактов с Востоком оказало благо­творное влияние на возникновение греческой науки, в которой астрономические вопросы на первых порах играли решающую роль. Тем не менее геометрическая направленность гре­ческой астрономии, её светский, свободный от всякой астральной религии характер с самого начала позволяют ей развиваться в иной плос­кости, нежели вдохновившая её на первых порах вавилонская наука.' Милетцы размеша- g ют миропорядок в пространстве. Организацию вседенной..ее.ме.с.т.о.положение. размеры и дви­жение звезд — все это они представляют в виде геометрических схем. Кроме того, они рисуют на карте (pinax) план земли, по­мечая на ней обитаемый мир, его страны, моря и реки; они сооружают механические модели вселенной, вроде той сферы, которую изготовил, по сообщениям некоторых древних авторов, Анаксимандр. Имея, таким образом, возможность «увидеть» космос, они в точном смысле слова обозревают, созерцают его,""! создают теорию (theoria от theoreo — «смот­реть», «обозревать», «созерцать», «наблю­дать»).

Подобная геометризация физического мира приводит к коренному переустройству космо-

145

логических перспектив, способствует появле­нию форм мышления и систем объяснения, не имеющих аналогов в мифе. Анаксимандр, например, локализует землю в центре мира, добавляя при этом, что если она пребывает неподвижной в определённом месте, не нуж­даясь в какой-либо опоре, то это происхо­дит потому, что, будучи равноудаленной от всех точек в пространстве, она не нужда­ется в том, чтобы двигаться вниз или вверх, в ту или другую сторону. Анаксимандр, сле­довательно, помещает космос в математизи­рованном пространстве, определяемом чисто геометрическими отношениями. Тем самым устраняется унаследованный от мифа образ иерархического мира, где «верх» и «низ» в их абсолютной противоположности обозначают различные космические уровни божествен­ных лил и где пространственные направле­ния, (т. е. «верх» и «низ») имеют противо-аодожные^р^лигиозные значения. Кроме того, 'все попытки мифа объяснить устойчивость земли, «всеобщий приют безопасный» (Ге-сиод), оказываются ненужными, ибо земля не нуждается больше в «опоре», «корнях»; ей больше не нужно ни плавать (как у Фалеса) на воде, из которой она, по его учению, возникла, ни опираться на воздух, как бы «оседлав» его (как у Анаксимена). С тех пор как была создана первая геометрическая мо­дель вселенной, все встало на свои места. Для того чтобы понять, почему люди могут вполне безопасно ходить по земле, почему земля не падает, как и все предметы, на­ходящиеся на её поверхности, достаточно

146

знать, что все радиусы небосвода равны между собой.

Геометрическая структура космоса предпо-^ лагает такую его организацию, которая прямо противоположна организации, приписываемой-.-космосу мифич.еской традицией. Никакая сти­хия "или часть мира не находятся в более привилегированном положении по сравнению с другими, никакая физическая сила не зани­мает доминирующего положения басилевса, осуществляющего всюду свою власть, гос­подство (dynasteia).' Если земля расположена в_ценгре вселенной, имеющей форму пра­вильной окружности, она может пребывать не­подвижной вследствие равного расстояния отовсюду, т. е. без того, чтобы подвергать­ся какой-либо власти, «...ничем не поддержи­ваемая» - (hypo methenos kratoumene). Эта формулировка Анаксимандра, которая вводит понятие «власть» (kratos), свидетельствует об устойчивости словаря и политических понятий в космологической мысли милетцев. Но, как весьма справедливо подчеркнул Ч. Кан в своей недавней работе, Анаксимандр в этой об­ласти намного 'опередил своего ученика — Анаксимена². Согласно Анаксимену, земля, будучи плоской, держится на воздухе, кото­рый господствует над нею, сдерживает (sy-nkratei) её, подобно тому, как душа, будучи воздухом, сдерживает нас. Для Анаксимандра же. .наоборот: ни одн^ стихия, ни одна часть мира не могут господствовать над другой. Новый порядок природы характеризуется ра-9 венством и симметрией различных сил, сос­тавляющих kocmoc.j Превосходство при-

147

надлежит исключительно закону равновесия. 'Режим равновесия, равноправия (isonomia) замещает единовластие. .(тодагсШа) как в природе, так и в полисе.

Отсюда — нежелание присвоите, воде (Фа-лес), воздуху (Анаксимен) или какой-либо другой стихии значение «начала», «главенст­ва» (arche). Первую субстанцию*—«беско­нечную», «вечную», «божественную», «всеобъемлющую» и «управляющую всем» — Анаксимандр понимал как особую реальность, отличную от всех других стихий, образующую их общее начало, неисчерпаемый источник, равно питающий всех. Аристотель объясняет l такой выбор следующим образом: если бы р одна из стихий обладала бесконечностью, свойственной апейрону, то она уничтожила бы все другие. Действительно, стихии определя­ются их взаимной противоположностью; сле­довательно, надо, чтобы «противоположности уравновешивали друг друга» (isazei aei tanan-tia) или, как сказал Аристотель в другом месте, имели «равенство силы» (isotes tes dy-nameos) ³. Поскольку у нас нет оснований сомневаться в адекватности рассуждений Аристотеля и отвергать предложенное им ис­толкование мысли Анаксимандра, мы видим, что аристотелевская интерпретация учений его предшественников констатирует ради­кальное изменение отношения к власти и по­рядку в мире. Царская власть (basileia), единовластие (monarchia), которые в мифоло­гической традиции почитались как силы, создающие и поддерживающие мировой строй, в трактовке Анаксимандра становятся разру-

148

шителями этого строя. Отныне миропорядок утратил иерархический характер.и стал слу­жить поддержанию равновесия между силами, ни одна из .1<отор^х^не^олжна_обЕестиокон;

чательноеГгосподство над другими, ий^ это повлекло бы за собой распад космоса. Если апейрон обладает властью (arche) и управ­ляет всем,, то именно потому, что его власть исключает для любой стихии возможность господства, власти (dynasteia). Примат апей-рона гарантирует постоянство равновесия сил во взаимоотношениях между природными сти­хиями; будучи выше всех стихий, апейрон подчиняет их общему закону.

Впрочем, это равновесие сил отнюдь не статично; его динамика следует из наличия бинарных противоположностей и является ре­зультатом их конфликтов. Это значит, что поочередно каждая из сил захватывает власть, точнее, берет верх над своей противополож­ностью, но затем уступает эту власть в пользу своей противоположности соразмерно со сво­им первоначальным превосходством. Во всем космосе, в том числе в чередовании времен года и человеческом организме, происходит смена преобладания одной из противополож­ных сил над другой, связывая воедино гос­подство и подчинение, расширение и сжатие, рождение и смерть всех стихий — тех самых стихий, которые, согласно Анаксимандру, «следуя порядку времени, выплачивают друг другу компенсацию (tisis) и возмездие (dike) за совершенную несправедливость (adikia)».

Образуемый противостоящими и постоянно конфликтующими силами (dynameis) мир

149

подчиняет их закону справедливой компен­сации, порядку, поддерживающему между ни­ми равенство (isotes). Под давлением этого одинакового для всех справедливого закона (dike) силы связываются между собой, ко­ординируются, уравновешиваются с тем, что­бы, вопреки их множественности и разли­чиям, составить единый космос.

Новая картина мира, достаточно четко пред­ставленная Анаксимандром, является общей основой развития философской мысли до-сократиков и медицинских исследований. В начале V в. до н. э. Алкмеон представил эту картину в терминах, столь ясно свидетель­ствующих о её политических истоках, что (особенно после статей Г. Властоса, посвя­щенных этой проблеме) нам нет необходи­мости останавливаться на этом⁴. Итак, Алкмеон определяет здоровье как равнове­сие сил — isonomia ton dynameon — влажного и сухого, холодного и теплого, горького и слад­кого и т. д. Болезни есть следствие «еди­новластия» (monarchia) одного из этих эле­ментов над остальными, ибо исключительное господство отдельно взятого элемента губи­тельно.

Но социальный опыт дал космологической мысли не только модель равного для всех закона и порядка, сменившего всемогущее господство монарха. Режим полиса предстает перед нами соотнесенным с новой концепцией пространства; институты полиса представляют собой проекцию и воплощение того, что можно назвать «политическим пространством». В этой связи следует отметить, что первые ур-

150

банисты, такие, например, как Гипподам из Милета, были на самом деле политическими теоретиками; организация городского прост­ранства является лишь одним из моментов их более общего стремления упорядочить и ра­ционализировать человеческий мир. Связь между пространством города и его института­ми наиболее четко представлена в произведе­ниях Платона и Аристотеля.

В новом социальном пространстве, которое ориентировано на центр, власть, господство (kratos, arche, dynasteia) не располагаются более на вершине социальной лестницы, а по­мещены в центре (es meson), в середине человеческой группы. Теперь этот центр коти­руется высоко, ибо зависит от тех, хого на­зывают .«средними» (oi messoi), так как, на­ходясь на равном от крайностей расстоянии, они составляют фиксированную точку равно­весия города. По отношению к центру все_ индивиды и группы занимают симметричное положение. Агора образует центр общего для всех пространства. Все, кто сюда попадают, тем самым одинаково определяются как рав­ные (isoi). Присутствуя в этом политическом пространстве, как отдельные индивиды, так и группы людей, вступают в определённые вза­имоотношения. Учреждение общего Очага (Hestia koine) символизирует это полити­ческие, сообщество⁵. Установленный в При-танее ⁶ (вообще говоря, на агоре), общий Очаг, связанный с многочисленными домашними очагами, находится как бы на равном рас­стоянии от различных семей, населяющих полис; он представляет их всех, не уподобля-

151

ясь ни одному из них конкретно. Центри­рованное пространство, пространство общее, уравнивающее и симметричное и вместе с' тем светское, предназначенное для столкновения мнений, дебатов и аргументации, противо­поставляется религиозному пространству, символизируемому Акрополем.

Сопоставление некоторых текстов наводит на мысль о том, что эти новые пространст­венные представления содействовали геомет­рической ориентации, характеризующей гре­ческую астрономию; эти же представления свидетельствуют о глубокой структурной ана­логии между институциональным пространст­вом, в котором находит своё выражение че­ловеческий космос, и пространством физи­ческим, на которое- милетцы проектируют при­родный космос. Согласно древним авторам, Анаксимандр полагал, что земля покоится в силу центрального положения, занимаемого ею, вследствие равной удаленности её от всех крайних точек, словом, вследствие «равнове­сия» (homoiotes). Пребывая в центре, земля не подчинена какому-либу господству (kra-toumene) над собой. Эта связь между цент­ральным положением и отсутствием «господ­ства» кажется парадоксальной. Однако в поли­тических текстах Геродота мы обнаруживаем такой же словарь и то же концептуальное сходство. Геродот рассказывает, что после смерти тирана Поликрата Меандрий, назна­ченный покойным в качестве его преемни­ка и носителя скипетра (skeptron), созывает всех граждан на собрание и объявляет им о своем решении упразднить тиранию. «Я,—

152

заявляет он им кратко,— не одобрял влады­чества Поликрата над людьми, равными ему... Я передаю всю власть (arche) народу и провозглашаю свободу и равенство (isono-mia) »⁷.

Это сопоставление представляется тем более знаменательным, что у самих ми-летцев концепция физического пространства, симметрично организованного вокруг центра, соответствует некоторым представлениям об­щественного характера. Согласно Агафемеру, Анаксимандр из Милета, ученик Фалеса, пер­вым начертил обитаемую землю на дощечке для записей (pinax), как это сделал после него, но более тщательно Гекатей из Милета ⁸. Добавим, что ранние греческие «физики» представляли себе обитаемую землю''кругл6й;

в центре земли — Греция,-андеятре Гре­ции — Дельфы. Известно, что эта концепция вызвала.. ироническую, оденку _ у. Геродота. \ «Смешно видеть,— пишет он,— как многие люди уже начертили карты земли, хотя никто из них даже не может правильно объяснить очертания земли. Они изображают Океан обтекающим землю, которая кругла, словно вычерчена циркулем. А Азию они считают величиной, равной Европе»⁹. В другом пассаже Геродот раскрывает нам институциональную и политическую подоплеку такой, на его взгляд, слишком далеко заходящей геомет­ризации физического пространства. После пе­ренесенного ионийцами поражения они соб­рались в Панионе '°. Биант из Приены, один из мудрецов, посоветовал им «всем вместе отплыть в Сардон и там основать один общий

153

для всех ионян город». Затем выступил Фалес из Милета. Он предложил построить один об­щий дом для совещаний (en bouleyterion) именно в Теосе, так как Теос лежит «по­середине Ионии» (meson lonies); другие горо­да, сохраняя самостоятельность, будут отныне на положении местных демов, включенных в

единый полис ".

Между прочим, мы располагаем ещё одним доказательством взаимодействий, которые могли происходить между политическими, геометрическими и физическими значениями центра, понимаемого как фиксированная точ­ка, вокруг которой упорядочивается прост­ранство, образуемое симметричными и обрати­мыми отношениями в обществе и природе ¹². Очаг (Hestia), символизирующий на агаре новый человеческий порядок, у Филолая бу­дет означать центральный космический огонь, у других философов — землю, пребывающую неподвижно посередине вселенной ¹³.

Эти соответствия между структурой при­родного космоса и организацией космоса со­циального вполне отчетливо представлял себе Платон в IV в. до н. э. Философ, который велел начертать над входом^ в. Академию:

«Негеометр да не войдет!», свидетельствует .'о наличии связей между мыслью геометри­ческой и мыслью политической, которые уста-/ новились и долго поддерживались у греков. В диалоге «Горгий», бичуя в лице Калликла и устами Сократа всех тех, кто отказывается изучать геометрию, Платон тесно связывает познание геометрических равенств, явля­ющихся основой физического космоса, с по-

154

литическими представлениями, на которых по­коится новый порядок города — справедли­вость (dikaiosyne), благоразумие и сдержан­ность (sophrosyne): «Мудрецы учат, Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержан­ность, справедливость... ТЫ же, мне кажется, этого в расчет нисколько не принимаешь, несмотря на всю свою мудрость, ты не заме­чаешь, как много значит и меж богов, и меж людей равенство — я имею в виду геометри­ческое равенство... Это оттого, что ты пре­небрегаешь геометрией»¹⁴.

Адо П. Что такое античная философия? М., 1999. III. Фигура Сократа. п. Сократическое незнание и критика софистического знания; п. Призыв «индивидуума» к «индивидууму»; п. Сократово знание: абсолютная ценность нравственного намерения. С.40-52. V. Платон и Академия. п. Философский дискурс Платона.С.83-89. VI. Аристотель и его школа. п. «Теоретическая» форма жизни. Различные уровни «теоретической» жизни. п. Границы философского дискурса. С.89-104.

// Адо П. Что такое античная философия. М., 1999, с. 40 – 52, 83 - 104

Сократическое незнание и критика софистического знания

В «Апологии Сократа», где Платон по-своему воспроиз­водит речь Сократа перед судьями во время процесса, на котором он был приговорен, последний рассказывает, как один из его друзей, Херефонт', спросил у дельфийского оракула, есть ли на свете человек более мудрый (sophos), чем Сократ, и оракул ответил, что нет никого мудрее Со­крата. Тогда Сократ задал самому себе вопрос, что хотел сказать оракул, и пустился в долгое исследование; он стал присматриваться к людям, которые, согласно представле­ниям древних греков (о чем мы говорили в предыдущей главе), обладали мудростью, т.е. умением: государственным мужам, поэтам, ремесленникам, — чтобы отыскать между ними человека более мудрого, чем он сам. И вот Сократ приметил, что все эти люди думают, будто они всё знают, а

' Платон. Апол., 20—23.

40

на поверку не обладают никаким знанием. Отсюда он за­ключил, что если он более мудр, то лишь потому, что, со своей стороны, не думает, будто знает то, чего не знает. Значит, оракул подразумевал, что мудрейший из людей «тот, кто знает, что знание его ничего не стоит»'. Именно таково будет платоновское определение философа в диалоге «Пир»: философ ничего не знает, но отдает себе отчет в своем незнании.

Призвание Сократа, открытое ему, как сказано в «Апо­логии», дельфийским оракулом, т.е. в конечном счёте са­мим богом Аполлоном, состоит, таким образом, в том, чтобы заставлять других осознать своё собственное незнание, свою не-мудрость. Исполняя эту миссию, Сократ будет выступать в роли человека, который ничего не знает и про­стодушно расспрашивает других. Это и есть знаменитая сократическая ирония — притворное неведение; желая до­знаться, есть ли кто-нибудь мудрее его самого, Сократ вся­кий раз с искренним видом просит собеседника разъяс­нить ему какой-либо вопрос, какое-либо понятие. В «Госу­дарстве» один из участников диалога говорит:

Вот она, обычная ирония Сократа! Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все что угодно, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит².

Недаром в своих беседах Сократ всегда предстает во­прошающим: «ибо он признает, что ничего не знает», от­мечает Аристотель³. «Принижая себя, — говорит Цицерон, — Сократ больше, чем следовало, уступал тем, кого соби­рался опровергнуть: думая одно и говоря другое, он нахо­дил удовольствие в подобном двуличии, что зовется у гре­ков "иронией"»⁴. Но дело тут вовсе не в двуличии, не в

¹ Апол., 23 b.

² Платон. Госуд., 337 а'*.

³ Аристотель. О софист, опроверж., 183 b 8.

⁴ Цицерон. Лукулл²*, 5, 15. О сократической иронии см.: R. Schaerer. Le mecanisme de 1'ironie dans ses rapports avec la dialectique. — «Revue de metaphysique et de morale», t. 48, 1941, p. 181—209; V. Jankelevitch. L'lronie. Paris, 1964; см. также: Гегель. Лекции по истории философии, кн. 2-я, ч. 1-я, гл. II, Третий отдел (G.W.F. Hegel. Lecons sur 1'histoire de la philosophic, t. II. Paris, 1971, p. 286 et suiv.).

41

умышленном притворстве, а в своеобразном чувстве юмо­ра, не позволяющем неизменно принимать всерьёз и дру­гих, и самого себя, поскольку все человеческое, включая и философствование, ненадежно и зыбко, так что здесь едва ли есть чем гордиться. Итак, миссия Сократа в том, чтобы открывать людям глаза на их незнание. Это, по существу, целая революция в понимании знания. Конечно, Сократ заговаривает и с профанами, которые не ведают ничего, кроме прописных истин, и действуют не размышляя, под влиянием расхожих мнений и предрассудков; он охотно втолковывает им, что их мнимое знание ни на чем не ос­новано. Но в первую очередь он обращается к тем, кто вследствие своей образованности убежден, что обладает знанием «как таковым». До Сократа существовало два типа людей этого рода: с одной стороны, аристократы знания, учители мудрости или истины — как Парменид, Эмпедокл или Гераклит, — противопоставляющие свои умозрения невежеству толпы; с другой стороны — демократы знания, уверенные в том, что знание можно продавать всем и каж­дому: в них вы, конечно же, узнаёте софистов. Для Сократа знание — это не набор положений и формул, которые можно записать, передать другому или продавать в готовом виде. В начале «Пира»¹ сказано, что Сократ явился с запоз­данием, так как по дороге он остановился и застыл на ме­сте, «обратив ум свой на самого себя»³*. Когда он входит, Агафон, хозяин дома, просит его располагаться рядом с ним: «чтобы и мне, — говорит он, — досталась доля той мудрости, которая осенила тебя». «Хорошо было бы, — от­вечает Сократ, — если бы мудрость имела свойство перете­кать, как только мы прикоснемся друг к другу, из того, кто полон ею, к тому, кто пуст». Иными словами, знание нельзя уподобить изготовленной вещи или некоей полноте содер­жания, непосредственно передаваемой в письменной или устной форме.

Когда Сократ утверждает, что знает только одно, а именно что он ничего не знает, это означает, что он отказыва­ется от традиционного представления о знании. Его фило­

¹ Пир, 174 d-175 d.

42

софский метод заключается не в том, чтобы сообщать не­которое знание, что сводилось бы к ответам на вопросы учеников, а как раз наоборот, в том, чтобы спрашивать учеников, потому что ему самому нечего им сказать, нече­го преподать в части теоретического содержания знания. Сократическая ирония состоит в том, чтобы делать вид, будто желаешь узнать что-то от своего собеседника, — с целью подвести его к мысли, что он ничего не знает в той области, в которой мнит себя сведущим.

Но эта критика знания по видимости всецело негатив­ная, имеет двоякое значение. С одной стороны, она пред­полагает, что знание и истина, как мы уже говорили, не могут быть восприняты в готовом виде, а должны быть рождены самим индивидуумом. Не случайно в диалоге «Теэтет» Сократ уверяет, что, беседуя с другими, он доволь­ствуется ролью повивалыцика. Сам он ничего не знает и ничему не учит¹, а только задает вопросы, и вопросы эти помогают его собеседникам произвести на свет «свою» ис­тину. Использованный Сократом образ наводит на мысль, что знание находится в самой душе и что индивидуум, после того как он открыл с помощью Сократа ничтожность своего знания, должен открыть для самого себя собствен­ную душу. Развивая своё учение, Платон выразит эту идею в мифологической форме: всякое знание есть припомина­ние того, что созерцала душа в прошлом существовании. Человеку поэтому надо учиться вспоминать. Точка зрения Сократа совершенно иная. Его вопросы не приводят со­беседника к какому-либо знанию, к каким-либо выводам, которые можно было бы сформулировать в виде положе­ний, касающихся того или иного предмета. Сократический диалог, напротив, завершается апорией, показывает невозможность вывести и облечь в слова некоторое знание. Точнее именно потому, что собеседник откроет тщету своего знания, он откроет в то же время и свою истину, т.е., переходя от знания к себе самому, поставит самого себя под сомнение. Иными словами, истинный предмет сократичес­кого диалога — не то, о чем говорят, а тот, кто говорит, как замечает Никий, один из персонажей Платона:

¹ Теэтет, 150 d.

43

Мне кажется, ты не знаешь, что тот, кто вступает с Сокра­том в тесное общение и начинает с ним доверительную беседу, бы­вает вынужден, даже если сначала разговор шел о чем-то другом, прекратить эту беседу не раньше, чем, приведенный к такой необ­ходимости самим рассуждением, незаметно для самого себя отчи­тается в своем образе жизни как в нынешнее, так и в прежнее время. Когда же он оказывается в таком положении, Сократ от­пускает его не прежде, чем допросит обо всем с пристрастием [...] Я получаю удовольствие от близкого общения с этим мужем и не считаю злом, если нам напоминают, что мы сделали что-то плохо или продолжаем так поступать, но полагаю, что человек, не избе­гающий таких наставлений, необходимо станет более осмотритель­ным в последующей своей жизни¹.

Итак, Сократ подводит своих собеседников к самоана­лизу и самосознанию. Он досаждает им подобно «оводу»², задавая вопросы, которые ввергают их в сомнение и за­ставляют обратить внимание на себя самих, озаботиться собою:

О лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?³

Таким образом, важно поставить под сомнение не столь­ко своё кажущееся знание, сколько себя самих и те ценности, которым подчинена наша жизнь. После разговора с Сократом вконец сбитый с толку собеседник уже не знает, почему он поступает так, а не иначе. Он видит противоре­чия в своих рассуждениях и свои собственные внутренние противоречия. Он сомневается в самом себе и вслед за Со­кратом приходит к мысли, что он ничего не знает. Но при этом он смотрит на себя со стороны, он как бы раздваивает­ся, какой-то частью своего существа отождествляясь с Со­кратом во взаимном согласии, которого тот требует от собе­седника на каждом этапе рассуждения. Так в нём пробуждается самосознание, он ставит самого себя под сомнение.

¹ Лахет, 187 е 6.

² Апол., 30 е.

³ Апол., 29 d—e.

44

Итак, истинная проблема не в том, чтобы приобрести определённое знание, а в том, чтобы существовать определённым образом.

Я не старался ни о чем таком, о чем старается большинство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить народом; вообще не уча­ствовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе [...] я не шел туда, где я не мог принести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог частным образом всякому оказать величайшее благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботится ни о чем своем раньше, чем о себе самом⁴*, — как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее.

Этот призыв «быть» заключен не только в каверзных вопросах Сократа, не только в его иронии, но, что самое главное, и в его способе существования, в его образе жиз­ни, в самом его бытии.

Призыв «индивидуума» к «индивидууму»

Философствовать отныне означает не приобретать знание или умение, sophia, как думают софисты, а подвергать сомнению самого себя, оттого что чувствуешь себя не тем, чем надлежит быть. Таково будет определение философа, человека, стремящегося к мудрости, в платоновском «Пире». Само же это чувство возникает при общении с незауряд­ной личностью — Сократом, который одним своим при­сутствием побуждает того, кто с ним сблизится, усомнить­ся в себе. Об этом ведёт речь Алкивиад в конце «Пира». Именно здесь, в похвальном слове Сократу, произнесен­ном Алкивиадом, очевидно, впервые в истории изображен Индивидуум, дорогой сердцу Кьеркегора, Индивидуум как единственная в своем роде, не укладывающаяся ни в какие рамки личность. Существуют, говорит Алкивиад², различ­ные типы людей, к которым можно отнести индивидуу­мов; например, «великий воин, отличающийся благород­ством и мужеством»: под это определение подходит Ахилл, герой гомеровских времен, или, из современников, спар­танский полководец Брасид; или же тип «владеющего ора-

¹ Апол., 36 b—c. ² Пир, 221 c-d.

45

торским искусством и умудренного опытом государствен­ного мужа»: Нестор в гомеровскую эпоху, Перикл во вре­мена Платона. Сократа же невозможно причислить к ка­кому-либо разряду. Сравнивать его можно не с другими людьми, а только с силенами и сатирами. Он — atopos: странный, чудаковатый, вздорный, ни на кого не похо­жий, сбивающий с толку. В «Теэтете» Сократ скажет о себе: «Я человек совершенно вздорный (atopos) и люблю ставить людей в тупик (aporia)»¹.

В этой уникальной личности есть что-то завораживаю­щее, магически притягательное, философские речи Сократа, по словам Алкивиада, жалят сердце, точно змея, и приво­дят душу в состояние одержимости, неистовства и фило­софского опьянения, т.е. вызывают в человеке глубокое потрясение². Обратим на это особое внимание³. Сократ воз­действует на своих слушателей на иррациональном уровне, вызывая у них эмоции (а может они сами таковы, и реагируют соответственно тому каковы они есть? Ибо иначе и Сократ должен бы плясать, смеяться и плакать. – Д.А.) и внушая им любовь. В диалоге, написанном учеником Сократа Эсхином из Сфетта, Со­крат говорит об Алкивиаде, что если он, Сократ, не спосо­бен преподать ему что-либо полезное (что неудивительно, ибо Сократ ничего не знает), то всё же может, как он пола­гает, сделать его лучшим благодаря любви, которую испы­тывает к нему Алкивиад, и постольку, поскольку тот нахо­дится рядом с ним⁴. В «Феаге», диалоге, ошибочно припи­сываемом Платону, но созданном между 369 и 345 гг. до н.э.⁵, т.е., вероятно, при жизни Платона, один из учеников признается Сократу, что хотя ничему от него не научился, но, однако же, делал великие успехи, когда сидел рядом и соприкасался с ним. [Ну и что же следует в отношении самого Сократа и его философии из этого – неизвесно кем написаного – диалога?! (Д.А.)]. Алкивиад из «Пира» не раз повторяет, что магические слова Сократа приводят его в смятение:

Мне казалось — нельзя больше жить так, как я живу [...] Он заставит меня признать, что я пренебрегаю самим собою⁶.

¹ Теэтет, 149 а.

² Пир, 215 с и 218 a-b.

³ См.: A.M. loppolo. Opinione e scienza. Napoli, Bibliopolis, 1в86, р. 163.

⁴ К. Bering. Der Sokrates des Aischines von Sphettos und die Frage nach dem historischen Sokrates. - «Hermes», Bd 112, 1984, S. 16-30. См. также: C.W. Muller. Die Kurzdialoge der Appendix Platonica. Munchen, 1975, S. 233, Anm. 1.

⁵ Феаг, 130 d. См.: C.W. Muller. Op. cit., S. 128, Anm. 1.

6 Пир, 215 c-e; 216 a.

46

И дело не в том, что он превосходит других ораторов в красноречии. Как раз наоборот, говорит Алкивиад, на пер­вых порах речи его кажутся смешными:

На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапож­ники и дубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же'.

Алкивиад явно имеет в виду обычную аргументацию Сократа, которую можно найти в воспоминаниях о Сокра­те, написанных Ксенофонтом²: Сократ удивляется, что если кто хочет отдать кого-нибудь в ученье сапожному ремеслу, или плотничьему, или кузнечному, или верховой езде, он знает, где искать учителя, и даже если кто хочет лошадь или вола приучить к работе, то везде найдет для них учите­лей, но когда речь идёт о справедливости, люди не знают, куда идти учиться. У Ксенофонта софист Гиппий пеняет Сократу, что он всегда «повторяет одни и те же слова об одном и том же». Сократ охотно это признает и тем самым подталкивает своего собеседника на похвальбу: мол, он, Гиппий, наоборот, всегда старается сказать что-нибудь но­вое, даже если речь идёт о справедливости. Сократ любо­пытствует, что нового может сказать Гиппий о предмете, который пребывает неизменным, но тот не желает отве­чать, пока Сократ сам не выскажет своего мнения о спра­ведливости:

Довольно с тебя и того, что ты над другими насмехаешься — предлагаешь всем вопросы и всех опровергаешь, а сам никому не хо­чешь дать отчета и ни о чем не хочешь высказать своё мнение⁵*.

На что Сократ отвечает:

Я непрестанно показываю людям, что я считаю справедливым. Если не словом, то делом показываю.

Это означает, что наилучшим определением справедли­вости служит в конечном счёте сама жизнь справедливого человека.

' Пир, 221е. ² Ксенофонт. Воспоминания, IV, 4, 5.

47

Именно могучая индивидуальность Сократа пробуждает к сознанию индивидуальность его собеседников. Но реак­ция их далеко не одинакова. Никий, как мы видели, рад тому, что Сократ заставляет его усомниться в себе самом. Алкивиад же, наоборот, пытается воспротивиться влиянию Сократа, он испытывает лишь чувство стыда перед ним и, стремясь освободиться от этих уз, порой даже желает его смерти. Иными словами, Сократ может только призвать своего собеседника испытать себя, подвергнуть себя иссле­дованию. Для того чтобы завязался диалог, который побу­дил бы индивидуума, как выразился Никий, отчитаться в своем образе жизни, беседующий с Сократом должен, как и сам Сократ, подчиниться требованиям рационального дискурса или, лучше сказать, требованиям разума. Иначе говоря, самоанализ, сомнение в себе возможны лишь тог­да, когда индивидуальность преодолевает себя и возвыша­ется до уровня всеобщности, представленной логосом, об­щим для двух собеседников.