2. Картина світу у давньоіндійській культурі: зародження та еволюція індуїзма, кастова система, світоглядна революція буддизму

Картина світу в культурі Стародавньої Індії формувалася під впливом двох релігійних систем: індуїзму, а потім – буддизму, - аксіологічні засади яких багато в чому залежали від географічно-кліматичних умов. Вологий жар долини Гангу з її пишною тропічною рослинністю, роїнням тваринного світу джунглів, щедрою плодючістю ґрунтів розбещили бадьорого і зібраного у свій час індо арія. Саме тому у давньоіндійській свідомості зароджується думка про мінливість, плинність і рухливість світу як космосу переходів, «вічного коловороту життя, що не має ні початку, ні кінця, ні кінцевої мети. У межах такого світу не існує сталих окремих величин. Усі явища рухливі, усі явища діалектично взаємопов’язані одне з одним і походять від єдиного цілого. Нетлінність і незмінність невидимого сакрального початку буття протиставляється мінливій ілюзорності його видимих профанних виявів, що дозволяє поєднати відчуття швидкоплинності буття з переживанням його вічності. З усвідомленням єдності сутнього, взаємозв’язку всього з усім пов’язаний синкретизм давньоіндуського мислення. Так, на кам’яних підмурках буддійських храмів були висічені колеса як символ вічності. Індуїстське божество Шива нерідко зображувався в образі царя танців Натараджі, втілення всесвітньої динаміки. У стародавній Індії не існувало єдиного числового принципу і єдиної, чітко регламентованої, ієрархії богів у понтеоні: верховне божество хоча і виділялося, але не відмежовувалося від інших. звертаючись до конкретного бога, індуси наділяли його характеристиками багатьох богів і приписували йому керівні функції. Містичне світовідчуття, яке базується на переживанні єдиної духовної моделі розвитку Всесвіту, стосовно якої усі явища і процеси в ньому виступають як конкретні вияви певного загального цілого, знаходить своє найбільше віддзеркалення в індуїзмі, зокрема в концепції реінкарнації (переселення душ) та в концепції аватар (втілень, або образів індуїстського бога Вішну).

Завдяки останній основні догмати індуїзму сформувалися за рахунок включення в релігійну систему різних культів, що свідчить про високий рівень діалогічного налаштування індійського традиціоналізму. З цього приводу показовою є онтологічна система останньої класичної школи індуїзму – адвайти-веданти (адвайта – «не-двоїстість», тобто монізм; «веданта» – «кінець Вед», тобто – апогей мудрості, вища й остання стадія їх коментування), складена у VIII ст. мудрецем Шанкарою. Шанкара виходить з утвердження єдиної, всеоб’ємлючої, самототожної та безатрибутної субстанції – Вищого Брахмана, стосовно якого Всесвіт є його ілюзорним виявом, наслідком божественної «гри» (ліли), коли божество ніби накидує на себе «покривало» (майю), що приховує справжню сутність Творця. Глобальне почуття всеєдності тут забезпечується через ідею індивідуальної душі (у всіх живих істот – дживи, в людині – Атмана), яка є виявом і подобою Брахмана (пор.: у християнстві принцип богоподібності людини; а тут, під впливом джайнізму, – усіх живих істот). Множинність душ стосовно Брахмана є тим же самим, що й ілюзія множинності світлого ефіру, роздробленого великою кількістю глиняних горшиків; відновлення цілісності відбувається лише у глибокому сні (або стані йоги, медитації), коли душа, звільнена від пут тіла, зливається із Брахманом (пор. із вченням трансперсоналізму в культурі Заходу ХХ ст. про архетипну єдність всього живого, що відтворюється через «змінений стан свідомості»: трансперсоналісти, зокрема С. Грофф, не приховували значного впливу східної містики на їх вчення).

У радиційній індійській антропологічній моделі не існувало цінності людини як такої, ідеї самодостатньої автономної особистості (персоналізму). Тведження Г.В.Ф. Гегеля про індійську людину як «тимчасову маніфестацію Одного» та теза В.С. Соловйова про східну модель «Бога без людини» (на противагу західній «людині без Бога»), здавалося б, не залишали місця для гуманістичних мотивів у культурі традиційної Індії. Сучасне бачення моделі людини в традиційній Індії дозволяє відійти від історіографічних стереотипів та по-новому побачити її антропологічний зразок. Так, справді, «індивідуалізму» у європейському розумінні цього принципу як ідеї автономності індивіда в індійській релігійності практично не існувало: цей принцип є виключно християнським відкриттям, сформульованим через вчення про боговтілення і богоподібність людини. Поєднання середньовічної концепції теоцентричного персоналізму із спадком античної демократії дало нам образ вільного суб’єкту як носія духовності, що дає свободу вибору між Добром і Злом. Цей образ, власне, і визначив вільнодумний стиль інноваційної культури Заходу. Але його відсутність на Сході ще не означає відсутності тут ідеї людини як такої: заперечувати це означало б ще раз докладати європоцентристські «лекала» щодо Іншості Сходу. Західного індивідуаліста надзвичайно засмучував той факт, що у Ведах людина часто іменується «пашу», тобто – «домашня тварина», і перелічується нарівні з коровами, козами, конями, вівцями, верблюдами і собаками. Людина, отже, не виокремлюється з оточуючого світу, з яким вона пов’язана глобальними міфопоетичними узами, але відсутність суб’єкт-об’єктної опозиції тут не принижує людину. Людина не вивищується над біологічним оточенням, але займає у ньому особливе місце завдяки наявності у ній атрибуту «мислення» («мануш’я»). Через мислення виражається вище Я людини – її індивідуальна душа (Атман), яка, у свою чергу, є виявом та доказом на користь існування загальної душі – Брахмана (пор. з категоріями «дао» і «де» в даосизмі; християнським вченням про «богоподібність» людини; вченням Р. Декарта про «вроджені ідеї» та К.Г. Юнга про «архетипи»): пригадаймо зазначене нами вище уявлення про відновлення їх єдності у медитативному стані йоги. Недуальний зв’язок Атмана і Брахмана, загального й одиничного означає, що в індійській культурі утверджується принцип діалогічності, згідно з яким кожна людина виявлється сутнісно пов’язана з іншою людиною та з усім світом.

Оформлення буддизму значно розширило можливості діалогічного спілкування в традиційній Індії. У контексті культу бодхісатв (махаяна) остаточно оформлюється принцип милосердя (на санскриті “ахімса”), який є чи не найяскравішим виявом ментальності в індійській культурі. Витоки цього принципу сягають релігійного вчення джайнізму (від санскритського «джайна», «джина» – «переможець»; «джайна-дхарма» – «вчення переможців») – неортодоксальної національної релігії в Індії, основи якої склалися приблизно в VI ст. до н.е. (як вважає переважна більшість досліджень, на кілька десятків років раніше за буддизм). Джайнізм пропонує індивідуальний пошук спасіння для кожного, суть якого відображає головний принцип джайнської етики – троїстий шлях порятунку («Триратна» - «три перлини»). До головних позицій триратни належать «правильна віра», «правильне пізнання», «правильна поведінка» – категорії, які фіксують єдність раціональної та ірраціональної, теоретичної та практичної форм активності людини. Кожна із них несе відбиток діалогічності, пов’язаної із утвердженням принципу толерантності, здатності терпимо ставитися до Іншого. Так, «правильна віра» – абсолютна переконаність у правоті віровчення – передбачає не тільки шанобливе ставлення до сакральних авторитетів, але й розумове обґрунтування релігійних істин, що виключає будь-які спроби їх сліпого нав’язування. (пор. з «герменевтичною» формулою Августина Блаженного. – «Вір, щоб розуміли, розумій, щоб вірили»).

Ідеал «правильного пізнання» віддзеркалює славнозвісна джайнська сьядвада – теорія відносності суджень, яка набула широкого розголосу в європейській інтелектуальній традиції і навіть порівнюється із ключовими принципами некласичної картини світу: плюралізм, релятивізм, прагматизм, скептицизм тощо. Згідно сьядвади, різні види знання віддзеркалюють розмаїття характеристик кожного предмета. Людина, здійснюючи судження («ная»), бачить предмет лише в одному, конкретному аспекті, фіксує лише одиничні його риси, усвідомлює його лише в певному контексті, з певної точки зору, яку вона схильна вважати всеохоплюючою. Відтак, виникають дискусії і суперечки: з цього приводу джайни наводять притчу про сліпих, які намагалися скласти уявлення про слона, обмацуючи частини його тіла (вуха, ноги, хвіст, тощо): пізніше ця історія буде тлумачитися у поемі «Маснаві» арабського поета-суфія Румі. Звідси – ідея «контекстності» істини: кожне судження є одночасно істинним і хибним, оскільки є умовним і обмеженим. Тому джайни вимагають, щоб кожне ная попереджалася стримуючим виразом на зразок «свят» – «деяким чином» (мимоволі виникає асоціація із закликами до неупередженості у європейській феноменології ХХ ст., зокрема, у методологічному прийомі «епохе» Е. Гуссерля – припиненні категоричних висловлювань).

На основі ідеї «свят» джайнські логіки розробили 7 форм судження, які передають відносність наших знань про предмет. Наведемо їх, оскільки вони яскраво демонструють нам один із оснвних принципів діалогу – відмову від будь-якої тотальності, однозначної категоричності суджень.

1. Деяким чином А є В («Деяким чином, горщик є червоним»).

2. Деяким чином А є не В («Деяким чином, горщик не є червоним»).

3. Деяким чином А є В, а також суть не В (дане судження є комбінацією двох попередніх і віддзеркалює всебічне уявлення про предмет, який може містити протилежні ознаки: «Горщик іноді буває червоним, а іноді не буває червоним, наприклад, у сирому вигляді він чорний»).

4. Деяким чином А не піддається описові (головне судження, яке передає релятивізм джайнської логіки, принцип неспроможності пізнати предмет у всій його повноті й широті).

Наступні судження утворюються комбінацією кожного з перших трьох із четвертим, а саме:

5. Деяким чином А є В і також не піддається опиові.

6. Деяким чином А є не В і також не піддається опиові.

7. Деяким чином А є В, а також суть не В і не піддається опиові.

Західні дослідники, зацікавлені вишуканою логікою сьядвади порівнюють її з теоріями некласичної філософії, але водночас визнають її оригінальність, пов’язану не стільки із визнанням суб’єктивної упередженості людських уявлень про світ, викликаної безсиллям розуму, скільки з вірою у безкінечну різноманітність самої дійсності, що не вхоплюється розумом, але осягається через інтуїтивно-цілісне переживання, – пригадаймо, саме ідея різноманітності, варіативності буття стає відправною точкою філософії діалогу, яка розробляє герменевтичну методику до розуміння буття як поліфонії смислів. Саме культ цієї різноманітності сприяв утвердженню у свідомості джайнів ідеї самоцінності кожної живої істоти: якою б дрібною і недосконалою вона не була, вона не повинна піддаватися жодній шкоді, бо має живу душу (дживу). Крім того, так само важлива є кожна висловлена думка-ная: Звідси й толерантність, стриманість, відкритість і гостинність, притаманні дайнам.

Третя «перлина» триратни – «правильна поведінка» – є органічним завершенням і вершиною джайнської гуманістичної філософії. Правильна поведінка джайнів, зображена у тексті «Дравья-санграха», спирається на ключовий принцип джайнської етики – ахімсу. Ахімса – утримання від заподіювання шкоди будь-яким живим істотам (рослинам, тваринам, людям, мікроорганізмам тощо). Суворість ахімси не дозволяє повною мірою її дотримуватися простому смертному, тому розпочинають ахімсу із простих форм – ненасилля щодо рухомих живих істот. Обітниця ахімси передбачає щохвилинний контроль не лише вчинків, але й думок, розмов, спонукань, які так чи інакше шкодять життю. У суворій джайнській аскезі (топас) ахімса іноді набуває досить екстравагантних форм, що нерідко викликають іронію у європейців. Щоб не нашкодити якомусь життю, деякі джайни при ходьбі підмітають перед собою землю спеціальними віничками, прикривають рота пов’язкою, фільтрують воду і навіть відмовляються від меду, боячись розчавити або проковтнути якусь комаху або дрібний організм. Водночас дуже часто непоміченою залишається глибинна гуманістична та діалогічна сутність принципу ахімси, що передбачає любов до усього живого на планеті та проповідує ненасилля (непротивлення злу насиллям, прощення подібно до християнського, фіксоване принципом “сатьяграха” – “відданість істині”). “Ахімса” і “сатьяграха” як світоглядні установки сприяють утвердженню в картині світу індивідуальної цінності кожної особистості, що вивищуються над спільнотою (етносом, станом, кастою).

Гуманістичні цілепокладання джайнської та буддійської антропології склали в ХХ ст. основу славнозвісного онтологічного проекту індійського філософа-реформатора та громадсько-політичного діяча, духовного лідера індусів Махатми Ганді (1869 – 1948), ідейним наставником якого був, як відомо, Л. Толстой. В останні роки свого життя Лев Толстой починає активну переписку з індійським мислителем. Ганді був зачарований глибинною мудрістю поглядів великого російського письменника. Як відомо, Лев Толстой був родоначальником руху толстовців, однією з основоположних тез якого є євангельське непротивлення злу насиллям. Ця позиція непротивленства зафіксована, згідно Толстому, в багаточисленних місцях Євангелія і є стрижнем учення Ісуса Христа (і також буддизму). Основною ідеєю «Нагірній проповіді » є заклик: "Любіть ворогів своїх, благословляйте тих, хто вас проклинає, творіть добро тим, хто ненавидить вас, і моліться за тих, хто вас переслідує" [Мт.5:44].

Суть християнства, згідно Толстому, можна виразити в простому правилі: «Будь добрим і не протидій злу силою». «Будь добрим» — це позитивний, діяльнісний аспект моральності, який включає дві основні заповіді Нового Заповіту, — полюби Бога та полюби ближнього свого як самого себе, – що передбачає здатність повного і беззастережного альтруїстичного жесту, безкорисного вчинку, практичної самопожертви. Вищим виявом альтруїстичної настанови є не відповідь добром на добро як вияв егоцентричної «вдячності», але відповідь добром саме на зло, шо є формою любові вираженої у смиренні й терпимості. Втім, така терпимість стосується лише власних страждань, заподіяних Я, але аж ніяк не страждань ближнього, відносно якого необхідно дотримуватися активної жертовної позиції (тим самим із християнської етики знімаються звинувачення у деморалізуючому впливі на психіку стражденних, які приписували християнству ортодоксальні адепти марксизму).

Так, у листі до Л. Толстого Махатма Ганді писав: "Мені випало щастя вивчати ваші писання, що справили глибоке враження на мій світогляд". На основі принципу ахімси, яку Махатма Ганді вважав останньою Істиною буття (визначаючи при цьому своє життя як «історію експериментів з Істиною»), Махатма Ганді (у перекладі «Велика Душа»), або, як його ще називали «апостол ненасилля», розробив систему мирних методів боротьби за національну незалежність Індії, яка тоді ще була колонією Великої Британії. Ця система отримала назву «сатьяграха» (у перекладі з рідної для Ганді мови гуджараті – «відданість істині»), а результатом її упровадження повинна була стати «Рамараджа» («Царство Боже» на землі) – образ ідеального суспільного ладу, який носив у Ганді яскраві риси патріархальної гармонії (як і в Лева Толстого). У Рамараджі немає місця жодній із деструктивних рис сучасної цивілізації: ні машинному виробництву, ні урбанізації, ні класовій експлуатації, ні буржуазній владі, ні секуляризації, ні військовим конфліктам. Натомість – прялки, сільський спосіб життя, інститут «опікунства» (в общинах Ганді до нього звертися не «гуру» – традиційне індійське іменування духовного вчителя, а «бапу» – «батько»), а також влада демократичної «конфедерації селищ», єдність релігії і політики, любов, ненасилля і мир. Перед нами, отже, типовий утопістський соціальний проект з відчутними елементами фундаменталістського архетипу «Золотого віку» і водночас – гуманістична стратегія діалогу «своїх» і «чужих», що знімає іншість Іншого через євангельський ідеал Бога любові (Третього).

У відповіді добром на зло ніби знімається інерція нарощування зла, ініційована помстою, і відбувається виривання із ланцюгу гріховних залежностей «світу цього», подібних до детермінізму Сансари. Вихований у межах кармічних категорій мислення, індуїст Ганді буквально був заражений (у позитивному сенсі) ідеєю «непротивлення злу», скільки становище індусів на той час було надкритичне, і застосування грубого насилля могло призвести до повної деструкції. У свою чергу, Лев Толстой пише у листі до Ганді: «…мені хочеться сказати іншим про те, що називається непротивленням, але що по суті є не що інше, як учення любові, не збочене помилковими тлумаченнями. Те, що любов і витікаюча з цього прагнення діяльність є вищий і єдиний закон життя людського, це в глибині душі відчуває і знає кожна людина поки він не заплутаний помилковими ученнями світу. Закон цей був проголошений всіма, як індійськими, так і китайськими і єврейськими, грецькими, римськими мудрецями світу. Думаю, що він найясніше був висловлений Христом… ». Як бачимо, у цитованому висловлюванні чітко простежується типово діалогічна установка на універсальні цінності Добра й любові до Іншого, що піддавалися множині інтерпретацій в різноманітних культурно-історичних структурах, але при цьому залишалися константою духовності людства (пригадаємо, що саме таку універсалію у якості первинної виокремлюють Е. Левінас та С. Грофф).

Вплив християнства на творчість Махатми Ганді є очевидною, вважаючи, що майбутній духовний лідер Індійської республіки, син прем’єр-міністра однієї з індійських провінцій, навчався в Англії, займався адвокатською практикою у Південній Африці, а серед джерел свого світогляду називав обожнювану ним знамениту індійську поему «Бхагавадгіта» (за його словами, «мати Гіта») та Нагірну проповідь. Відповідно до християнських антропологічних пріоритетів, Ганді оголошував двоїсту природу людини як богоподібної (духовно-тілесної) істоти, що складається з двох начал: тваринного, виявом якого є насилля, що і є причиною людських страждань (дукхи), та божественного, виявом якого є ненасилля, що веде до звільнення (мокші). При цьому мокшу Ганді трактував на принципово новому (порівняно із традиційним індуїзмом) рівні, розуміючи під цим словом не космічно-трансцендентальне, а соціокультурне звільнення народу (індійської нації) від поневолення – звільнення, що відбувається через особисте моральне удосконалення кожного представника стражденного народу. Звідси – майже «злочинний» в очах ортодоксальних індуїстів (і діалогічний у сучасному розумінні) заклик: усім – «стати шудрами», зламати соціальні перепони, а самому собі Ганді, вайшья за народженням, бажав стати в майбутньому житті «дитиною Божою» – «недоторканим» (пор. із євангельським: “Хто-бо найменший між вами всіма, – той великий!” Лк. 9:48).

На грунті оголошених пріоритетів Махатма Ганді, починаючи з 1910 р., упроваджує практику мирної боротьби у заснованих ним колоніях («ферма Толстого», «сатьяграха ашрама»), мешканці яких застосовували на собі різноманітні форми аскетичного утримання та провадили низку ненасильницьких громадських акцій проти британської влади. Однією із найбільш відомих серед них став знаменитий «похід за сіллю» 1930 р., коли тисячі індусів почали випаровувати сіль з морської води, протестуючи тим самим проти англійської монополії на торгівлю цим товаром. Успіх цього заходу пояснювався, очевидно, тим що, незважаючи на позірний утопізм гандівської позиції, у ній прихованиі далекоглядність і навіть (можливо, ненавмисний) реалістичний прагматизм: ідея толерантності як основа сатьяграхи відповідала тисячолітнім традиціям ментальності індусів.

Авторитет Ганді нестримно зростає. Його шанують як співвітчизники, так і однодумці в інших країнах. Підтримку гандізму висловлюють Б. Шоу, А.Енштейн, Б.Рассел, Р.Роллан та інші. Діалогічна позиція Ганді, яка диктувала йому поведінку невтручання і закликів до мирного урегулювання конфлікту під час сутичок ортодоксальних індусів та мусульман, призвели до того, що толерантність Ганді стала джерелом ненависті до нього представників обох таборів. Лозунг «Смерть Ганді!» (типове ставлення до маргінальної особистості) лунав як від індусів, так і від мусульман. 30 січня 1948 р. великий індійський мислитель був убитий трьома пострілами, вийшовши до народу після свого 16 голодування з 12 по 18 січня 1948 р., спрямованого проти відокремлення від Індії Пакістану. Подальші убивства його дочки, Індіри Ганді, та її сина Раджива засвідчують трагізм здійснення гуманістичної ідеї у межах традиційних східних суспільств (аналогом цьому може послужити лише трагічна смерть .

Водночас елементи гуманності, сформованої в межах буддійського світобачення, присутні у “живій етиці” М. Еріха, “етиці благоговіння перед життям” А. Швейцера, поезії Ф. Тютчева та Б. Пастернака, авторському кіно А. Куросави і М. Михалкова тощо. Інтровертованість та універсалізм буддійської картини світу, поширення ідей всезагальної рівності, непротивлення злу насиллям («сатьяграхи»), екологічного, любовного ставлення до всього живого («ахімси») та культу плодючості сприяли утвердженню і поширенню буддизму, втіленню буддійського світогляду в численних текстах культури – як Сходу, так і Заходу.

Розглянемо докладніше особливості віровчення індуїзму як чинника формування картини світу в давньоіндійській культурі та буддизму як чинника реформування традиційної індійської картини світу.

Індуїзм – національно-державна релігія індусів (її зараз дотримується більше 80% населення Індії), яка сформувалася наприкінці І тис. н.е. на базі ведичної релігії, брахманізму та асимільованих народних (протодравідських) вірувань.

Відтак, можемо констатувати еволюцію індуїзму, який пройшов у своєму розвитку такі періоди:

1. Період протоіндійської (доарійської, хараппської) цивілізації ІІІ-ІІ тис. до н.е.- найдавніша стадія розвитку індуїзму, охарактеризована нами вище як час становлення «протоіндуїстських» вірувань з елементами архаїчних тотемних і вегетативних культів.

2. Період ведійської цивілізації середини ІІ – середини І тис. до н.е. – індоарійська стадія розвитку індуїзму, репрезентована стародавніми священними текстами – Ведами (санскр. «знання). Веди укладалися завойовниками з північно-західної Індії і містили чотири основні збірки:

• Рігведа (книга гімнів),

• Самаведа (книга молитовних заклинань і обрядів),

• Яджурведа (книга поклоніння),

• Атхарваведа (книга піснеспівів і магічних заклинань).

Ведійська релігія характеризувалася яскраво вираженим політеїзмом: у пантеоні нараховується до 3339 богів, яких очолює найвище і найчастіше божество – Варуна (корінь-var- «одягати», «охоплювати») - цар життя і світла, всевідаючий батько і творець всього сутнього. Атрибути Варуна, відповідно до ідеї синкретизму богів, повторюють і втілюють його шість братів, світлі Адітья, сини Адіті (санскр. «безкінечність»), серед яких найбільш видатним є Мітра, бог сонця, та добрий бог Бхага (в Авесті Вадна, в слов'янських мовах – це слово «Бог»).

Усі інші боги, підлеглі Варуні, розподіляються на 3 групи:

1. Боги видимих небесних світил (сонце, зоря), серед яких боги-близнюки ранкового неба Ашвіни, богиня світанку Ушас, бог сонця Сур»я. Сонячний характер первинно мали такі шановані згодом боги, як Мітра і Вішну.

2. Боги повітряного простору і вітру, серед яких найсильнішим був бог дощу і грози Індра – водночас військовий бог, ім.»ям якого арійці винищували дравідів. Шанувалися також батько богів вітру і бур Рудра з епітетом Шива (санскр.»добрий»), пізніше великий бог, та бог дощу Парджанья (литовське «Perkunas» та слов»янське «Перун» вказують на приналежність культу цього божества до індоєвропейської епохи).

3. Боги землі, серед яких найважливішим є бог вогню Агні (латинське «ignis», слов»янське «вогонь», «огнь»), головна функція якого полягає у здійсненні жертвоприношення та посередництво між божественним і людським світлами.

До числа водійських богів належать і дві штучні, можливо, створені жерцями, персоніфікації: сакралізований священний напій Сома та єдине збірне божество Брхаспаті, або Брахманоспаті (санскр. «поле молитви»), який уособлює водночас якості усіх богів і який пізніше культивується як Брахма. Це засвідчує зародження у межах ведизму схильності до ви будови ієрархії богів у пантеоні (генотеїзм), що віддзеркалює формування чіткої соціально-класової структури в давньоіндійському суспільстві.