Глава 9. ФОРМИРОВАНИЕ НЕКЛАССИЧЕСКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ (ПРЕЛЮДИЯ)

Понятно, что неклассическая философия не явилась на свет, как джин из бутылки. В качестве одной из тенденций она присутствовала в недрах широко понятой философской классики. В античную эпоху это умонастроение явным образом выражали софисты и киники, в средние века — английские номиналисты, в Новое время — эмпирик Д. Локк и скептик Д. Юм. Оно присутствует даже у И. Канта. Но только в ХХ веке это умонастроение стало господствующим. И такая смена основной тенденции дает повод говорить об особом неклассическом периоде в развитии философии. Причем очень важным является вопрос о начале этого периода и его перспективах.

Ситуация формирования неклассической философии чрезвычайно интересна, поскольку совпадает с расцветом философской классики. 40-е годы XIX века — это время наивысшей популярности гегелевского учения. Хотя Г.В.Ф. Гегель скончался в 1831 году, он продолжал оставаться кумиром и воплощением классической философии. Но уже в 1819 году вышла, хотя и осталась незамеченной, работа А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление». В 1841 году получила серьезный резонанс «Сущность христианства» Л. Фейербаха. А в 1843 году появилось первое произведение. С. Киркегора «Или-Или».

Позиции этих мыслителей различны, но противник у них один — Гегель. И Л. Фейербах в этом ряду не случаен. Его учение — это одна из развилок в мировой философии, от которой дороги ведут, с одной стороны, к марксизму, а с другой — к «философии жизни». Недаром, отказавшись от Гегеля, Фейербах впоследствии поддержал А. Шопенгауэра с его противопоставлением гегелевскому спекулятивному разуму волевого начала. И все же влияние Фейербаха на

550

Маркса оказалось наиболее значительным, отчего можно говорить об антропологическом материализме Фейербаха в качестве теоретического источника марксизма

Особое место в ряду зачинателей неклассической философии занимает О. Конт, который, в своих попытках придать философии характер подлинной науки, сделал шаг в том же направлении. Конт не был противником разума, но понимание разума у Конта есть та же прелюдия настроений и взглядов ХХ века.

Именно сегодня можно конкретизировать вклад каждого из этих мыслителей в становление неклассической философии, яснее определить, как из отдельных ростков складывалась традиция и как итог совместных усилий спустя полтора столетия опроверг первоначальные замыслы. Сложность именно в том, что неклассическая философия, контуры которой определились уже в XIX веке, отрицает философскую классику в самых важных и принципиальных вопросах. А поэтому отношение классической и неклассической философии — это не два этапа на пути, идущего по восходящей, а два разных пути в философии. Формально и хронологически неклассическая философия следует за классической и потому ее часто именуют постклассической, но, по сути, она претендует быть вместо классической.

В первой главе речь пойдет о четырех главных фигурах, определивших облик неклассической философии ХХ века и о тех проблемах, которые возникли при формировании этой философской традиции.

1. А. Шопенгауэр и зарождение неклассической традиции

А. Шопенгауэр был тем мыслителем, который сделал первый, но вполне определенный шаг в сторону неклассической философии. В более узком смысле он является родоначальником так называемой «философии жизни». В лице Шопенгауэра «философия жизни» заявила о себе уже в первой половине

XIX века.

Артур Шопенгауэр (1788—1860)

Артур Шопенгауэр (1788—1860) родился в теперешнем г. Гданьске в семье коммерсанта. От материписательницы он унаследовал литературные способности. Ей же он должен быть благодарен за знакомство с Гете, Ф. Шлегелем и другими знаменитостями

551

того времени. Шопенгауэр получил образование в Геттингенском, а затем в Берлинском университетах, где изучал медицину и философию. В 1813 году им была защищена докторская диссертация о законе достаточного основания. Затем в течение четырех лет он писал свой главный труд «Мир как воля и представление».

Неурядицы в семье, приведшие к самоубийству отца, сказались на характере философа. Раздражительность и злопамятность Шопенгауэра стали притчей во языцех. А честолюбие и стремление к известности выражались в критике всех признанных авторитетов его времени. Так, к примеру, читая курс лекций в Берлинском университете в 1826—1832 годах, он сознательно назначал лекции на то же самое время, что и Гегель. Однако известности он, по большому счету, так и не снискал. С. 1833 года и до конца жизни Шопенгауэр жил затворником во Франкфурте-на-Майне.

Одних в творчестве Шопенгауэра привлекает яркая афористическая манера письма, других — интригующий вселенский пессимизм. Для нас же в свете поставленных задач важно другое, а именно —

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

каким образом мизантропия помогла Шопенгауэру предугадать и выразить пессимистические настроения и идеи более поздней эпохи. Ведь будучи почти непризнанным при жизни, он получил мировую славу во второй половине XIX века, а затем его философия обретала популярность в каждую переломную эпоху, включая и наше время.

Судя по докторской диссертации Шопенгауэра, посвященной закону достаточного основания, в начале творческого пути он был очень увлечен натурфилософскими проблемами. И главный смысл его позиции в этот период состоял в борьбе с редукционизмом. Естествознание, согласно Шопенгауэру, не только описывает природные процессы, но и выясняет их движущие силы. При этом движущей силой неорганического процесса всегда является внешняя причина, у органического процесса такой внешний импульс — раздражитель, а у животного и человека — мотив. Однако, справляясь с задачей выяснения способа существования каждого рода в отдельности, естествознание, согласно Шопенгауэру, не способно объяснить, что представляет собой природный мир в целом. Обычное решение, к которому склоняются в данном случае естествоиспытатели, — это редукционизм, когда ищут общий знаменатель, а затем все многообразие родов бытия меря-

552

ют одной простейшей меркой, к примеру, химическим составом.

В противоположность естествознанию, философия, считает Шопенгауэр, стремится выявить особую сущность и место каждого рода в системе природы. В споре с редукционизмом Шопенгауэр неоднократно ссылается на Платона, философию которого он внимательно изучил. Более того, в иерархии идей, выстроенной Платоном, он видел одну из самых плодотворных попыток создать цельную картину бытия. Все же ни Платон, ни другие философские авторитеты, по мнению Шопенгауэра, не ответили на главный вопрос — что является причиной мира в целом. Конечно, Шопенгауэр не мог отрицать того, что не только ранее, но и одновременно с ним над этим вопросом размышляли другие философы. К примеру, натурфилософские построения раннего Шеллинга как раз являются ответом на вопрос о том, чем порождена природа как единый организм. Но точка зрения Шеллинга, согласно которой единство природы связано с тем, что она — бессознательное творение идеальной субстанциисубъекта, не могла удовлетворить Шопенгауэра. Здесь мы подошли вплотную к вопросу о критическом отношении Шопенгауэра к классической немецкой философии. Разобравшись в том, как относился Шопенгауэр к немецкой классике, мы как раз и сможем понять, каким образом он стал основателем

неклассической традиции в философии.

Из всех представителей немецкой классики только Кант заслужил похвалу Шопенгауэра. Его, как и Платона, Шопенгауэр называл своим учителем. Главное достижение Канта, по мнению Шопенгауэра, — это разделение действительности на мир ноуменов и мир феноменов. Напомним, что, по Канту, человек имеет дело лишь с миром своих представлений, в котором царствуют причинно-следственные связи. Но за системой человеческих представлений, названных феноменами, скрывается так называемая «вещь в себе» или ноумены, о которых, согласно Канту, человек никогда ничего не узнает. Однако, в отличие от Канта, Шопенгауэр считал возможным постичь скрытое ноуменальное бытие. Им, по мнению Шопенгауэра, является Мировая воля — слепое и безосновное начало мироздания.

Мировая воля, согласно Шопенгауэру, как раз и является подлинной причиной мира в целом. В своем

553

извечном стремлении к объективации она переходит в феноменальный план, порождая известные нам роды и виды бытия. Кому-то может показаться, что Мировая воля Шопенгауэра — это нечто аналогичное субстанции-субъекту Шеллинга, которая также порождает многообразие мира. Однако сходства здесь меньше, чем отличий. Шопенгауэр ведь недаром отказывался признавать взгляды Фихте, Шеллинга и Гегеля вместе взятых.

Дело в том, что для Шопенгауэра характерно двойственное отношение к идее субстанции. С. одной стороны, он активно и настойчиво подчеркивает роль субстанциальной формы в обеспечении разнообразия природы. С. другой стороны, субстанциальная форма оказывается у Шопенгауэра всецело в области феноменального бытия, в то время как ноуменальная основа мира не может быть субстанцией, поскольку, согласно Шопенгауэру, принципиально безосновна. Здесь, кстати, еще один пример двойственности Шопенгауэра. Ведь традиционно называя Мировую волю причиной мира, он настаивает на том, что к ней неприменима ни одна из характеристик каузального ряда. Основа мира оказывается безосновной, т. е. не имеющей никаких оснований! И эта мысль о безосновности Мировой воли столь важна для Шопенгауэра, что он не допускает по отношению к ней даже определение «causa sui» (причина самой себя).

Но не только отказ от субстанциального взгляда на начало мира делает Шопенгауэра основателем неклассической традиции. Важно понять, как Шопенгауэр представляет себе смысл волевого акта, и каким образом воля у Шопенгауэра сопряжена с разумом. Тем более, что с понятием Шопенгауэра «Мировая воля» связан целый ряд мистификаций. Главная мистификация уходит корнями к самоназванию учения Шопенгауэра, которое он определил как «трансцендентальный идеализм» и даже «философия самосознания». В связи с этим долгие годы у нас было принято считать Шопенгауэра идеалистом, причем из ряда представителей немецкой классической философии.

Но мистификация становится явной, как только мы беремся сопоставить понятие воли у Шопенгауэра с тем, как понимали ее действительные представители немецкой классики, и в частности И.Г. Фихте. У нас уже шла речь об идее рефлексии как оборачивания Я на

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

554

самого себя. В способности осознавать и даже ограничивать самого себя как раз и состоит, с точки зрения философии самосознания, своеобразие человека. Животное, утверждает Фихте, идет на поводу естественных влечений и стремлений, в то время как человек в состоянии их ограничивать. Причем, овладевая своими страстями, он делает это не только ради себя и другого человека, но и во имя особой надорганической цели, именуемой идеалом.

Таким образом, вступая на путь самоограничения, человек, согласно Фихте, выходит за рамки естественного бытия. Ведь идеал, как внутренняя потребность человека, является антиподом внешней органической потребности. А потому тот из людей, кто следует лишь органическим потребностям и естественным страстям, — раб их произвола, подобно животному. Другое дело человек, подчинивший себе естественные желания и позывы. Для такого человека открывается путь в мир свободы и культуры.

Итак, разумное самоограничение, согласно Фихте, составляет основу свободы воли человека. Из него, как из клеточки, вырастает новая реальность — мир культуры, принципиально отличный от мира природы или натуры. Иначе обстоят дела у Шопенгауэра, у которого человек представляет собой одно из звеньев естественного эволюционного ряда. Соответственно этому и человеческая воля является одним из проявлений общего витального порыва, проистекающего из Мировой воли. Воля к жизни и самоутверждению, считает Шопенгауэр, является тем, что объединяет все в этом мире от явления магнетизма до властолюбия Как магнит притягивает железо, красочно повествует Шопенгауэр, так и власть притягивает человека1. А потому свобода воли — это в большинстве случаев лишь иллюзия людей, вовлеченных в стихийную борьбу различных воль.

Не трудно заметить, что мера, которой Шопенгауэр меряет всю действительность, чисто животного происхождения. Именно в животном мире мы встречаем ту непосредственно отчаянную борьбу за существование, которая у Шопенгауэра оказывается движущей силой мирозданья. Но если по отношению к магниту такая животная мерка — явное преувеличение, то

1 См.: : Шопенгауэр А. Избран произв М, 1992. С. 56 — 59

555

мерить ею человека — это значит, безусловно, упрощать суть дела. Таким образом, Шопенгауэр сам оказывается в тисках редукционизма.

Итак, сделав ставку на слепой витальный порыв в качестве сути и истока бытия, Шопенгауэр переходит на позиции натурализма, хотя и сохраняет при этом внешнюю, во многом чисто терминологическую, связь с немецкой классической философией. Но еще более определенно о разрыве Шопенгауэра с немецкой классической философией, как и философской классикой в целом, свидетельствует его трактовка разумного познания, которое оказывается чем-то вроде надстройки над волевым отношением человека к миру.

Вспомним, что в немецкой классике, и в частности у Фихте, воля и разум являются практической и теоретической модификациями одной и той же деятельной природы человека. Иначе у Шопенгауэра, у которого разум — это нечто внешнее и второстепенное по отношению к волевой природе человека. Более того, считая себя идеалистом, Шопенгауэр испытывает особую симпатию к вульгарным материалистам, характеризующим мысль в качестве органического продукта жизнедеятельности человека. В результате, постоянно запутываясь в противоречиях, настаивая то на материалистическом, то на идеалистическом решении проблемы души и тела, Шопенгауэр еще раз демонстрирует нам двойственность и непоследовательность своей философской позиции.

И, тем не менее, лишив разум субстанциального смысла, каким его наделяла классическая философия, и представив его в качестве простого инструмента и приспособления, которым пользуется в своих нуждах человек, Шопенгауэр отвел разуму незаурядную роль в решении судеб мира. Дело в том, что Мировая воля, как считает Шопенгауэр, является изначально злой волей. Если в философии самосознания разумное начало мира — это гарант природного и исторического прогресса, то Мировая воля у Шопенгауэра, будучи слепой и неразумной по определению, несет в этот мир только боль и страдания. Восходя по лестнице эволюции, объясняет Шопенгауэр в работе «Мир как воля и представление», воля к жизни воплощается во все более обособленных и агрессивных существах. Отсюда всеобщий эгоизм и бесконечная борьба всех против всех, породившие вселенский пессимизм Артура Шопенгауэра.

556

Как же прервать эту цепь страдания и грехопадения? Через самоубийство Мировой воли, отвечает Шопенгауэр, хотя и не обосновывает этот вывод. Причем самоубийство отдельного индивида не приветствуется Шопенгауэром как факт, подтверждающий, а не отрицающий человеческое своеволие. Самоубийство Мировой воли должно начаться с подавления личного начала во всех людях, считает этот философ, и серьезную роль в таком деле должна сыграть познавательная деятельность человека.

Однако ограничение личной воли при помощи разума, предлагаемое Шопенгауэром, не следует путать с тем самоограничением субъекта, о котором уже шла речь применительно к немецкой классике. Суть в том, что самоограничение, с точки зрения немецкой классики, должно служить не подавлению, а преобразованию активности индивида. Научившись управлять собой, человек придает своей активности новую, в данном случае культурную форму. Иначе видит этот процесс Шопенгауэр, у которого указанное ограничение имеет не продуктивный, а чисто негативный характер и ведет к нивелированию человеческой индивидуальности.

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).