фигурально понимать парадоксальное замечание Чужеземца в «Софисте»: «Философа же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области; духовные очи большинства не в силах выдержать созерцания божественного»21.

Идеалистическая диалектика Платона, тем не менее, оказалась вершиной античной диалектики. После Платона она не поднялась выше даже у Аристотеля. И к той форме диалектики, которая развивалась Платоном, всерьез вернется в начале XIX века только Г.В.Ф. Гегель.

8. Учение Аристотеля как энциклопедия античной философии

Аристотель (384—322 до н. э.)

Великий грек Аристотель (384—322 до н. э.) является самым универсальным мыслителем всех времен и народов. Вся современная философия, наука и культура так или иначе обязаны Аристотелю. Родился он в городе Стагиры неподалеку от Македонии. Его отец Никомах был врачом при македонском царе Аминте III. В семнадцатилетнем возрасте Аристотель уехал в Афины для довершения образования и вступил в Академию — школу Платона. В ней он пробыл двадцать лет до самой смерти Платона поначалу как слушатель, а затем как равноправный член Академии. В кругу учеников и друзей Платона

Аристотель резко выделялся громадной начитанностью и выдающимся умственным

21 Платон. Собр. соч. в 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 325

98

дарованием. Сам Платон, сравнивая с Аристотелем своего ученика Ксенократа, говорил, что если Ксенократу нужны шпоры, то Аристотелю — узда.

После смерти Платона Аристотель вышел из Академии во многом по той причине, что ее возглавил некто Спевсипп — племянник Платона, с которым у Аристотеля не складывались отношения. Через несколько лет Аристотель поступил на службу к македонскому царю Филиппу II в качестве воспитателя его сына — будущего великого завоевателя Александра Македонского, которому в ту пору было тринадцать лет.

Существуют разные объяснения отъезда Аристотеля из Македонии через несколько лет. В некоторых случаях его связывают с победой Филиппа II над греческим ополчением, после чего Греция утратила свою независимость. Но чаще возвращение Аристотеля в Грецию объясняют тем, что Александр, став царем, увлекся военными походами. В этих новых условиях Аристотель возвращается в Афины после двенадцатилетнего отсутствия и основывает уже собственную философскую школу.

Эта школа находилась в одном из предместий города и примыкала к храму Аполлона Ликейского (в переводе «волчьего»), в результате чего она получила название Ликей, или Лицей. Поскольку занятия с учениками Аристотель проводил в саду для прогулок, то его учеников называли перипатетиками, т. е. «прогуливающимися», а сама школа получила название перипатетической.

Умер Аристотель на острове Эвбея, прожив 61 год. Причиной его бегства в Халкиду на о.Эвбея, где находилась вилла его покойной матери, стали гонения. После смерти Александра в них выразились антимакедонские настроения афинян. В Аристотеле видели человека, сочувствующего Александру, хотя формально ему были предъявлены обвинения в «безбожии».

Аристотель, как уже сказано, был самым универсальным мыслителем античности и не только владел всей совокупностью научных и философских знаний своего времени, но и заложил целый ряд по существу новых наук. У него впервые появляются такие науки, как физика, биология, психология, а также логика и этика. Причем, как раз в свете всесторонних познаний Аристотеля, перед ним со всей остротой встает воп-

99

рос: а чем же, собственно, занимается философия, и каково ее место среди других наук?

Проблема уточнения предмета философии была поставлена самой историей. До Аристотеля уже был накоплен значительный опыт философского и научного познания, и его необходимо было обобщить, что и делает Аристотель. Более ранние греческие мыслители, как мы знаем, исследовали природу вещей и назывались «физиками» или «фисиологами». Философия тогда еще не отделилась от науки как исследования природы. Сократ и Платон, вслед за софистами, противопоставили прежним «фисиологам» принцип «Познай самого себя». Аристотель производит своеобразный синтез этих крайних точек зрения, показав, что человеческое мышление и окружающий мир в своей сущности совпадают, представляют собой одно и то же. И именно те формы, в которых человеческое мышление и его предмет суть одно и то же, как раз и являются предметом классической философии.

Аристотель, правда, продолжает называть «философией» всю совокупность научно-теоретического знания о действительности. При этом он вводит названия «первая философия» и «вторая философия». «Вторую философию» он еще называл «физикой». Что касается «первой философии», то впоследствии она станет называться «метафизикой». Причем термин «метафизика» самим Аристотелем не употребляется. Его стал использовать в I веке до н. э. систематизатор произведений Аристотеля Андроник Родосский. «Метафизикой» он назвал то сочинение, которое шло у Аристотеля после «Физики». Буквально «метафизика» так и переводится: «то, что после физики». Но по существу это наука об умопостигаемом, т. е. о том, что находится за пределами нашего непосредственного опыта, за пределами видимой природы.

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

Критика Аристотелем платоновского учения об идеях

Известно, что Аристотель стал спорить с Платоном, еще будучи его учеником. Аристотель в своей критике платонизма исходит из того, что идеи Платона должны выражать одинаковое в вещах. На этом, в частности, основано его возражение, которое получи-

100

ло название «третий человек». Если идея человека, доказывает Аристотель, выражает одинаковое в людях, то у идеи человека и самого человека также должно быть что-то одинаковое. А значит должна существовать идея общности человека и его идеи. И так можно рассуждать до бесконечности.

Но если присмотреться даже к обычному употреблению слова «идея», то она выражает отнюдь не одно только одинаковое в вещах, а некоторую основу и сущность, которые совсем не тождественны своему проявлению. Поэтому, скажем, отдельный человек по имени Иван и сущность человека отнюдь не тождественны. Тем более, что в поисках подобного во всех людях мы сразу же запутываемся в противоречиях. К примеру, какой цвет волос мы должны считать «существенным» для человека? Белый? Рыжий? Может быть, черный? Вполне очевидно, что выделение «подобного» здесь невозможно. Собственно, такая мыслительная форма, как идея, была бы просто не нужна, если бы простым чувственным восприятием мы могли выявлять сущность и существенные черты. Само мышление возникает только потому, что одних чувств недостаточно для ориентации во внешнем мире.

Именно потому идеи у Платона выражают не столько момент подобия между вещами, сколько момент их принципиального единства. Идея у Платона представляет то главное в определенном классе вещей, что выражается словами «образец» и «принцип». И в таком понимании сущности состоит достижение платонизма. Но это достижение, как мы знаем, тут же оборачивается своей негативной стороной. Ведь в окружающем нас мире, согласно Платону, существуют лишь отдельные, никак и ничем не связанные друг с другом вещи. А в результате сущность мира в платонизме оказывается внеположенной этому миру. Тем более, что для самостоятельного «мира идей» у Платона есть замечательный аналог в виде внешне самодостаточного духовного мира человека.

Указанный нами разрыв между миром и его же сущностью — главная мишень в аристотелевской критике платонизма. Аристотель настаивает на том, что сущность мира не должна ему противостоять, а должна в нем и находиться. И здесь Аристотель прав, поскольку ухватывает коренную слабость философского идеализма. Она проявляется в особых трудностях,

101

возникающих у идеалистов при объяснении взаимосвязи явления и сущности, материального и идеального. Поэтому Аристотель прав, когда заявляет, что сущее не может происходить из идей в понимании Платона ни в одном из обычных значений «из». «Говорить же, что они образцы, — категорически заявляет Аристотель, — и это все остальное им причастно, значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями»22.

Отвергнув платоновское учение о мире идей и мире вещей, Аристотель выдвинул вместо него представление, согласно которому все сущее происходит и состоит из двух основных начал — «формы»

и«материи». И здесь следует уточнить, что Аристотель первым ввел в философию понятие материи (υλη), подобно тому, как Платон первым ввел в классическую философию представление об идее

(είδος).

Итак, активным и ведущим началом в указанной паре у Аристотеля является форма. Ее безусловный приоритет в каждой вещи очевиден. Вещь собственно и представляет собой то, что составляет ее форму. Такую форму вещи, в отличие от ее внешнего облика, Аристотель характеризует как субстанциальную форму. Форма есть то, чем одна вещь отличается от другой, и форма — это всеобщий принцип сходства

иразнообразия. Это в одинаковой степени относится как к вещам чисто природным, так и к вещам, созданным человеком. Определенную форму, согласно Аристотелю, имеют и дерево, и статуя.

Материя и форма суть принципы возникновения и исчезновения вещей. Если мы возьмем медный шар, то материей для него будет медь, а формой — сам шар. И возникновение медного шара заключается в том, что медь как материя обретает определенную форму, а именно форму шара. Точно так же исчезновение медного шара может заключаться только в том, что он утрачивает свою форму, но при этом остается медь и остается шар в качестве формы. Но как понимать эту «чистую» форму шара? И где она находится? Этот вопрос вызывает определенное затруднение, которое как будто подталкивает Аристотеля назад — к платоновскому взгляду на идеальное. Но при этом он его существенно меняет.

22 Аристотель. Собр. соч. в 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 330.

102

Аристотель, как уже говорилось, разрешил главный парадокс платонизма, возвратив вещам их сущность. В мироздании, согласно Аристотелю, существуют только отдельные вещи. Существуют отдельные дома, доказывает он, но не существует «дом вообще». Родовое своеобразие вещи определяется не неким образцом в отдельном мире, а ее же субстанциальной формой. Но у того же Аристотеля сущность вещи продолжает нуждаться в вечной и неизменной опоре, в качестве которой как раз и выступают «чистые» формы, а по-другому — идеи в уме Бога-перводвигателя.

Платон и Аристотель не могут признать возникновения сущности в самом мире вещей, а потому каждый по-своему постулируют ее. Первый выносит неизменную сущность вещи в особый «мир идей», а второй ставит сущность вещи в зависимость от ее идеи в уме Бога. А разница в том, что идеи как

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

«чистые» формы у Аристотеля бестелесны. И в этом смысле, настаивая на существовании бестелесных идей, Аристотель — более последовательный идеалист, чем сам Платон.

Аристотель характеризует Бога как «форму форм», которая, будучи неподвижной, приводит весь мир в движение. И тем не менее, Аристотеля следует признать дуалистом. Ведь вторым началом мира он признает материю. Надо сказать, что Аристотель различал «первую материю» и «последнюю материю», за которой впоследствии закрепилось другое название — «вторая материя». «Первая» и «последняя» материя у Аристотеля отличаются тем, что одна оформлена, а другая нет, т. е. «первая» материя предполагает форму потенциально, а «последняя» обладает ею актуально. Иначе говоря, речь идет о материи в двух ее различных состояниях, на которые так любит ссылаться Стагирит во многих случаях,

— потенциальном и актуальном.

«Второй материей» впоследствии будут называть все то, из чего состоят вещи и что мы воспринимаем с помощью своих чувств. Что касается «первой материи», то она постигается только умом, так как лежит в основе мира как нечто совершенно бесформенное. Это некое пассивное начало, по отношению к которому Аристотель часто использует характеристику «лишенность». «А под материей,

— читаем мы в третьей главе седьмой книги «Метафизики», — я разумею то, что само по себе не обозначается ни как суть вещи (ti), ни

103

как что-то количественное, ни как что-либо другое, чем определено сущее»23.

Поскольку то, что Аристотель называет «первой материей», не имеет никаких определений, то о ней ничего нельзя сказать, кроме того, что она существует. Аристотель постоянно подчеркивает тот факт, что «первая материя» сама по себе чувствам не дана. Но мы что-то мыслим только потому, что мы это что-то отличаем от всего остального. И потому получается, что если даже «первая материя» — это чистая мысль, то эта мысль абсолютно пустая, только название, только слово. Какой же смысл в существовании такой пустой «первоматерии» ?

Объяснение, как ни парадоксально, состоит в том, что вещи и существа на самом деле невозможно разложить на чистую форму и неопределенную материю. «Вторая», или, по-другому, «последняя» материя у Аристотеля постоянно выходит за пределы пассивного и бесформенного субстрата. В уже приведенном примере с медным шаром медь как его материя отнюдь не является таким неопределенным субстратом. Наоборот, она, в свою очередь, предстает как единство формы и материи, а последняя, в свою очередь, тоже никакой не субстрат, а сочетание природных стихий — земли, огня, воды и воздуха.

Уже здесь можно сделать вывод, что «вторая материя» оказывается у Аристотеля вовсе не материей, а единством материи и формы. Более того, при анализе бытия вещей она способна представать, то формой, то материей. Та же медь в отношении формы шара является материей, но в отношении составляющих ее природных стихий — уже форма.

С позиций более развитой диалектической мысли вполне понятно, что под «второй материей» у Аристотеля, скорее всего, скрывается категория «содержание». И все метаморфозы этой «второй материи» у Аристотеля порождены той органической связью между формой и содержанием, которая присутствует в реальных вещах. Причем именно в свете этой неразрывной связи между формой и содержанием чистые актуальные формы в уме Бога и такая же

23 Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 190.

104

чистая, но потенциальная первоматерия оказываются только абстракциями, порождениями человеческого ума, и не более.

Тем не менее, Аристотель, с его запретом логических противоречий, диалектического оборачивания материи формой признать не может. А потому в противостоянии Бога как «формы форм» и «первоматерии» представлено единственно возможное рассудочное «разрешение» одного из зафиксированных Стагиритом диалектических противоречий. И надо сказать, что идея первоматерии просуществовала в науке и философии вплоть до конца XIX века, а в определенном отношении она существует до сих пор.

Напомним, что и у Платона было нечто, подобное «первой материи»,— неопределенное начало мира, которое он называл «хорой» и противопоставлял Богу как Высшему Благу. Что касается Бога в понимании Аристотеля, то он уже видит в нем инстанцию не столько социального, сколько природного порядка. Бог у Аристотеля — это не платоновское Высшее Благо, на чем затем сделает акцент христианская теология, а предельное основание мироздания. Бог и первоматерия у Аристотеля как бы задают границы мира, и в этом своеобразие его дуализма.

Занимаясь проблемой возникновения и исчезновения вещей, Аристотель разрабатывает учение о четырех видах причин: материальной, формальной, действующей и целевой. Например, когда строится дом, то материальной причиной будут кирпичи, бревна и т. п., формальной причиной — форма дома, его устройство, действующей причиной — деятельность строителя, а целевой причиной — назначение дома, допустим, чтобы в нем жить. В том или ином виде о каждой из этих причин уже говорили предшественники Аристотеля. Но именно он обобщил и прокомментировал эти воззрения. Так, «фисиологи» анализировали материальную причину в виде «воды», «воздуха» или «апейрона». У Эмпедокла речь шла о Любви и Вражде как аналогах действующей причины. Идеи Платона, безусловно, являются формальными началами бытия. А у Гераклита вечно живой Огонь совмещает в себе материальную и движущую причины, которые у Аристотеля противостоят друг другу как Бог и

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

первоматерия.

105

Теория познания, логика и учение e душе

Материальные элементы сущего рассматриваются Аристотелем в основном в «Физике». В отличие от нее, метафизика изучает мир в его целостности, а точнее — мир в его существенных и необходимых формах. Ведь существует как вечный Космос, так и кривое дерево, выросшее у дома Аристотеля в Стагирах. Дерево приобрело искривленную форму в силу привходящих обстоятельств, связанных с его индивидуальной судьбой. Такого рода сущее, по мнению Аристотеля, не может интересовать «первую философию». Ее интересует лишь «сущее как таковое», т. е. то, что существует всегда и везде и не может быть другим.

Такого рода сущее Аристотель именует «категориями» К ним Аристотель относит: 1) сущность, 2) качество, 3) количество, 4) отношение, 5) место, 6) время, 7) положение, 8) обладание, 9) действие, 10) страдание. По сути дела, он исследует и другие необходимые формы сущего, а именно «форму» и «материю», «движение», «необходимость» и «привходящее» (на современном языке «случайность»). При этом он чаще всего говорит о категориях как о «формах сказывания» о мире. И сам термин «категория» берется им из грамматики.

Таким образом Аристотель впервые выделяет категории как формы нашего языка, которые имеют предметный смысл и объективное значение. И действительно, если мы говорим, что Солнце больше Земли, то мы уверены, что слово «больше» имеет в нашем языке тот же смысл, что и в действительности. Другое дело, что категории являются не только необходимыми формами языка. Прежде всего они являются формами нашего мышления, воплощающими себя как в языке, так и в поступках, во всех разумных действиях человека. По существу категории есть необходимые условия истинности нашего знания о мире. Ведь, будучи формами мышления, они одновременно выступают объективными формами окружающего нас мира.

В результате теория бытия, или сущего как такового, которой Аристотель посвятил свою «первую философию», оказывается и теорией нашего знания, общей логикой. Но это содержание учения Аристотеля о бытии было потеряно средневековой схоластикой. Сохранив наследие Аристотеля для потомков, схолас-

106

ты утратили позитивный смысл его метафизики. У них метафизика стала лишь учением о родах и видах бытия, тогда как в качестве логики культивировалась только аристотелевская силлогистика.

Помимо метафизики и учения о силлогизмах, средневековые мыслители с особым вниманием отнеслись к учению Аристотеля о душе, изложенному в одноименном трактате. Аристотель начинает с того, что душа есть не только у человека, а и у любого живого организма. Живое у Аристотеля тождественно одушевленному. В этом существенное отличие аристотелевского анализа проблемы души от ее анализа у Сократа. Самой элементарной душой, согласно Аристотелю, обладает растение, у которого есть способность роста, питания и размножения. Далее он говорит о душах животных, у которых есть способность к ощущению. И только душа человека является разумной душой.

Аристотель последовательно отвергает такую трактовку души, когда она является чем-то вроде особой телесной инстанции, извне воздействующей на организм. Возражая пифагорейцам и своему учителю Платону, Аристотель настаивает на том, что душа неотделима от тела, а потому невозможен метемпсихоз. И прежде всего это касается питающей и ощущающей души. Имея в виду пифагорейцев и платоников, он пишет в первой книге трактата «О душе»: «Эти же философы говорят так, как если бы кто утверждал, что строительное искусство может проникать в флейту; на самом же деле необходимо, чтобы каждое искусство пользовалось своими орудиями, а душа — своим телом»24.

В своем трактате «О душе» он настойчиво проводит мысль о душе как внутренней форме живого тела, когда она, образно говоря, «прорастает» изнутри организма. Аристотель не зря тяготел к биологии. Дело в том, что организм как нечто живое существует благодаря не внешней форме, а благодаря своей внутренней организации. Эту организацию, или форму, Аристотель как раз и отождествляет с душой. Отсюда общее определение души у Аристотеля, которое выглядит так: «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами»25.

24Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 384.

25Там же. С. 395.

107

Слово «entelecheia» — неологизм, введенный именно Аристотелем. И как раз это слово он использует, чтобы выразить своеобразие формы живого тела. Но следует подчеркнуть, что понятие энтелехии в классической философии развития не получило. В отличие от философов, среди которых этим понятием пользовался только Г.В. Лейбниц, на него сделали ставку биологи-виталисты Нового времени. И именно они определили на долгие годы вперед взгляд на энтелехию как некую жизненную силу. Но энтелехия как витальная сила есть одна из многих упрощенных трактовок исходного понятия Аристотеля, которое пусть не прямо, но косвенно все же сказалось на развитии классической философии.

Согласно Аристотелю, душа осуществляет сущность живого тела. Рассуждая о душе, Аристотель приводит характерный пример с топором, суть которого проявляется в действии раскалывания. Если бы топор был естественным и притом живым телом, говорит Аристотель, то раскалывание было бы его

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

сущностью и соответственно его душой2б. И другой пример: «Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз»27.

Из приведенных примеров можно сделать вывод, что душа как осуществленная сущность является сущностью живого тела в действии. И здесь нужно уточнить, что способ действия топора определенным образом представлен в его внешней форме. По сути же, рассуждая о питающей и ощущающей душе, представленной у растений и животных, Аристотель закладывает основы для естественно-научного материализма в объяснении способа их жизнедеятельности. При этом питающая способность растения, согласно Аристотелю, присутствует также у животного и человека.

Последнее, однако, не означает того, что у животного, согласно Аристотелю, есть две души, а у человека их даже три. Характеризуя душу растения и животного, Аристотель замечает, что здесь каждое предше-

26См.: Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 395.

27Там же. С. 395.

108

ствующее каким-то образом сохраняется в последующем. А потому не будет преувеличением сказать, что в животном присутствуют способности растения, а в человеке — животного, а через него и растения. Так что человек в определенном отношении есть растение. Тем не менее, у Аристотеля нет и намека на естественную эволюцию живого, а есть некоторая иерархия живых существ и, соответственно, душ. «Сущее» у Аристотеля не развивается, но оно организовано согласно родам и видам. В этом заключается внутренняя целесообразность бытия, связанная с умом Бога-перводвигателя. А потому в исследовании природы следует двигаться от частного к общему и от простого к сложному. В соответствии с указанным принципом основанием любой души у Аристотеля является способность, ведающая питанием и воспроизведением тела. Будучи в действительности душой растения, она, как уже говорилось, в возможности присутствует в душе каждого живого существа. По сути такая способность коренится в самом теле растения, будучи наиболее явно выраженной в корнях (питание) и семенах (воспроизведение). Но если органами питающей души у растения являются прежде всего корни и семена, то у животного и человека — это пищеварительная и половая система. Ощущающая душа также существует за счет специализированных органов и среди них, прежде всего, органов осязания. При этом органы ощущения растут и формируются за счет питающей души, но по своей сущности и форме соответствуют душе ощущающей. Так сопрягаются усилия двух частей души в создании животного и человеческого организма.

И все же, что касается человеческой души, то здесь не все так просто. Дело в том, что настаивая на смертной душе растения и животного, Аристотель дает повод рассуждать о бессмертии разумной души человека. И это стало причиной острых споров среди его последователей в Средние века и эпоху Возрождения.

Надо сказать, что Аристотель подробнейшим образом анализирует способности ощущать, представлять и мыслить. Суждения его на этот счет отчасти наивны, отчасти остроумны. Но в некоторых случаях он предвосхищает более поздние представления. Например, сравнивая чувства животного и человека, он верно замечает, что в осязании человек превосходит все дру-

109

гие существа. Душа человека, таким образом, помещается Аристотелем на кончиках пальцев.

Столь же проницателен Аристотель, когда замечает, что мышление есть сочетание того, что ощущается. Отсюда понятна и связь мышления с воображением. Ведь суждение как сочетание невозможно без разделения. А отделить, к примеру, красный цвет от розы можно только в воображении. Непосредственно в восприятии мы никогда и нигде не встретим розу, лишенную цвета. Но воображение предполагает элемент произвола, оно разъединяет то, что всегда соединено, и соединяет то, что в действительности разъединено. Поэтому воображение есть источник как истины, так и заблуждения. При этом чувства не заблуждаются, а заблуждается человек, который доверяет или не доверяет чувствам, когда судит. Именно поэтому центральное место в учении Аристотеля занимает вопрос о критериях истинности наших знаний. К таким критериям он, в первую очередь, относит употребление правильных логических форм.

Но вернемся к «воображению», которое у Аристотеля является своеобразным посредником между ощущением и разумом. Тем не менее, нужно иметь в виду существенное различие между «воображением» (Einbildung) в немецкой классике после Канта и аристотелевской «фантасмой»(φαντασία), которую иногда переводят как «фантазия», а чаще — именно как «воображение». Дело в том, что, начиная с И.-Г. Фихте, в деятельности воображения будут видеть начало всех наших познавательных способностей, включая восприятие и теоретическое мышление. Иначе выглядит эта способность у Аристотеля, где не восприятие производно от воображения, а воображение — от восприятия. По сути аристотелевская фантасма— это то, что в современной психологии и теории познания именуют «представлением». Такие представления чаще всего являются копиями прежних восприятий, а потому указанная способность у Аристотеля связана с «общим чувством» и деятельностью сердца.

В трактате «О душе» речь идет о постижении внешней формы вещей посредством ощущения,

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).