- •Электронное оглавление
- •Введение. Как изучать философию?
- •Глава 1. РОДИНА ФИЛОСОФИИ - ВОСТОК ИЛИ ЗАПАД?
- •3. Древний Китай: даосизм и конфуцианство
- •Конфуций
- •Литература
- •Глава 2. АНТИЧНОСТЬ И РОЖДЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
- •1. «Фисиология» ранних греческих философов
- •Фалес (ок. 640 — ок. 545 до н. э.),
- •Гераклит (ок. 520 — ок. 460 до н. э.)
- •2. Пифагор и пифагорейцы
- •Пифагор (ок. 580 — ок. 500 до н. э.),
- •3. Парменид о Бытии и путях его познания
- •Парменид (ок. 540 — ок. 470 до н. э.)
- •4. Атомизм как вершина греческой натурфилософии
- •Левкипп (ок. 500 — ок. 440 до н. э.),
- •5. Софисты и первый опыт субъективизма
- •Протагор (ок. 480 — ок. 410 до н. э.)
- •Разум как субъективная способность
- •Человек как «мера всех вещей»
- •Проблема соотношения естественного и искусственного
- •6. Сократ о человеке и сути добродетели
- •Сократ (469—399 до н. э.)
- •Майевтический диалог как путь самосознания
- •Проблема души в этическом рационализме Сократа
- •7. Философия Платона и проблема идеального
- •Платон (427—347 до н. э.)
- •Калокагати
- •Учение об «идеальном государстве» как исток идеализма Платова
- •Теория познания и диалектика Платона
- •8. Учение Аристотеля как энциклопедия античной философии
- •Аристотель (384—322 до н. э.)
- •Критика Аристотелем платоновского учения об идеях
- •Теория познания, логика и учение e душе
- •Этические и политические идеи Аристотеля
- •9. Эллинизм и разложение античной классической традиции
- •Сократические школы
- •Эвклида (ок. 450—380 до н. э.)
- •Кинизм как образ жизни я философия
- •Антисфен (450—360 до н. э.)
- •Эпикур (341/340—270 до н. э)
- •Основные идеи стоицизма
- •Зенон из Китиона (333/32—262 до н. э.),
- •Скептицизм и эклектицизм
- •Пиррон (ок. 360—275/270 до н. э.).
- •Литература
- •Глава 3. СРЕДНИЕ ВЕКА: ФИЛОСОФИЯ КАК «СЛУЖАНКА БОГОСЛОВИЯ»
- •1. Отражение кризиса римского общества в философии. Эпикуреизм и стоицизм
- •Люций Анней Сенек (ок. 4 г. до н. э. — 65 г. н. э.),
- •2. Филон Александрийский - «настоящий отец христианства»)
- •Филон (20 г. до н. э. — 54 г. н. э.),
- •3. О своеобразии христианского вероучения
- •4. Апологеты против языческой мудрости
- •Юстин-мученик
- •Тертуллиан: вера претив разума
- •Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160— после 220 н. э.)
- •5. "Отцы церкви» и основы христианской философии
- •«Истинный гносис» Климента Александрийского
- •Тит Флавий Климент (ок. 150—216 н. э.)
- •Теологическое учение Оригена
- •Ориген Александрийский (185—263)
- •Наследие Августина Блаженного
- •Аврелий Августин (354—430)
- •6. Неоплатонизм как антитеза христианству
- •7. Боэций и наследие Аристотеля
- •8. Схоластика как «школьная» философия средневековья
- •Первый схоласт Иоанн Скот Эриугена
- •Иоанна Скота Эриугену (ок. 810—877)
- •Ансельм Кентерберийский как второй «отец схоластики»
- •Ансельм Кентерберийский (1033—1109)
- •Средневековый спор об универсалиях
- •Крайний реализм
- •Пьер Абеляр (1079—1142)
- •9. Фома Аквинский как великий систематизатор схоластики
- •Фома Аквинский (ок. 1226—1274)
- •10. Средневековый номинализм и его вызов схоластике
- •Иоанн Дунс Скот (1270—1308)
- •Уильяма Оккама (1290—1349/50
- •Джон Уиклиф (1330—1384)
- •Литература
- •Глава 4. ГУМАНИЗМ И ПАНТЕИЗМ В ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
- •Джорджо Вазари (1511—1574)
- •1. Социокультурные основы философии Возрождения
- •Н. Макиавелли (1469—1527)
- •2. Возрожденческий гуманизм и флорентийская Академия
- •Ф.-Г. Якоби (1743—1819)
- •Марсилио Фичино (1433—1499)
- •Пико делла Мирандола (1463—1494)
- •3. П.Пампонацци: смертная душа в присутствии Бога
- •П. Помпонацци (1462—1525)
- •4. Учения И. Казанского и Д. Бруно
- •Пантеизм Николая Кузанского
- •Николай Кузанский (1401—1464)
- •Атеизм Д. Бруно
- •Джордано Филиппо Бруно (1548—1600)
- •Литература
- •Глава 5. НОВОЕ ВРЕМЯ: ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
- •1. Ф. Бэкон: знание - сила
- •Френсис Бэкон (1561—1626)
- •Томас Мор (1478—1535)
- •Учение об «идолах»
- •«Новый Органон»
- •2. T. Гоббс: между эмпиризмом и рассудочным рационализмом
- •3. Д. Локк: нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах
- •О Боге и материи с позиции эмпиризма
- •Локк о реальной и номинальной сущности вещей
- •Учение Локка о первичных и вторичных качествах и природа души
- •Локк как идеолог либерализма
- •4. Дж. Беркли: существовать - значит быть непринимаемым
- •Джордж Беркли (1685—1753)
- •Критическое сражение с материей»
- •В тупиках субъективизма и теории иероглифов
- •5. Скептицизм Д. Юма: против религиозного и метафизического догматизма
- •Давид Юм (1711-1776)
- •Теория познания на основе скептицизма
- •«Причинность» и «субстанция» как фиктивные идеи
- •Этическое учение Юма
- •6. Р. Декарт и истоки новоевропейского рационализма
- •Рене Декарт (1596—1650)
- •Декарт о методе познания истины
- •Дуализм философии Декарта
- •7. Пантеизм Б. Спинозы: Бог как Природа
- •Бенедикт Спиноза (1632— 1677
- •Человек как модус Природы
- •Спинозизм и атеизм
- •8. Монадология Г.В. Лейбница
- •Монадология против механицизма и материализма
- •Рационализм Лейбница и его теодицея
- •Метафизика X. Вольфа как продолжение лейбницианства
- •Христиан Вольф (1679-1754)
- •Литература
- •Глава 8. ПРОСВЕЩЕНИЕ О ПРИРОДЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ПУТЯХ СОЦИАЛЬНОГО ПРОГРЕССА
- •1. Вольтер и Монтескье: «дух времени» и «дух законов»
- •Вольтер (1694—1778)
- •Шарль Луи де Секонда барон де Ла Бред и де Монтескье (1689—1755)
- •2. Ж.-Ж. Руссо и проблема отчуждения
- •Жан Жак Руссо (1712-1778)
- •3. Механистический материализм барона Гольбаха
- •Поль Анри Дитрих, барон Гольбах (1723—1789)
- •4. «Человек-машина» Ламетри
- •5. Ощущение как основа познания
- •Этьенн Бонно (1715—1780)
- •Клод Адриан Гельвеций (1715—1771)
- •6. Теория социальной среды: «воспитание создает все»
- •7. Дидро н парадоксы «разорванного сознания»
- •Дени Дидро (1713—1784)
- •8. П.Ж.Ж. Кабанис и «вульгарный материализм»
- •Пьер Жан Жорж Кабанис (1757—1808)
- •Литература
- •Глава 7. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИКА КАК ВЕРШИНА КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
- •1. И. Кант - основоположник классической немецкой философии
- •Переворот в философии и трансцендентальная логика
- •Теория познания нового типа
- •Этика Канта
- •Эстетика Канта
- •А.Г. Баумгартен (1714—1762)
- •2. И. -Г.Фихте обоснование деятельной природы субъекта
- •Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814)
- •Задачи и содержание «наукоучения»
- •Деятельность воображения как основа познания
- •Социально-политические взгляды Фихте
- •3. Философская эволюция Ф.В.Й. Шеллинга: натурфилософия - эстетический идеализм - философия откровения
- •Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854)
- •Натурфилософские идеи Шеллинга
- •Развитие учения Шеллинга в его трансцендентальном идеализме
- •4. Система объективного идеализма Г.В.Ф. Гегеля
- •Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) был
- •История сознания в гегелевском объективном идеализме
- •Диалектическая логика Гегеля
- •Философия духа
- •Философия истории
- •Политические взгляды Гегеля
- •5. Антропологический материализм Д. Фейербаха
- •Критика христианства и гегелевского идеализма
- •Фейербах о природе человека
- •Фейербах об истории и отчуждении сущностных сил человека
- •Литература
- •Глава 8. К. МАРКС И «ОБМИРЩЕНИЕ ФИЛОСОФИИ»
- •1. Жизненный путь К. Маркса
- •2. Становление философа: докторская диссертация
- •3. Расставание с Гегелем
- •4. Критика антропологизма Л. Фейербаха и историческое понимание сущности человека
- •5. Маркс об отчуждении труда
- •6. Критика «казарменного коммунизма»
- •7. Материалистическое понимание истории
- •8. Материалистическое понимание истории и диалектический метод
- •9. Ф. Энгельс: от сражения с Шеллингом до «Диалектики природы»
- •Фридрих Энгельс (1820—1895)
- •10. О марксизме сегодня
- •Литература
- •Глава 9. ФОРМИРОВАНИЕ НЕКЛАССИЧЕСКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ (ПРЕЛЮДИЯ)
- •1. А. Шопенгауэр и зарождение неклассической традиции
- •Артур Шопенгауэр (1788—1860)
- •2. О. Конт и начало позитивизма
- •О. Конт (1798—1857).
- •Последователи Конта
- •3. С. Киркегор: первый опыт экзистенциализма
- •Серен Киркегор (1813—1855)
- •Личная судьба как ключ к учению
- •Экзистенция и поиск «повторения»
- •4. Ф. Ницше и «философия жизни»
- •Фридрих Вильгельм Ницше (1844—1900) родился в Лютцене в Германии
- •Литература
- •Глава 10. ОТ ЛОГИЧЕСКОГО ПОЗИТИВИЗМА К АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
- •1. «Логический атомизм» Б. Рассела
- •Атеизм Б. Рассела
- •2. «Языковая игра» Д. Витгенштейна
- •3. «Критический рационализм» К. Поппера
- •Карл Раймунд Поппер (1902—1994) родился в Вене
- •Критика К. Поппером «историцизма»
- •К. Поппер о врагах «открытого общества»
- •Литература
- •Глава 11. 3. ФРЕЙД И ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА
- •1. Теория Фрейда: истоки и перспективы
- •Зигмунд Фрейд (1856—1939)
- •2. «Аналитическая психология» К.Г. Юнга
- •3. «Фрейдомарксизм» Э. Фромма
- •Эрих Фромм (1900—1980)
- •Литература
- •Глава 12. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ XX ВЕКА В РЕЛИГИОЗНОЙ И АТЕИСТИЧЕСКОЙ ФОРМЕ
- •1. М. Хайдеггер: экзистенция как «здесь-бытие»
- •2. К. Ясперс: от экзистенциальной коммуникации к философской вере
- •Карл Ясперс (1883—1969)
- •3. Ж. -П. Сартр: «другие - это ад»
- •Жан Поль Сартр (1905—1980)
- •4. А. Камю: между метафизическим и историческим бунтом
- •Литература
- •Глава 13. ГЕРМЕНЕВТИКА В XX ВЕКЕ (ЕЕ ИСТОРИЯ И ОСНОВНЫЕ ИДЕИ)
- •1. Христианская «герменевтика» Р. Шлейермахера
- •Фридрих Шлейермахер (1768—1834)
- •2. В. Дильтей о герменевтике «сочувствия»
- •Вильгельм Дильтей (1833—1911)
- •3. Герменевтический круг Х.Г. Гадамера
- •Ханс Георг Гадамер (1900—2002)
- •Литература
- •Глава 14. ПОСТМОДЕРНИЗМ: ФИЛОСОФИЯ КАК ЛИТЕРАТУРА
- •1. О понятиях «модерн» и «постмодерн»
- •2. Философия как «письмо»
- •Ролан Барт (1915—1980)
- •Фердинандом де Соссюром (1857—1913).
- •3. «Ризома» вместо логики
- •Ж. Делёза (1925-1995) и Ф. Гваттари (1930-1992)
- •4. Телесное "событие" как антипод идеи
- •5. Цинизм против нравственного закона
- •Литература
- •Глава 15. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ МИРОВОГО ФИЛОСОФСКОГО РАЗВИТИЯ
- •1. О6 основных зтапах русской философской мысли
- •Максим Грек (ок. 1470—1556
- •Н.И. Новиков (1744—1818),
- •2. П.Я. Чаадаев как основоположник оригинальной русской философии. Славянофилы и западники
- •Духовная эволюция П. Чаадаева и главное противоречие русской жизни
- •Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856)
- •Философско-социологические воззрения славянофилов: И.В. Киреевский, A.С. Хомяков
- •Иван Васильевич Киреевский (1806—1856)
- •Алексей Степанович Хомяков (1804—1860)
- •Русский «гегелизм» и западничество: либеральное и революционное направление
- •Николай Владимирович Станкевич (18Î3—1840)
- •Тимофей Николаевич Грановский (1813—1855)
- •Виссарион Григорьевич Белинский (1811 — 1848)
- •3. Философские основания идей русских революционеров-демократов
- •А.И. Герцен и идея революции
- •Александр Иванович Герцен (1812—1870)
- •Антропологическая философия Н.Г. Чернышевского
- •Н.Г. Чернышевский (1828—1889)
- •4. Учение B.C. Соловьева как вершина русской религиозной философии
- •Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900)
- •Философская система на основе «цельного знания»
- •Философия всеединства и начала софиологии
- •Проект вселенской теократии и идея Богочеловечества
- •5. Русская философия «серебряного века» и персонализм Н.А. Бердяева
- •Николай Александрович Бердяев (1874—1948)
- •Переосмысление христианской эсхатологии
- •Философия свободы
- •Смысл творчества
- •Антропология - персонализм - экзистенциализм
- •Философия неравенства: критика демократии
- •6. Лев Шестов и русский экзистенциализм
- •Лев Исаакович Шварцман (1866—1938),
- •«Философия трагедии»: эгоизм против морали
- •«Философия абсурда»: Шестов как экзистенциалист
- •Литература
- •Заключение. Можно ли говорить о «конце философии»?
- •СОДЕРЖАНИЕ
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru |
137 |
«творческого» восприятия?
На этот вопрос возможны два ответа. Во-первых, можно признать, что существует лишь один единственный субъект, а все остальные люди — всего лишь комплексы его ощущений. Такая позиция именуется в
322
философии солипсизмом, от латинского solo, что значит «один». Но в этом случае не только множество других людей, но и Бог должен быть признан всего лишь элементом человеческого опыта, а это было несовместимо ни с убеждениями, ни с саном Джорджа Беркли. Поэтому он идет по второму пути, признавая, что источником наших восприятий является не человеческий субъект, а субъект потустороннего происхождения. Именно Бог в позднем творчестве Беркли воздействует на нас извне, вызывая у всех людей одинаковые представления о вещах и процессах.
Таким образом, там, где у материалистов обычно находится материя, у Беркли оказался Бог. И Бога он вынужден был признать субстанцией и сущностью мира, скрывающейся за пеленой наших восприятий, хотя он вместе с материей отрицает понятие субстанции вообще. Задача Бога, с точки зрения «позднего» Беркли, заключается в общении с нами. И общается он с людьми посредством неких таинственных иероглифов, которые мы воспринимаем в виде вещей.
Характерно, что признание Бога в качестве субстанции приводит Беркли в конце концов к измене эмпиризму. В своей поздней работе под названием «Сейрис» он высказывает сомнение насчет того, что ощущения являются единственным источником познания. Так происходит переход Беркли от субъективного к объективному идеализму.
Беркли все время возражает против скептицизма, но при этом не приводит никаких серьезных оснований для его опровержения, кроме существования Бога. Иначе говоря, скептицизму он в состоянии противопоставить только христианский догматизм. Но все аргументы, которые Беркли приводит против материальной субстанции, все равно оборачиваются против всякой субстанции. И Бог Беркли в учении скептика Юма в итоге разделит ту же судьбу, что и материя.
«Непоследовательность в этой системе, — писал по поводу Беркли Гегель, — должен был взять на себя опять-таки бог, — он играет роль стока; ему предоставляется разрешение противоречия. Короче говоря, в этой системе остаются совершенно прежними обыденная чувственная картина вселенной и раздробленность действительности, равно как и система мыслей и лишенных понятия суждений. Все это остается тем же, чем оно было до появления системы Беркли; в содер-
323
жании ничего не меняется и новым является только та абстрактная форма, что все есть лишь
восприятие»50.
Таким образом, Гегель, будучи сам идеалистом, критикует Беркли за так называемый субъективный идеализм, который он называет формальным идеализмом. Это такой идеализм, который не только не обосновывает никакого идеала, но и сам идеал превращает во что-то недействительное. И понятно, по какой причине это происходит. Ведь идеал как что-то действительное должен иметь субстанциальное значение. И потому всю философию Беркли следует воспринимать как примитивный субъективизм.
Характерно, что указанный недостаток идеализма Беркли смогли оценить не только философы, но и миряне, искренне преданные христианству. Так известный английский лексиограф С.Джонсон, строгий религиозный моралист, демонстрировал ложность учения Беркли, яростно пиная придорожные камни. Таким образом он подтверждал реальность мира как божьего творения.
Итак, эмпиризм, как мы видим, несовместим с признанием какой-либо субстанции, материальной или духовной. А потому и материалисты типа Локка, и идеалисты типа Беркли постоянно путаются в противоречиях. А избежать таких противоречий можно лишь в том случае, если сторонник эмпиризма окажется скептиком.
5. Скептицизм Д. Юма: против религиозного и метафизического догматизма
Скептицизм Юма, так же как и субъективный идеализм Беркли, уходит своими корнями к эмпиризму Локка. Однако, в отличие от Беркли, Юм более последователен и выступает не только против материализма, но и с критикой существующего религиозного сознания. И эта критика прикрывается благовидным предлогом скептицизма: достоверное знание о боге, как и о мире, сомнительно. Юм воюет на два фронта. Он
50 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994. С. 431-432.
324
противостоит религиозному догматизму и фанатизму, отрицая возможность знания божественной субстанции. И одновременно он противостоит материализму и, соответственно, атеизму, отрицая возможность постижения материальной субстанции. Он отрицает возможность познания какой-либо
субстанции вообще.
Давид Юм (1711-1776)
Здесь необходимо заметить, что Давид Юм (1711-1776) жил в век Просвещения, и сам был выдающимся английским просветителем. Он родился в Эдинбурге — столице Шотландии, которая в XVIII веке достигла серьезного экономического процветания. Ранее Шотландия была известна лишь как
Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru |
138 |
родина клетчатых мужских юбок, виски и волынок. Но уже во времена Юма сельское хозяйство Шотландии стало образцом для всей Европы. В Шотландии набирал силу промышленный переворот. Что касается культурной жизни этой части Британских островов, то она была весьма противоречивой.
С одной стороны, национальная пресвитерианская церковь ревностно следила за поведением мирян, запрещая даже выставлять картины и ставить пьесы а с другой стороны, Эдинбург именовали Северными Афинами. И связано это было с шотландскими университетами, в которых преподавали известные просветители Ф.Хатчесон, А.Фергюсон, Т.Рид, А.Смит и др. Большинство преподавателей в университетах имели религиозный сан, и, тем не менее, в отличие от Оксфорда и Кембриджа, студентам здесь давали не узкое специальное, а широкое гуманитарное образование, основу которого составляла «моральная философия» прославившей себя Шотландской школы.
В «Автобиографии», написанной за несколько месяцев до смерти, Юм охарактеризовал весь свой жизненный путь. Без ложной скромности он указал на свой кроткий, добродушный нрав и рано проявившийся литературный дар. Именно для совершенствования литературных способностей, даже не окончив университета, Юм уехал во Францию, где за три года написал главный труд своей жизни «Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам». Уже в 1739 году по возращении из Франции Юм публикует Два первых тома трактата. Но реакции со стороны философской общественности и клерикальных кругов не последовало.
325
Тогда же Юм вступает в переписку и полемику с Ф. Хатчесоном. По всей видимости, именно отрицательные отзывы Хатчесона о Юме повлияли на то, что в 1745 году ему отказали в месте преподавателя кафедры этики и пневматической философии Эдинбургского университета. Неудачной была и попытка Юма получить место на кафедре логики в университете Глазго. Главным обвинением против него являлось вольнодумство и оскорбление веры.
Всилу этих причин назначение Юма в 1752 году хранителем библиотеки адвокатов было воспринято
вЭдинбурге как победа прогрессивных сил. Есть сведения, что, будучи человеком обеспеченным, Юм отдавал свое жалованье бедствующему философу Адаму Фергюсону.
Втечение ряда лет Юм занимался дипломатической деятельностью в Европе. Так, будучи помощником государственного секретаря посольства в Париже, он сблизился с французскими просветителями. Там же. он подружился с Ж.-Ж. Руссо, которого пригласил на родину. Но последний, будучи человеком подозрительным, сумел поссориться даже с Юмом, который был одним из самых добродушных людей своего времени.
Несмотря на службу, Юм продолжал научную работу. Помимо «Трактата о человеческой природе», он успел опубликовать «Исследование о человеческом познании», «Исследование о принципах морали», «Естественную историю религии», «Политические беседы» и другие произведения. Кроме того, в течение ряда лет он издавал многотомную «Историю Англии», которая вызвала большие нарекания из-за нетрадиционной подачи известных исторических фактов. Кроме того, Юм был первым из английских историков, проигнорировавшим божественное провидение.
Умер Юм в Эдинбурге, тихо угаснув от какой-то внутренней болезни. Накануне смерти он писал: «Теперь я жду скорой кончины. Я очень мало страдал от своей болезни, и, что еще любопытнее, несмотря на сильное истощение организма, мое душевное равновесие ни на минуту не покидало меня, так что если бы мне надо было назвать какую-нибудь пору моей жизни, которую я хотел бы пережить снова, то я указал бы на последнюю. Я сохранил ту же страсть к науке, ту же живость в обществе, как и прежде. Впрочем, я ду-
326
маю, что человек 65 лет, умирая, не теряет ничего, кроме нескольких лет недомогания... Трудно быть
менее привязанным к жизни, чем я теперь»51.
Теория познания на основе скептицизма
Как уже было сказано, Юм в философии стоял на позициях скептицизма. Но, предваряя более подробную характеристику его взглядов, отметим, что скептицизм очень часто играет роль своеобразного alibi, которое люди себе выдумывают, чтобы спокойно жить на свете. Суть этого alibi в том, что все в мире относительно, нет никаких абсолютных ценностей, а потому нечего и беспокоиться. Вполне возможно, что именно это и вывело из себя гостившего у Юма Руссо. В конце концов, если тебе будут постоянно твердить, что все относительно, то это выведет из себя кого угодно.
И все же скептицизм Юма еще не обрел того пошлого характера, какой он имеет в современном мире, где любая жизненная позиция принимается только сугубо условно в обмен на обеспеченную жизнь. И серьезность скептицизма Юма проявляется в том, что он выступил против субстанциальности Бога в то время и в той среде, где такой образ мыслей вовсе не приветствовался и не сулил гарантированного жизненного успеха.
Итак, скептицизм Юма напрямую связан с локковским эмпиризмом. Как и Беркли, Юм берет у Локка главное — критику идеи субстанции, но по большому счету не выдвигает против этой идеи ни одного нового аргумента. Новизна же его позиции, в сравнении с Локком и Беркли, в том, что существование Бога, считает Юм, так же сомнительно, как и существование материи. Ведь ни то, ни другое не дано нам в чувственном опыте. Бога, например, мы не видим, не слышим, вообще никак не ощущаем. А потому религия, согласно Юму, приемлема только по моральным соображениям. Без Бога людям грозит
Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru |
139 |
озверение. Если Бога нет, как скажет потом Достоевский, то все позволено.
То же самое относится и к материальной субстанции. Ведь материю как таковую мы тоже не ощущаем. А конечный вывод скептицизма заключается в том, что в познании мы можем иметь дело только с явлением, а
51 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. М., 1995. С. 43.
327
не с тем, что является, т. е. с сущностью. Что касается самой действительности, то о ней ничего определенного сказать нельзя. Будучи скептиком, Юм в сомнении видит главное оружие философа. А потому считает, что философу нет смысла проводить четкую грань между достоверным и недостоверным, между истинным знанием и знанием ложным. И тем более, не стоит без всяких сомнений признавать за нашими знаниями статус всеобщности и необходимости, как это делают, к примеру, в математике и в механике. Но, почему же это все-таки происходит?
В «Трактате о человеческой природе», а именно в книге первой, которая называется «О познании», Юм различает впечатления и идеи. И он считает, что в этом различении состоит одно из его главных открытий, по сравнению с Локком. «Употребляя здесь термины впечатление и идея в смысле отличном от обыкновенного, — пишет он, — я надеюсь, что эта вольность будет мне разрешена. Быть может, я скорее возвращу слову идея его первоначальный смысл, от которого оно было удалено Локком, обозначавшим с его помощью все наши восприятия»52.
Локк, действительно, все наши знания отождествлял с идеями: простыми и сложными. При этом даже сложные идеи в его учении были эмпирическими по своему содержанию. В отличие от него, Юм вводит посредника между вещью и идеей в виде впечатления. Но разница между впечатлением и идеей у него остается не качественной, а чисто количественной. «Впечатлениями» Юм называет «все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе»53. «Идеями» он называет «слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении»54.
Отсюда уже хорошо видно, что Юм в целом следует эмпирической традиции в понимании природы идей. У него идея — это только образ «впечатления», тогда как совершенно ясно, что, к примеру, идея паровоза — это вовсе не образ впечатления, которое он производит в нас. Идея паровоза кому-то пришла в голову раньше, чем появился сам паровоз, и в этом смысле идея даже предшествует «впечатлению». Таков изна-
52Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. М., 1995. С. 58 (прим.)
53См.: Там же.
54См.: Там же.
328
чальный смысл понятия «идея», каким его ввел Платон. Идеи у Платона — это не образы, а прообразы вещей, а значит их всеобщие сущности.
Англичане, как заметит потом Гегель, «идеей» называют даже чувственный образ собаки. Но идея не есть чувственное, а она, наоборот, выражает сверхчувственное в вещах. Если идеи нет в этом качестве, то ее нет вообще. Иначе говоря, чтобы вернуть «идее» ее первоначальный смысл, нужно, как минимум, показать, каким образом в идее подвергается отрицанию чувственное «впечатление». Но именно этой отрицательности у Юма нет, и его «идеи» не выводят нас за пределы чувственного опыта.
Итак, впечатления и идеи — это своеобразные «атомы» теории познания Юма. И свою задачу он видит в анализе их соотношений. С. этой целью Юм вводит принцип ассоциации психических образов, который стал затем основой ассоцианистской психологии. В Юме вообще часто видят одного из основоположников науки психологии. Сам же Юм считал, что на основе принципа ассоциации можно создать аналог ньютоновской механики применительно к человеку. В отличие от Беркли, он видел в учении Ньютона образец научного знания и руководствовался им при написании «Трактата о человеческой природе», разделы которого — логика (теория познания), этика, критицизм (эстетика) и политика. И это соответствует основному содержанию всей философии Юма.
Если впечатления и идеи есть нечто, вроде элементов юмовского учения о человеке, то память, воображение, ум, привычка, вера, воля, симпатия — это нечто вроде сил, действующих по аналогии с ньютоновским законом гравитации. При этом память в учении Юма — исходная из указанных сил, проявляющая себя в способности удерживать образы после прекращения воздействия извне. Что же касается идеи, то она, напомним, есть образ впечатления. А по сути это образ образа. И с ним уже имеет дело воображение, которое перемещает идеи куда угодно.
Хотя изначально Юм отмечает живость и интенсивность впечатлений, а идею характеризует как слабый образ впечатления, определенные идеи у него отличаются особой наглядностью. И как раз при такой интуитивной и демонстративной наглядности идея воспринимается как истинная. Именно таким сугубо психологическим является у Юма критерий истиннос-
329
ти, необходимости и всеобщности тех идей, с которыми мы имеем дело в науке. Здесь следует уточнить, что Юм не утверждает их истинный, необходимый и всеобщий характер на деле, а только указывает на то, каким образом они представлены в нашем опыте.
Как было принято в его время, Юм делит идеи на простые и сложные. И последние в его теории познания — продукт деятельности воображения. Здесь стоит отметить, что Юм предполагает ассоциативный принцип, а значит деятельность воображения, не только у людей, но и у животных. Но в
Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru |
140 |
чем тогда принципиальная разница между человеком и животным? Наверное, в наличии ума. Но Юм часто намекает на то, что ум есть и у животных, а у человека он присутствует лишь в превосходной степени, т. е. отличается от ума животных чисто количественно. В любом случае человеческий ум в учении скептика Юма играет незавидную роль. У него выходит, что компетенция ума у человека ограничена лишь отношениями между идеями. «Ум, — пишет Юм, — никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами»55. Речь идет о том, что разум, согласно Юму, судит не о мире, а об опыте, который, в конечном счете, представлен впечатлениями. Предмет разума — отнюдь не отношение знания к миру, а отношение идеи к идее. При этом разум должен иметь дело только с теми идеями, которые произошли из восприятий. В ином случае перед нами фикция, которую следует искоренять. Указанную позицию Юма впоследствии назовут «бритвой Юма», по аналогии с «бритвой Оккама», предлагавшего не плодить лишних
сущностей.
Комбинируя идеи, разум, согласно Юму, сочетает их по принципу сходства, противоположности, степеням качества и количества. В этом случае разум опирается только на строгость правил рассуждения. И как раз в этом случае результатом сопоставления могут быть претендующие на ясность и
точность научные идеи. Тогда же, когда разум сопоставляет идеи по типу смежности в пространстве и
55 Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 156.
330
во времени, а также в соответствии с каузальностью, или причинно-следственной связью, он опирается на опыт. И в этом случае знание имеет вероятностный характер.
В этом месте теория познания самого Юма наименее ясна и наиболее запутана. И понятно, почему. В конечном счете, речь здесь идет о том, как отделить истинное знание от неистинного. И Юм пытается это сделать, не обращая внимания на саму действительность и оставаясь в пределах только опыта, чувственных впечатлений. В дальнейшем аналогичную задачу, но с несколько иным результатом будет решать Кант.
Но в том-то и дело, что чувство, как уже говорилось в связи с Беркли, не может отличить себя от самого себя. И оно должно найти себе опору в чем-то другом. Иначе это будет барон Мюнхаузен, пытающийся вытащить себя из болота за волосы. Только разумом различаются истинное и ложное. И только потому, что он опирается на саму действительность, различая чувство и его объект.
Локк не смог вывести разум из ощущений, да это и невозможно сделать. Разум — это особое качество, которое не содержится непосредственно в ощущениях, но, тем не менее, организует их, опираясь на возможности практики. А у Юма, как и Локка, разум существенным образом от чувства не отличается. И так же, как у Локка, разум появляется у него, как античный «бог из машины», взявшись неизвестно откуда.
Не только разум, но и все остальные способности человека, включая память, воображение и пр., являются у Юма изначальными «качествами» человеческой природы, которые он иногда именует «принципами», а иногда «инстинктом» наших душ. И сама идея подобных «качеств» — прекрасная «палочка-выручалочка» в трудно объяснимых ситуациях. Выходит так, что избавляясь от одних фиктивных идей, Юм вводит другие. Впрочем, рассуждения о по сути непознанной человеческой природе, на которую можно все списать, были очень популярны в его время. Юм нуждается в этом потому, что даже то минимальное своеобразие, которое он признает за способностями человека, полностью редуцировать, т. е. свести без остатка к опыту, невозможно. И тогда появляется все и вся объясняющая «человеческая природа».
331
«Причинность» и «субстанция» как фиктивные идеи
Аналогичной «палочкой-выручалочкой» у Юма становится привычка в качестве одного из проявлений человеческой природы. Привычкой и прошлым опытом Юм объясняет происхождение фиктивной идеи причинности. Ведь причинности как порождения одного другим, по его мнению, в нашем чувственном опыте нет, а в нем есть лишь следование одного за другим во времени. «Post hoc», подчеркивает он, не означает «propter hoc»
«Разум никогда не может убедить нас в том, — пишет Юм, — что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации»56. Точно так же Юм уверен, что в смене событий не заложена их необходимая повторяемость А ведь это тоже предполагается в идее причинности. То, что Солнце множество раз на наших глазах всходило и заходило, еще не означает, что завтра оно взойдет вновь. Мы опять же привыкли к этому. Но по сути тезис о завтрашнем восходе солнца столь же недостоверен, как и противоположный тезис, согласно которому солнце завтра не взойдет.
Главным объектом критики у Локка была идея субстанции, тогда как у Юма к ней присоединяется еще и причинность. Понятно, что причинность у Юма оказывается чисто субъективным феноменом, а именно следующими друг за другом впечатлениями, и не более. Отсюда скептическое пирроновское «воздержание» от определенных суждений о мире. «Ничто так не требуется от истинного философа, — пишет Юм, — как воздержание от чрезмерного стремления к исследованию причин; установив ту или
Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru |
141 |
иную доктрину с помощью достаточного количества опытов, он должен удовольствоваться этим, если видит, что дальнейшее исследование повело бы его к темным и неопределенным умозрениям. В таком случае ему лучше было бы сделать целью своего исследования рассмотрение действий своего принципа, а не причин его»57.
56Юм Д. Соч. Τ. 2. С. 196
57Юм Д. Трактат о человеческой природе Книга первая Μ., 1995. С. 70
332
Понятно, что любые истины, если верить Юму, по большому счету истинами не являются, поскольку их соответствие действительности ничем не подтверждается, а подкрепляется психологическими привычками, самоочевидностями и Τ. п. Но в таком случае всякая наука лишена смысла. И действительно, эмпиризм, последовательно реализованный в теории познания, лишает науку, и прежде всего теоретическую науку, какого-либо смысла и перспектив развития. Вот почему эмпирическая философия Нового времени подвергалась отчаянной критике со стороны философов-рационалистов.
Как можно видеть из приведенного выше положения Юма, идея причинности возникает на основе не только привычки, но и веры в качестве еще одного проявления человеческой природы. Здесь следует уточнить, что Юм различал религиозную веру как «faith» и доверие как «belief». И как раз такая внутренняя уверенность в присутствии внешнего мира отделяет его от субъективизма типа Беркли. В отличие от Беркли, Юм не раз упоминает о том, что, хотя мы не можем судить о подлинном состоянии внешнего мира, а только о собственном опыте, этот мир существует, в силу нашего изначального доверия к нему.
Проблески наивного материализма в учении Юма опять же связаны с чисто психологическим феноменом доверия. Что касается веры в Бога как Творца мира, то такой собственно религиозной веры он не находит в основании нашего опыта. Более того, Юм убежден, что христианская вера в Бога есть результат неправомерного распространения опытных данных на сверхопытную область, распространения данных о конечном на бесконечное. Именно так, по его мнению, поступают теологи в своих доказательствах бытия Божия. К примеру, они не правы, когда на основании идеи Бога в нашем разуме утверждают его реальное существование. А как раз на этом построено известное «онтологическое доказательство» бытия Бога. Более того, все катафатическое богословие, которое судит о Боге по аналогии с его творениями, с точки зрения Юма, не выдерживает критики
Здесь, как мы видим, объектом критики оказывается метафизика, а точнее рациональная теология с ее размышлениями над идеей Бога, которую затем будет критиковать Кант. И точно так же Юм не согласен с
333
существованием бессмертной души, идея которой в XVIII веке стала предметом рациональной психологии Юм, как уже говорилось, не признает существования материальной и духовной субстанции «Истинная метафизика, — утверждает он, — учит нас, что представление о субстанции полностью смутно и несовершенно и что мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Поэтому материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому»58.
Он считает, что только воображение способно представить нам множество («пучок») впечатлений в качестве единого «объекта», приписав ему еще статус субстанции. Существенную роль здесь, по мнению Юма, играет язык, который при помощи имени закрепляет такую «игру воображения» «Особенная идея становится общей, — пишет Юм, — будучи присоединена к общему имени, т.е. к термину, который благодаря привычному соединению со многими другими особенными идеями находится в некотором отношении к последним и легко вызывает их в воображении»59.
То же самое, по мнению Юма, происходит, когда впечатления искусственно соединяются в идею человеческой души. Критикой субстанциального понимания души завершается первая книга «Трактата о человеческой природе» под названием «О познании», что само по себе вполне знаменательно и логично. Согласно Юму, единство души — это фикция, а, точнее сказать, мнимость, видимость. Как и во всех других случаях, он подробным образом объясняет механизм перехода в опыте от одного впечатления к другому. А поскольку переходы эти незаметные, воображение формирует иллюзию, что мы имеем дело с чем-то единым. Уже говорилось, что в своем знаменитом трактате Юм сознательно стремится к подобию с теорией Ньютона А в результате впечатления в его учении мыслятся, подобно атомам, в качестве неких дискретных единиц, соотнесенных чисто внешне. Но такую внешнюю соотнесенность впечатлений нельзя признать субстанциальным единством.
58Юм Д. Соч. в 2 Τ. Μ., 1966 Τ. 2. С. 798
59Там же. Τ. 1. С. 114
334
Юм отрицает не только душу как нечто единое и неделимое, но и отказывается признать объективность впечатлений в общепринятом смысле. Статус объективности, как в материализме, так и в идеализме, считает он, связан с местом в пространстве. Но это неприменимо к содержанию души. Иронизируя по этому поводу, Юм пишет: «Моральное размышление не может быть помещено направо или налево от аффекта, а запах или звук не может обладать круглой или квадратной фигурой»60. Речь идет о способе существования или, как выражается Юм, о локальном соединении души с материей. И его вывод в том, что содержание души существует, однако, нигде не находится. Связи между впечатлениями налицо, но связь впечатлений с объективным материальным миром — очередная фикция А потому
Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).