философия. И это при всем их равноправии.

Наконец, третья «ветвь», связанная с церковной жизнью. Здесь идеалом является «свободная теократия» или «цельное общество». И здесь так же предполагается равноправное сотрудничество. «Церковь, — пишет Соловьев, — как таковая не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству (так в России называлось «гражданское общество») высшую цель и безусловную норму их деятельности. Другими словами, государство и земство

119См.: Соловьев B.C. Указ. соч.

120Там же. С. 175.

121См.: Там же.

122Там же.

788

совершенно свободны в распоряжении всеми своими собственными средствами и силами, если только они имеют при этом в виду те высшие потребности, которыми определяется духовное общество, которое, таким образом, подобно божеству, должно все двигать, оставаясь само недвижимым»123.

Обратим опять же внимание, что все-таки «двигать» государством и земством должны «высшие потребности», которые не в компетенции государства и земства. И опять-таки все это называется тео- кратия, а не демо-кратия. Такова цель человечества, такова цель мировой истории. «Мы получили теперь, — констатирует Соловьев, — ответ на поставленный нами вначале вопрос о цели человеческого существования: она определилась как образование всецелой общечеловеческой организации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии»124.

Что касается «свободной теократии», то это «contradictio in adjecto», т. e. «противоречие в определении», потому что если теократия, то она несвободна, а если свобода, то не должно быть никакой «кратии», кроме той, которая исходит от самих управляемых, т. е. от народа. Но Соловьев тем и оригинален, что искажает не только обычные философские понятия, но самое христианство, вводя в него одну «ересь» за другой.

И последнее замечание относительно «системы» Соловьева. Система по своему определению — это такое образование, где все взаимосвязано, взаимообусловлено. Следовательно, чтобы раскрыть систему, нужно проследить все переходы одного в другое. А это значит, что Соловьеву нужно было бы показать, как теология переходит в науку, наука — в теологию и т. д. Но ничего подобного у Соловьева нет, и вся его «система» оказывается всего лишь формальной систематизацией налично имеющегося на основе принципа триадичности. Саму триаду он берет у Гегеля. Но систему выстраивает по типу кантовской.

Иначе говоря, философская система Соловьева очень рассудочная, и идея всеединства в ней представ-

123Там же.

124Там же. С. 177.

789

лена очень формально. И это при явной склонности Соловьева к мистицизму. Рассудок и мистика в его учении оказываются двумя разными, никак не связанными между собой опорами т. е. на уровне философского метода задуманного всеединства, как и единства, у Соловьева явно не получилось.

Философия всеединства и начала софиологии

В своем стремлении соединить философию и религию, науку и теологию и, тем самым, создать философию всеединства Соловьев отказывается, по существу, от догмата креационизма, т. е. творения мира из ничего. Бытие Бога, согласно Соловьеву, не нуждается в рациональных доказательствах, которыми занимались схоласты, включая Фому Аквинского. Бытие Бога дано нам непосредственно в мистическом опыте. И в этом самом опыте, по его мнению, мы постигаем единство двух начал в Боге — Единого и первой материи. С. одной стороны, Бог или Абсолют представлен Единым, которое свободно от каких-либо форм и проявлений. С. другой стороны, в Боге представлена производящая сила, творящая многообразное бытие.

По сути, стремясь к всеединству, Соловьев объединяет катафатическое богословие с апофатическим. При этом «объясняя» то, что нам дано мистическим образом, Соловьев не может обойтись без гегелевской диалектики. Первая материя оказывается у него «своим иным» Единого. И одновременно, будучи потенцией бытия, она предстает у него, на манер Мировой воли Артура Шопенгауэра — как слепое и неразумное стремление воплотиться и самоутвердиться. А надо сказать, что в юности, по свидетельствам Л.М. Лопатина, Соловьев был большим поклонником Шопенгауэра125. Как известно, Шопенгауэр поставил на место Бога слепую витальную силу. Этот витальный мотив присутствует в Боге и у Соловьева, а в результате, образ Бога у него постоянно двоится, предстает то в позитивном, то в негативном виде.

Понять диалектику Бога как всеединого у Соловьева чрезвычайно трудно. Одно здесь постоянно обо-

125 См.: Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 111.

790

рачивается другим. Так Бог, как сущее всеединое, оборачивается творящей природой. А Бог, как становящееся всеединое — сотворенной природой. «Главный тезис состоит в том, — пишет по поводу этой диалектики П.П. Гайденко, — что абсолютное не может существовать иначе, чем осуществленное в другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

идеи творения мира»126.

Как мы видим, Соловьев высказывает по поводу Бога идеи, близкие к пантеизму неоплатоников Кузанского, Бруно и Спинозы. Но при этом он хочет остаться правоверным христианином. Иначе говоря, неудача Соловьева заключается в том, что он хочет быть и как бы обутым, и как бы босиком. Но этого даже гегелевская диалектика вынести не может.

Нововведения Соловьева касаются и догмата о Троице, который он толкует в духе гегелевского саморазличения Бога внутри себя. Таково саморазличение на Бога-Отца и Бога-Сына. Последний, в качестве действующего начала, предстает как Логос. Но воплощаясь в мироздании, тот же Логос оборачивается душой мира. Причем, подобно Абсолютному духу Гегеля, мировая душа, будучи потенцией природного мира, только в человеке достигает актуальности и осознает саму себя.

Именно мировую душу Соловьев отождествляет с третьей ипостасью Бога — Святым Духом. Одновременно мировая душа предстает у него как София — вечная божественная женственность. Что касается Христа, то в нем представлены и Логос, и София. Первое как действующее мужское начало, а второе как начало воплощенное и женское.

У Соловьева, как и у Шопенгауэра, в существующем мире преобладает призрачный, иллюзорный момент. Но если Шопенгауэра не устраивал диктат скрытой реальности в виде Мировой воли, то у философии Соловьева иной пафос. Его учение о всеединстве вырастает из стремления вернуть мир к его началу, т. е. к Богу. И при этом свобода как Бога, так и человека оказывается только видимой свободой. Иначе говоря,

126 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. Μ., 2001. С. 50

791

встав на путь пантеизма, Соловьев должен пожертвовать индивидуальной свободой во имя необходимого самодвижения субстанции на манер Спинозы.

По сути, Соловьев сближает человека и Бога. Бог у него является не только «своим иным» природы, но и самого человека. Как бы превосходя существующие формы пантеизма, Соловьев говорит не только о совечности Бога и природы, но и о совечности Бога и человека. Бог не мог сотворить человека, утверждает Соловьев, потому что это делает существование человека случайным.

Соответственно, у Соловьева трансформируется и христианская идея бессмертия души. Подобно Шопенгауэру, он считает, что личная душа, которая связана с принципом индивидуации, а значит с эгоизмом, борьбой и страданиями, не заслуживает спасения. Выходом из положения для Шопенгауэра стала нирвана как растворение личного Я в мироздании. У Соловьева индивидуальная душа после смерти растворяется в единой идеальной сущности человека, из которой она и возникла. И такое игнорирование идеи бессмертия души послужило поводом для острой полемики Соловьева с другим его близким другом — философом Л.М. Лопатиным.

Мы уже говорили, что нечто вроде Мировой воли Шопенгауэра оказывается в учении Соловьева внутри самого Бога. Но тем самым внутри Бога оказывается и дьявольское начало. Но если оно внутри Бога и человека, то исчезает «нужда» в совращении Адама и Евы. И действительно, Соловьев приходит к тому, что убирает, а точнее переосмысляет, еще одну основу христианства — грехопадение первых людей. Отпадение людей от Бога происходит у Соловьева с необходимостью и по воле его самого, поскольку, не отделив людей от себя, Бог не может проявить в полной мере свою к ним Любовь. Для Бога необходимо, пишет Соловьев, «чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особость, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться... во всей полноте своей»127.

Здесь опять напрашивается параллель с Абсолютным Духом Гегеля, который, только полагая себя в

качестве иного, может познать себя. Путь к абсолют-

127 Соловьев B.C. Собр. соч. в 8 т. Т. III. СПб., без года. С. 124.

792

ной любви и добру, согласно логике Соловьева, с необходимостью пролегает через ненависть, зло и отчуждение. Позиция Соловьева, однако, отличается от тех древних восточных учений, в которых Добро и Зло являются разными и равными основами мироздания. Соловьев бросает вызов и Блаженному Августину с его тезисом о зле как простом недостатке добра. Бог у Соловьева сам оказывается творцом зла и носителем дьявольского начала. И как раз это соловьевское мэонического начало в Боге станет истоком будущей философии Бердяева.

До отпадения от Бога, согласно Соловьеву, люди были только умами, созерцавшими само Божество. В результате отпадения они обрели волю и желание. Но каждый человек отпал от Бога и обрел волю не сам по себе, а благодаря мировой душе как субъекту этого глобального действия. Надо сказать, что в Библии образ Софии представлен эпизодически. У Соловьева же София оказывается в центре его религиозных исканий. Она у него и вечная Женственность, и божественная Премудрость, а также Церковь — невеста божественного Логоса, земным воплощением которой является Святая Дева Мария. И тем не менее, София имеет у Соловьева двойственный смысл. С. одной стороны, она мировая душа, а с другой — тело Христово. С. одной стороны, она идеальна, а с другой — материальна. С. одной стороны, она — положительная, жизнеутверждающая сила, а с другой — сила отрицательная, демоническая. Можно предположить, что именно так Соловьев и представлял себе женщин, спасительниц и искусительниц в одном лице.

Имея в виду эту двойственность и неортодоксальность трактовки Соловьевым мировой души —

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

Софии, А.Ф. Лосев пишет: «Здесь у нас возникает вопрос: если душа является третьим лицом Пресвятой Троицы, то каким же это образом она вообще может грешить и отпадать от Божественного Ума? ...

Христианский теолог при таком учении о падении Духа Святого может только ужаснуться. Далее Душа, ставшая теперь Душой мира, квалифицируется как Сатана. И если под Сатаной понимать предельное обобщение мирового зла, то

превращение Души, т. е. Духа Святого, в Сатану тоже становится не очень понятным»128.

128 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С.216-217.

793

Мы знаем, что Соловьев своим учением о Софии основал целую традицию русской софиологии. И именно в этом учении Соловьева наиболее силен мистический момент. Естественно, что поэтому оно плохо поддается рациональному выражению. «Научиться методу у Соловьева невозможно, — замечает Г. Флоровский, — но от него можно загореться вдохновением»129. И София у Соловьева — плод его поэтического вдохновения. Может быть, этот образ навеян каббалой, может быть, образом Вечной Женственности Гете. Но он, безусловно, имеет мало общего с традиционным христианством.

Можно, конечно, заключить, что все это пантеистическая ересь в ее гегелевской форме. Но мотивы, которые за этой ересью кроются, вполне «прогрессивные» — ликвидировать непреодолимую дистанцию между небесным и земным, божественным и человеческим. Человеческое у Соловьева оказывается заключенным в самом божественном. Таким образом проявляются гуманистические устремления Соловьева. Но гуманизм и традиционное христианство, по большому счету, несовместимы, потому что гуманизм означает человеческое достоинство, а с точки зрения христианства, оно есть «гордыня».

В христианстве человек унижен уже фактом своего рождения, он низкое существо по определению Соловьев хочет вернуть человеку человеческое достоинство, не покидая при этом почвы христианства. Но это невозможно сделать, не реформируя христианства как минимум в направлении пантеизма Тогда вся божественная сущность достается человеку, как это было у Николая Кузанского. Но это уже «латинская ересь» И Соловьев движется в эту же сторону

Проект вселенской теократии и идея Богочеловечества

Соловьев — идеалист. Он, как и Платон, считает, что главное — хорошая идея. А хорошая идея не может не пробить себе дорогу в жизни. Платон чуть было не стал жертвой своего идеализма, когда его едва не

129 Прот. Георгий Флоровский. Пути русскаго богословия Париж, 1937. С. 318

794

продали в рабство. Соловьева не продавали в рабство, но к концу жизни он сам понял, что идея, если она расходится с материальным интересом, посрамляет себя. Его идея вселенской теократии оказалась такой же утопией, как и коммунизм Платона.

Соловьев хочет быть прогрессистом и гуманистом, но путь революционного насилия он отрицает. Отрицает он, так сказать, и материальный интерес, и либеральную идею гармонии «интересов». Но тот, кто не делает ставку на революционные преобразования снизу, тот апеллирует к «верхам» и отрицает идею народовластия вообще. Так именно и произошло с Соловьевым, который, будучи в духе времени прогрессистом и гуманистом, запутался в своих исканиях и в конце жизни надеялся только на Бога. А начинал он в надежде на добрую волю людей и властей.

«Сознательное убеждение в том, — писал Соловьев, — что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано... Сознавая необходимость преобразования, я тем самым обязываюсь посвятить всю свою жизнь и все свои силы на то, чтобы это преобразование действительно было совершено. Но самый важный вопрос: где средства?.. Я знаю, что всякое преобразование должно делаться изнутри, из ума и сердца человеческого. Люди управляются своими убеждениями, следовательно, нужно действовать на убеждения, убедить людей в истине. Сама истина, т. е. христианство... — истина сама по себе ясна в моем сознании, но вопрос в том, как ввести ее во всеобщее сознание, для которого она в настоящее время есть какой-то monstrum, нечто совершенно чуждое и непонятное...»130. Почему же истина христианства до сих пор оказалась непонятной и чуждой людям?

Если попытаться ответить на этот вопрос, как, в общем-то, отвечает на него сам Соловьев, то вывод таков: христианство разошлось с идеей социального прогресса. И это касается, прежде всего, православного христианства. Католичество в какой-то степени сумело «оседлать» идею социального прогресса. Католическая церковь признала права человека и граж-

130 Соловьев В. С. Собр. соч. Письма и приложения. Т.З. Брюссель, 1970. С. 88-89

795

данина. Отсюда определенные симпатии Соловьева к католичеству точно так же, как это было в свое время у Чаадаева.

Соловьев различает христианство по сути, и христианство историческое, т. е. форму его проявления. И как раз форма христианства, согласно Соловьеву, является неистинной, не соответствующей своему содержанию. Естественно, задача состоит в том, чтобы все это в соответствие привести. «Спрашивается прежде всего, — ставит вопрос Соловьев, — от чего происходит это отчуждение современного ума от христианства? Обвинять во всем человеческое заблуждение или невежество — было бы очень легко, но и

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

столь же легкомысленно... Дело в том, что христианство, хотя безусловно истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение.

За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в несоответствующую ему неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом... Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловно форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию. Это я делаю и еще буду делать ..»131

Заметим, что, в отличие от славянофилов и западников, Соловьев не идеализирует одну из форм религиозного сознания — западную или восточную. Западные народы, по его мнению, славят «безбожного человека», а восточные — «бесчеловечного Бога». Поэтому он не противопоставляет православие католичеству, а выступает за синтез между ними.

По большому счету, христианство для Соловьева не просто религия, вера, культ, а оно для него идея, социальная доктрина, которая должна быть приведена в соответствие с формой своего выражения и осуще-

131 Соловьев В. С. Указ. соч

796

ствлена в жизни Это для него то же самое, что идеи раннего христианства, под влиянием которых шло движение Реформации в Европе.

Прожект, который пришел в голову двадцатилетнему Соловьеву, мог прийти, как замечает П.А. Сапронов, в не совсем здоровую голову. «Это надо представить себе, — пишет он, — во всей непреложной ясности, двадцатилетний юноша вознамерился не только сделать веру разумом, представление — понятием, снять религию философией или каким-то другим всеобъемлющим знанием, он еще предполагал преобразовать самое христианство, а вместе с ним и человечество, сделать, наконецто, что не удалось (получается именно так) его Основателю и его апостолам. Постановка такой задачи отдавала бы безумием, манией величия, если бы Соловьев был религиозно вменяем. Впрочем, и философская вменяемость Соловьева также под вопросом»132.

Что же предлагает конкретно Соловьев? Во-первых, объединить все христианские церкви, и прежде всего, католическую и православную. Во-вторых, соединить светскую власть с духовной. Платон, как социальный реформатор, апеллировал к тирану Дионисию. Пророк Магомет должен был сам встать во главе вооруженных людей, чтобы ввести не только новую религию, но и новые социальные порядки. И арабский халифат стал первой в истории теократией.

Конт, как социальный реформатор, который тоже был сторонником своего рода теократии, писал русскому царю-самодержцу, чтобы тот использовал свою власть для преобразования общества на «разумных началах», а когда тот, как умный человек, промолчал, обратился с аналогичным предложением к турецкому султану... Не избежал этой логики и Соловьев: чтобы внедрить в жизнь «разумные начала», необходима неограниченная власть. Кто такой властью обладает? — Естественно, русский царь и папа римский. Но, как говорится, бог троицу любит. Поэтому «вселенская теократия», в конечном счете, у Соловьева выглядит так: Богу-Отцу соответствует римский первосвященник, БогуСыну — христианский царь, а Богу-Духу

132 Сапронов П. А. Русская философия Опыт типологической характеристики СПб , 2000. С. 110-111

797

Святому — философствующий пророк (тут Соловьев, видимо, имеет в виду самого себя).

Что касается цели «вселенской теократии», то она, судя по всему, у Соловьева самая благородная, Τ. е. та самая, которая выражена словами Шиллера — «обнимитесь миллионы» — и положена на музыку великим Бетховеном. Это идея всеобщего человеческого братства «Вселенская церковь» должна объединить все нации и народы на Земле, ликвидировать эгоизм и вражду между ними, устранить все социальные противоречия Иначе говоря, это проект Царства божия на Земле, о котором мечтали (и мечтают) христиане, но здесь он соединен с модными в XIX веке идеями социализма и коммунизма. И в таком виде он воплощает идею Богочеловечества.

Но при этом «богочеловечество» Соловьева до боли напоминает «коммунизм» Платона с его сословиями и четким разделением «функций» и «полномочий» Сословно-классовое деление и общественная иерархия в «идеальном» обществе Соловьева сохраняются. И он говорит именно о трех — опять-таки Бог (и Гегель) троицу любит — «основных классах» общества· «народ в тесном смысле — класс сельский или земледельческий по преимуществу, затем класс городской и, наконец, класс лучших людей, общественных деятелей и вождей народа, показателей пути; иначе: село, город и дружина»133.

Маркс в свое время говорил, что «идеальное государство» Платона есть идеализация египетского кастового строя. Что же идеализирует в своей «вселенской теократии» Соловьев? На этот вопрос трудно ответить определенно Но российская буржуазно-помещичья самодержавная монархия здесь явно угадывается. И угадывается здесь О. Конт с его «лучшими людьми» и «мудрыми начальниками», которым так радостно подчиняться. Недаром в 1988 году в докладе, прочитанном по поводу столетнего юбилея Конта, Соловьев выразил свое согласие с основами его «позитивной религии».

Общий ход человеческой истории, по Соловьеву, такой, что начинается она с родового общества, затем переходит к национально-государственной форме, а должна закончиться формой универсальной.

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

Родовая

133 Соловьев В. С. Собр. Соч. в 10 т. СПб, 1911-1914, Τ. 3. С. 413

798

форма, это понятно. «Национально-государственная» форма — это то, что называется цивилизацией.

А вот «универсальная» — это уже коммунизм, Царство божие на земле, или, по Соловьеву, вселенская теократия «Нравственное содержание родовой жизни вековечно, — пишет он, — ограниченная форма родового быта неизбежно расторгается историческим процессом при деятельном участии личности»134 В философии Соловьева угадываются контуры философии «общего дела» Н. Федорова человечество может объединиться только сознательно и только ради значимого для всех людей дела. В противном случае их объединение будет только формальным «Задача, — писал он, — не в простом соединении всех частей человечества и всех дел человеческих в одно общее дело Можно себе представить, что люди работают вместе над какой-нибудь великой задачей и к ней сводят и ей подчиняют все свои частные деятельности, но если эта задача им навязана, если она для них есть нечто роковое и неотступное, если они соединены слепым инстинктом или внешним принуждением, то, хотя бы такое единство распространялось на все человечество, это не будет истинным всечеловечеством, а только огромным «муравейником» Образчики таких муравейников были, мы знаем, в восточных деспотиях — в Китае, в Египте, в небольших размерах они были уже осуществляемы коммунистами в Северной Америке. Против такого муравейника со всей силою восставал Достоевский, видя в нем прямую противоположность своему общественному идеалу. Его идеал требует не только единения всех людей и всех дел человеческих, но главное — человеческого их единения. Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство. Дело не в великости и важности общей задачи, а в добровольном ее признании»135. Правда, под конец жизни Соловьев приходит к осознанию утопичности своей «вселенской теократии». В предисловии к «Трем разговорам о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой Повести об антихристе и с приложениями» он пишет: «остающиеся у нас

ограничения религиозной свобо-

134Соловьев В. С. Соч. в 2 Τ. Μ., 1990 Τ. 1. С. 289

135Там же. Τ. 2. С. 306

799

ды — одна из самых больших для меня сердечных болей, потому что я вижу и чувствую, насколько все эти внешние стеснения и вредны и тягостны не только для тех, кто им подвергается, но главным образом для христианского дела в России, а следовательно, для русского народа, а следовательно, и для русского государства»136.

Утопизм Соловьева заключается в том, что его «вселенская теократия» замешана на идеях либерализма, в том числе и на идее религиозной свободы. Но, простите, какая может быть религиозная свобода в условиях теократии? Христианство, как только оно конституировалось в церковь и стало официальной религией Римского государства, из гонимого тут же превратилось в гонителя и преследователя всяких «ересей». То же было и с исламом. И в последнем случае сложилась самая настоящая теократия. А разве не теократией является государство, где царь — «помазанник», а церковь превращена в государственный департамент?

Все это можно расценить только как реакцию на подъем демократии в России. И именно у Соловьева берет свое начало критика «народолюбия», которая достигнет своего апогея в «Философии неравенства» Бердяева. Причем истоки этого антидемократизма Соловьев находит у Достоевского. «Достоевский, — пишет он, — никогда не идеализировал народ и не поклонялся ему как кумиру»137. Это было бы понятно, если бы это было в духе «не сотвори себе кумира». Но Соловьев только тем и занимается, что хочет сотворить себе кумира из христианской церкви. «Уже в «Бесах», — пишет Соловьев, — есть резкая насмешка над теми людьми, которые поклоняются народу только за то, что он народ, и ценят православие как атрибут русской народности. Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь»138.

Иначе говоря, Церковь затем и нужна, чтобы «спасти» народ. Но это и означает, что народ сам спастись не может: народ греховен, порочен и низок. И это ста-

136Соловьев В.С. Указ. соч. С. 638

137Там же. С. 304.

138Там же. С. 300

800

рая, как само христианство, идея «отцов церкви», которую отстаивал одним из первых блаженный Августин.

Проект «вселенской теократии» — это конкретизация идеи Богочеловечества, которой Соловьев занимался в 80-е годы. А в общем виде это идея мировой истории как некоего восхождения. И целью такого восхождения является не отдельный совершенный человек, а некий «всечеловеческий организм». Здесь, еще раз напомним, чувствуется влияние на Соловьева со стороны Конта, у которого человечество, а не человек — подлинная реальность, достигающая состояния абсолюта посредством всеобщего прогресса.

Разница, однако, в том, что «всечеловеческий организм» у Соловьева — это нечто материальное и идеальное одновременно. Здесь опять проявляет себя его мистическая диалектика и стремление свести все воедино. Сравнивая Соловьева с представителями немецкой классики, следует сказать, что,

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).