1zhuravleva_s_m_ivanov_a_v_fotieva_i_v_filosofiya_chast_ii_te

«значащее отсутствие» — ноль в числовом ряду; пробел в тексте, пауза в речи или в музыке, пустое пространство на холсте. Без всего этого не были бы возможны ни письменная, ни устная речь, ни музыка, ни живопись. Еще в знаменитом китайском «Дао дэ дзин» было сказано: «Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери

иокна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от

пустоты в нем. Вот почему полезность (чего-либо) имеющегося зависит от пустоты»2.

Значимость небытия (ничто) можно показать и на примере познавательных проблем. Когда мы стремимся что-то узнать — это и означает некое Х, тайну, небытие знания. Познавая, мы получаем знание, теперь оно у нас есть — но возникло оно из своего небытия! Любопытно, что чем больше у нас объем знаний, тем больше и объем нашего незнания. Отсюда возникает

изнаменитое понимание философии как «ученого незнания» у Сократа, а потом у Николая Кузанского: мы стремимся к полноте знания, но одновременно осознаем невозможность ее достижения (невозможность полностью избавиться от незнания). Можно привести и пример из физики: вакуум, который понимался как «пустота», сегодня рассматривается как источник элементарных частиц и всей нашей Вселенной.

Словом, древнейшая философская проблема соотношения бытия и небытия очень сложна и многомерна и выходит сегодня далеко за рамки философской онтологии.

Однако вернемся к бытию как центральной категории онтологии. Бытие, как мы уже сказали выше, может предстать в разнообразных формах. Например, мы можем выделить: а) реальный физический огонь; б) его субъективное психическое восприятие в виде образа в нашем сознании; в) абстрактную, общую идею огня. И вот здесь возникает еще одна фундаментальная онтологическая проблема: можно ли среди этих трех видов бытия (физического, субъективно-психологического и идеаль- но-всеобщего) выделить какой-то основной, исходный вид бытия? Такой, от которого бы зависели остальные виды? Этот

2 Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. —

М., 1972. — Т. 1. — C. 118.

11

вопрос не случаен. В нем на самом деле коренится вечная и главная проблема онтологии — проблема первоосновы бытия,

или проблема субстанции.

Проблема субстанции (лат. sub stare — буквально «стоять под», быть «подлежащим») возникает тогда, когда человеческая мысль за всем многообразием вещей и событий окружающего мира стремится обнаружить неизменное и устойчивое единство. Другими словами, обнаружить нечто «прочное» и единое в основании всего мироздания, выявить такой глубинный вид бытия, от которого происходит все остальное, — то есть все другие виды бытия (включая его самого). Наиболее точный эквивалент латинского термина «субстанция» в русском языке — это слово «естество», где зафиксировано двойное слово «есть» (ест-ест), т.е. такое бытие, которое лежит в основании всех других видов бытия.

Теперь вернемся к поставленному выше онтологическому вопросу. Мы можем увидеть, что на самом деле все три вида существования огня могут трактоваться как основные! Тот, кто будет настаивать, что первичен именно сам физический огонь,

займет так называемую материалистическую позицию

(то есть будет считать субстанцией физическую материю). Его аргументы понятны: ведь без физического огня не было бы его визуального образа на сетчатке глаза и уж тем более самой идеи огня. Но и у того, кто признает онтологически первичным образ огня в нашей индивидуальной психике, найдутся свои аргументы. Например, он заявит, что и все явления физического мира и все объективные идеи всегда нам даны только «сквозь» призму нашего собственного сознания (индивидуальных психических образов и ощущений). «Существовать — значит быть воспринимаемым». Уберите мое сознание — и для меня исчезнет весь мир! Более того, откуда я могу быть уверен, что если я исчезну

— мир продолжит существование? Эта позиция носит название субъективного идеализма; здесь субстанцией считается именно индивидуальное сознание, а точнее — наше Я. Конечно, это позиция, трудная для защиты и противоречащая обыденному опыту. Однако она развивалась такими крупными мыслителями, как Беркли и Фихте. Логически опровергнуть субъективный идеализм достаточно трудно: ведь все события внешнего мира и

12

все идеи нам, действительно, всегда даны через наше сознание. Посмотреть на мир со стороны, извне собственного Я мы не можем в принципе.

Наконец, есть свои и резоны и у сторонников третьей позиции, — у тех, кто, подобно Платону, признает исходным началом бытия объективный мир идей, т.е. занимает позицию объективного идеализма. Дело в том, что для того, чтобы мы опознали горящий огонь, нужна предварительно идея огня, существующая в нашем разуме! Мы этого не замечаем, но на самом деле это так и есть. Ведь когда-то мы получили эту идею, скорее всего, от родителей, которые первыми показали нам — даже не обязательно сам огонь возможно, просто его картинку, — и сказали: «Это огонь», тем самым именно заложив идею огня в наше сознание. И только после этого мы смогли и дальше «опознавать огонь». Общезначимые идеи и слова абсолютно необходимы для того, чтобы у нас вообще сформировались способности к образному восприятию и мышлению. Без этого процесса, то есть без усвоения общезначимых идей в ходе воспитания, в том числе без обучения языку, мы никогда бы не стали разумными людьми. Поэтому объективный идеализм и утверждает первичность бытия идей и различных духовных образований по отношению и к материальному миру, и к индивидуальному бытию сознания.

Все эти три фундаментальные онтологические позиции существуют по сию пору. Рассмотрим их несколько подробнее.

Концепции материалистического типа чрезвычайно раз-

нообразны и сводят все вещи и процессы мира к материи. При этом сама материя тоже может трактоваться по-разному:

-как физические образования, данные нам в чувствах, типа воды или огня (ранний материализм милетской школы);

-как первичные неделимые вещественные образования («первокирпичики» бытия), реально существующие, но не данные нам непосредственно в чувственном опыте (атомы Демокрита, элементарные частицы);

-как непрерывное и бесконечно делимое начало, совпадающее или с пространством (как у Платона или Декарта), или

спространством-временем (как в общей теории относительности Эйнштейна), или с различными физическими полями, или

свакуумом-ничто.

13

Материя включает в себя все — от образований на уровне микромира до процессов, идущих на уровне мегамира. Однако у последовательного материализма есть один недостаток: он хочет и все богатство духовной жизни человека объяснить из материальных причин. Однако объяснить происхождение жизни и сознания из неживой природы пока не удалось и вряд ли удастся.

Объективно-идеалистические концепции. Они связывают первоосновы бытия с существованием идеальных (или духовных) начал бытия: Абсолютная Идея (Гегель), Мировой Разум (Анаксагор, стоики), Мировая Душа (гностические онтологии), Мировая Воля (Шопенгауэр) и т.д. Отметим, что все эти трактовки имеют много общего. В религиозных разновидностях объективного идеализма духовное начало мира предстает как БогАбсолют (иудейская, христианская и мусульманская традиции), Божественный Брахман (философия индийской веданты), Божественное Дао в ряде китайских философских системах и т.д. Сегодня в рамках объективного идеализма выдвигаются гипотезы «информационных полей», «пси-полей» или наличие Вселенской Компьютерной Программы, управляющей жизнью Космоса.

Позиция объективного идеализма также имеет свои слабости. Это, прежде всего, проблема объяснения зла, безобразия и хаоса в мире, которые очень трудно вывести из гармоничного мира идей или совершенного бытия Бога-творца.

В субъективном идеализме индивидуальное Я и его сознание фактически превращается в единственную порождающую субстанцию мироздания, как бы «раздувается» до размеров всей Вселенной. Но эта позиция слишком очевидно противоречит здравому смыслу: ведь в повседневной жизни никто из нас не сомневается ни в объективном существовании мира, ни других людей. Конечно, они одновременно и часть нашего сознания, но все же действуют независимо от нас.

Теперь обратимся ко второй группе предельных онтологических вопросов. Она связана с количеством субстанций, которые рассматриваются в качестве первоосновы мира. Те философы, которые кладут в основу мира одну субстанцию, одно начало, называются монистами; те, кто признает множественность начал бытия, — плюралистами.

14

Монистическое понимание мира, стремление свести все к одному началу (одной субстанции) реализовалось в двух основных философских школах, о которых мы говорили выше: идеалистическом и материалистическом монизме. Наиболее последовательные варианты идеалистического монизма представлены индийской школой адвайта-веданты Шанкарачарьи, буддийской школой йогачаров, различными вариантами последовательного христианского и исламского креационизма (творения мира Богом из ничего), гегелевским абсолютным идеализмом. Материалистический монизм в своей классической форме представлен трудами французских материалистов, особенно П.А. Гольбаха, и, конечно, своей наиболее развитой формой — марксистским диалектическим материализмом. Здесь в основу мира кладут только материальное начало, рассматривая разнообразные свойства бытия как проявления материального единства мира.

Монистическая субстанциалистская установка, неважно является ли она материалистической или идеалистической, сталкивается с принципиальной трудностью. Она связана с тем, что от абстрактного исходного единства довольно трудно перейти к многообразию мира и тем более — к активности и творчеству уникальной человеческой личности.

Эта трудность приводят к возникновению плюралистических онтологий. В них утверждается не одно, а множество независимых начал, обладающих активностью и самодетерминацией (что означает «выступать причинами самих себя»). Плюрализм тоже может быть и идеалистическим (Лейбниц), и материалистическим (Демокрит), а может наделять эти множественные начала бытия и психическими, и материальнофизическими свойствами. Примером может служить ранняя буддийская теория дхарм — множественных психофизических первоэлементов бытия. Плюрализм удачно объясняет, например, индивидуальность и свободу человека, но, в свою очередь, сталкивается с главной трудностью — невозможностью объяснить очевидное единство и согласованность многообразных явлений мироздания.

Одним из распространенных вариантов плюралистических онтологий выступает дуализм. Так называют философские концепции, которые кладут в основу мира два начала, в подавляющем

15

большинстве случаев — дух и материю. Сверхзадача дуализма — сохранить положительные элементы материализма и идеализма, преодолев их минусы, а также избежать слишком большого числа начал, как в плюрализме. Иными словами, с позиций дуалистов одной субстанции мало, а три субстанции — уже избыток для построения целостной онтологической картины мира.

Дуалистические онтологии были созданы и в Европе (классический вариант — дуализм Декарта), и в Индии (классические варианты — система санкхья и индуистская двайта-веданта Мадхвы). Главная проблема дуализма: если противоположные субстанции независимы, то каковы механизмы из взаимодействия и взаимопроникновения? Особенно сложна эта проблема применительно к человеку как к целостному существу. Если посмотреть, как взаимодействует, например, в человеке физическая и психическая составляющие, то легко убедиться в неразрывности, органическом единстве этих процессов (их, так сказать, консубстанциальности). Действительно, я хочу пошевелить пальцем и мгновенно им шевелю. Если мне больно, то невозможно разорвать физическое ощущение и психическое переживание боли. Это, в конце концов, заставляет дуалистов неявно дополнять свою позицию монистической установкой. Такой «прием» употребляет, например, Декарт, у которого за связь и согласование материальной и духовной субстанции «отвечает» Бог.

Казалось бы, онтологической моделью, которая позволяет органично синтезировать монизм и дуализм, материализм и идеализм, может служить пантеизм. В пантеизме единой субстанции приписываются противоположные атрибуты (то есть важнейшие свойства) — те же дух и материя. Природа при этом максимально обожествляется, а Бог — натурализуется. Поэтому пантеизм обязательно подразумевает всеобщую одушевленность природы (гилозоизм) или ее способность к психическим переживаниям (панпсихизм). Классические европейские пантеистические системы созданы Дж. Бруно, Я. Беме, Б. Спинозой, В. Шеллингом. Но и у пантеизма есть своя слабость; это максимальное сближение, почти отождествление духовных и материальных, психических и физических элементов бытия. Такое предельное сближение часто ведет, во-первых, к утрате понимания их специфики и, во-вторых, к статической картине мировой

16

жизни. Дело в том, что здесь остается непонятным (и на это указывают все критики пантеизма), зачем нужно совершенной и самодостаточной духовно-материальной субстанции (Богуприроде) порождать из себя несовершенный и множественный физический мир вместе с несовершенным человеком?

Пожалуй, самой удачной попыткой преодолеть названные недостатки и добиться более гармоничного синтеза ключевых ходов классической онтологической мысли является позиция

монодуалистических онтологий.

В принципе, элементы монодуализма есть в большинстве развитых онтологических систем от Платона и Аристотеля, Иоанна Скота Эриугены и Николая Кузанского, Шеллинга и Гегеля до В.С. Соловьева и Н.О. Лосского. Сам этот термин употреблялся в разных контекстах тремя русскими мыслителями — Н.Я. Гротом, С.Л. Франком и С.Н. Булгаковым. Монодуализм означает признание органического единства (монизм) двух противоположных начал (дуализм) бытия — материального и идеального. Оба эти начала нуждаются во взаимном динамическом взаимопроникновении. Соответственно, мир в монодуалистических моделях предстает как непрерывно эволюционирующее и развертывающее целое. В нем нет тождества, но нет и разрыва между материальными и духовными составляющими, а есть различный характер взаимодействия между ними на различных уровнях мирового бытия. Более того, здесь утверждается особая роль человеческой эволюции и его духовного совершенствования, а сам человек трактуется как важнейшая онтологическая сила в мире, как фактор космической эволюции. О своеобразии человеческого бытия мы еще подробно поговорим на последующих страницах учебника.

Завершая этот параграф, остановимся на современных поисках первооснов бытия. Для них характерно:

во-первых, сближение философских и научных исканий. Это сближение стало особенно явным в результате открытий современной космологии, физики микромира, а также психофизических исследований;

во-вторых, новое возвращение к классическим ходам философской онтологической мысли, казалось бы, отошедшим в прошлое. Это возвращение связано тем, что европейская фило-

17

софская мысль в течение всего ХХ века концентрировалась в основном на проблемах человеческого бытия, но сегодня стало понятно, что развитие человека и общества можно правильно понять лишь в широком космическом контексте;

в-третьих, направленность на синтез различных методологических подходов и видов знания (научных и вненаучных). Здесь монодуалистическая позиция представляется наиболее плодотворной и эвристичной для попыток построения современной картины Космоса и появления в нем человека.

Вопросы для самоконтроля

1.Что такое философская онтология? Какие проблемы традиционно относят к онтологическим?

2.Как связаны между собой категории «бытие» и «небы-

тие»?

3.Сформулируйте проблему субстанции. Какие есть основные виды субстанциализма в философии?

4.В чем заключается отличие между объективным и субъективным идеализмом?

5.Что такое монизм и плюрализм в онтологии, и какие существуют промежуточные формы между ними?

6.В чем особенности современных онтологических философских изысканий?

§ 2. Движение и развитие. Основные законы и направленность развития

Перед философией всегда вставал вопрос, приобретший особую актуальность с XIX века: появляется ли в окружающем нас мире нечто принципиально новое, чего не было раньше, или новизна эта только кажущаяся, а на самом деле мир движется по одним и тем же кругам и подчиняется неизменным законам? Иными словами, факт движения просто как изменения никогда и никем не отрицался, а вот факт развития некоторые отрицают даже сегодня. В чем же различие между движением и развитием?

Движение — это вообще любое изменение: качественное и количественное, обратимое и необратимое; а вот развитие —

18

это именно необратимые качественные изменения, в резуль-

тате чего появляются вещи и явления в мире, которые раньше не существовали.

Необратимые качественные изменения могут вести к упадку

идаже гибели системы. Это носит название регресса. При этом могут появляться новые объекты и явления, но только в рамках уже достигнутого уровня организации. Например, могут естественным и искусственным путем появляться новые виды растений, но это развитие идет как бы в уже достигнутой эволюционной плоскости, что и получило название «линейного», или «одноплоскостного», развития. Наконец, наиболее интересным является прогрессивное развитие. В результате него возникают явления

ипроцессы, отличающиеся более сложной структурой, формами поведения и управления, темпами и качеством перерабатываемой информации. Но здесь важно иметь в виду:

-во-первых, что прогресс в одном отношении может сопровождаться регрессом (упадком) в другом отношении и, в конечном итоге, завершиться полным разрушением системы;

-во-вторых, единые критерии прогресса должны по-разному проявляться на различных уровнях мирового бытия. Иногда они имеют неявный характер и лишь в человеческом обществе приобретают видимую форму;

-в-третьих, следует отказаться от соблазна сформулировать критерии прогресса на все времена. Познание этих критериев бесконечно и будет все время уточняться.

Что касается развития человека и общества, то в качестве универсального критерия прогресса можно предложить следу-

ющий: прогрессивное развитие означает все более творче-

ское и свободное индивидуальное существование человека —

иодновременно укрепление его единства с окружающим людьми и с миром.

Однако даже среди тех ученых и мыслителей, которые при-

нимают идею направленного и прогрессивного развития от низшего к высшему, от бессознательного к сознательному и разумному бытию в Космосе, существуют серьезные разногласия в понимании характера и механизмов развития.

Среди теорий развития, принимающих идею прогресса, нужно в первую очередь выделить эволюционистскую модель, выдвину-

19

тую позитивистом Г. Спенсером (1820-1903) и до сих пор весьма популярную в среде биологов. Здесь обосновывается положение о постепенной эволюции природы от простого к сложному. Развитие здесь можно образно уподобить ровному подъему автомобиля по пандусу, где нет качественных скачков, взрывов и перерывов постепенности. При такой позиции всегда возникает соблазн свести (редуцировать) сложное к простому, а высшее — объяснить из низшего. Наиболее явные примеры такого рода — отрицание качественных разрывов между человеком и животным, живой и неживой природой. Недостатки и ограниченности такой модели исторически объяснимы и связаны с абсолютизацией эволюционного подхода в биологии. Здесь не учитывается, что этот подход может лишь ограниченно применяться для объяснения другого класса явлений, например, общества или даже природы в целом (не только органической). Ведь для общественных явлений как раз характерны скачки и взрывные процессы.

Противоположной моделью прогрессивного развития является эмерджентизм (англ. «to emerge» — возникнуть). Его развивали такие крупные ученые и философы, как Л. Морган, Д. Александер, Г. Плеснер, А. Бергсон. Суть эмерджентизма заключается, наоборот, в абсолютизации скачкообразного характера развития и несводимости высшего к низшему. В результате вновь возникшее качество никаким образом не может быть объяснено из закономерностей функционирования низлежащей ступени. Процесс развития представляет собой как бы ступенчатую лестницу, где пространство между предыдущей и последующей ступенью ничем не заполнено. Появление нового качества в эмерджентизме объясняется различными умозрительными схемами с привлечением понятий типа «божественный промысел», «творческий порыв Вселенной», «космическая генетическая программа» и т.д. Иногда же просто утверждается, что человек в принципе не может предсказать появление в мире новых явлений и процессов, исходя из известных ныне свойств и качеств.

Своеобразный синтез эволюционных и эмерджентных подходов на базе христианских представлений был предложен в русской религиозной философии В.С. Соловьевым и Н.О. Лосским. В «Оправдании добра» В.С. Соловьев рассматривает эволюцию Космоса как процесс «всемирного совершенствования» и выделяет пять царств-ступеней на этой великой лестнице

20