называли) вне всяких субстанций»87.

Таким образом, Спиноза признается в том, что превращает Бога из антропоморфного существа в субстанцию, а точнее в саму Природу. Тем самым, повторим, Бог у Спинозы становится творческим началом самой природы, как это было у неоплатоников и у Д. Бруно. По сути дела в пантеизме Спинозы атрибуты Бога переносятся на природу. И без этого наделения природы достоинствами Бога, как уже говорилось в предыдущей главе, последующая материалистическая философия была бы попросту невозможна.

Спиноза считает, что он «с полной ясностью и очевидностью доказал, что интеллект, даже и бесконечный, принадлежит к природе созданной (natura naturata), а не создающей (natura naturans)»88. Следовательно, Бог до сотворения мира никаким интеллектом об-

87Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве. М., 1932. С. 93.

88Спиноза Б. Переписка. М., 1932. С. 70.

360

ладать не может, а, стало быть, он не чистый дух, а сама материя, природа. Поэтому Спиноза и говорит: Бог или Природа.

Сам Спиноза был уверен, что признать Бога не творцом, а субстанцией мира, — это как раз и значит достичь истинной религии. И такого «философского» Бога он противопоставляет всем существующим конфессиям как диким предрассудкам. Спиноза был уверен, что истинное понятие Бога было извращено церковниками. И в таких представлениях он не одинок. Например, граф Лев Николаевич Толстой тоже считал, что только он знает «истинного бога». Так почему же мы считаем Спинозу атеистом, если он сам себя таковым не считал?

Дело в том, что Спиноза извлек два краеугольных камня из основания иудаизма, христианства и ислама. Это вера в Бога как потустороннее духовное существо, а также вера в то, что Бог — творец мира. И такое потрясение основ было воспринято в качестве страшной ереси не только служителями всех церквей. Ниспровергали Спинозу, среди прочих, и сторонники деизма, у которых Бог, сотворив мир, больше не вмешивается в мирские дела.

«Замечательно, — пишет по этому поводу Генрих Гейне, — как самые различные партии нападали на Спинозу, они образуют армию, пестрый состав которой представляет забавнейшее зрелище. Рядом с толпой черных и белых клобуков, с крестами и дымящимися кадильницами, марширует фаланга энциклопедистов, также возмущенных этим penseur temeraite (дерзким мыслителем). Рядом с раввином амстердамской синагоги, трубящим к атаке в козлиный рог веры, выступает Аруэ Вольтер, который на флейте насмешки наигрывает в пользу деизма, и время от времени слышится вой старой бабы Якоби, маркитантки этой религиозной армии»89.

Тогдашняя церковь, писал по этому поводу Ильенков, не была настолько наивна, чтобы дать обмануть себя словами. Если кого-то эти слова тогда и обманули, то исключительно самого Спинозу. Ведь по сути дела он разоблачил главный прием традиционных религий: присвоить Богу черты самого

человека, а затем «выво-

89 Гейне Г. Собр. соч. М., 1958. Т. 6. С. 74

391

дить» их из него в качестве «божественных», а значит абсолютных. Подробным разоблачением данного приема займется затем Л. Фейербах в «Сущности христианства», а завершит это дело К. Маркс.

Спиноза не был понят своими современниками. Но зато к концу XVIII века наблюдается такой интерес к философии Спинозы, что все сколько-нибудь прогрессивные мыслители этого времени считают себя спинозистами. Ты или придерживаешься спинозизма, будет писать впоследствии Гегель, или ты не придерживаешься никакого философского учения. Разновидностью спинозизма будет считаться и марксизм.

В заключение отметим, что в своем «Политическом трактате» Спиноза объясняет суть общественного договора и природу государства в духе учения Т. Гоббса. Правда, в отличие от Гоббса, он склоняется к тому, что наилучшая форма правления — это демократия. И в этом он ближе к своему современнику Д. Локку. Но указанный трактат Спинозы не был окончен.

8. Монадология Г.В. Лейбница

Рационализм, начало которому положил Р. Декарт, нашел свое завершение в Германии в метафизике Г.В. Лейбница и X. Вольфа. Здесь он обнаружил внутри себя такие противоречия, которые затем вынудили Канта полностью отказаться от самого метафизического способа философствования. Философия Лейбница — это своеобразный догматический тупик, из которого философию смог вывести только кантовский критицизм.

Низкая оценка философии Лейбница характерна не только для И. Канта, но и для других представителей немецкой классической философии. В.Ф.Й. Шеллинг впоследствии напишет о философии Лейбница, что она «была простым lusus ingenii sui (букв. «забава собственного ума»), и переполнена гипотезами, которые сей изобретательный муж измыслил, чтобы на какое-то время отвлечь мир от спинозизма»90. Г.В.Ф. Гегель, правда, более сдержан в оценках, чем его юный друг Шеллинг, но и он не высказывает особых похвал Лейбницу. В общем-то сочувственно он приводит мне-

90 Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох Томск, 1999. С. 85.

362

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

ние известного в то время историка философии Буле: «Его философия является не столько продуктом свободной самостоятельной оригинальной спекуляции, сколько выводом из подвергнутых критическому рассмотрению древних и новых систем; она представляет собой эклектизм, недостатки которого он старался на свой манер устранить. Это скачущая обработка философии в письмах»91.

Зато Л. Фейербах, а это уже конец немецкой классической философии, выражает свой полнейший восторг. Но это восторг не столько по поводу философии Лейбница, сколько по поводу его многогранных талантов: «Все духовные дарования, которые обыкновенно встречаются по частям, — пишет Фейербах о Лейбнице, — в нем объединились: способности ученого в области чистой и прикладной математики, поэтический и философский дар, дар философа-метафизика и философаэмпирика, историка и изобретателя, память, избавлявшая его от труда перечитывать то, что однажды было написано, подобный микроскопу глаз ботаника и анатома и широкий кругозор обобщающего систематика, терпение и чуткость ученого, энергия и смелость самоучки и самостоятельного исследователя, доходящего до самых основ»92. И такие разные оценки творчества Лейбница подталкивают к тому, чтобы внимательнее разобраться во внутренних противоречиях этого учения.

Немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716) родился в Лейпциге в семье профессора местного университета. Уже в детстве он удивлял всех своим увлечением логикой с ее формальными построениями. В годы учебы в Лейпцигском и Йенском университетах Лейбниц занимался юриспруденцией, философией и математикой. По окончании университета в 1666 году он защищает две диссертации. Одна из них была на звание магистра, называлась «Диссертация о комбинаторном искусстве» и содержала основы будущей математической логики, а другая — докторская диссертация — называлась «О запутанных судебных случаях» и относилась к юриспруденции.

Отказавшись от университетской карьеры, Лейбниц предпочел службу. С. 1672 года он служит мини-

91См.: Гегель. Лекции по истории философии. Книга третья. С. 402.

92Фейербах Л. Сочинения в 4 т. M., 1974 Т. 1. С. 120.

363

стру Майнцского курфюршества, а с 1676 года долгие годы состоит на службе у ганноверских герцогов в качестве библиотекаря, историографа и тайного советника юстиции.

Серьезную роль в становлении Лейбница как ученого и философа сыграла его поездка в Париж, где он прожил с 1672 по 1676 гг. Прибыв туда с дипломатическим поручением, Лейбниц за короткий срок осваивает достижения новейшей европейской математики, штудирует труды Декарта и Паскаля. Именно здесь он, независимо от Ньютона, открывает дифференциальное и интегральное исчисление. На обратном пути в Германию Лейбниц знакомится с Левенгуком и увлекается исследованием живых организмов. Посещая Гаагу, он несколько раз беседует со Спинозой, но впоследствии отзывается о нем отрицательно. Лейбниц утверждал, что учение Спинозы омертвляет действительность.

Как мы видим, интересы Лейбница были крайне разнообразны. Помимо дифференциального и интегрального исчисления, он придумал счетную машину, на которой можно было производить операции над большими числами, сформулировал закон достаточного основания в логике, занимался вопросами экономики и инженерной деятельности. Лейбниц писал исторические и политические статьи, разработал проект Берлинской Академии наук и сам стал ее первым президентом, был инициатором создания Академии наук в Петербурге и Вене.

Последние годы жизни Лейбница, наполненные постоянной творческой работой, были мучительными. Он тяжело болел, испытывал унижения. Умер Лейбниц в Ганновере в нищете и забвении.

Литературное наследие Лейбница огромно, но к его основным философским сочинениям относятся «Рассуждение о метафизике» (1685), «Новые опыты о человеческом разумении» (1705), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714). При его жизни была опубликована только «Теодицея». Главное произведение Лейбница «Монадология» было издано лишь в XIX веке. От издания работы «Новые опыты о человеческом разумении» он отказался сам, узнав о кончине своего оппонента Д. Локка. Лейбниц вел активную переписку с современниками. После него осталось более 15 тысяч писем, которые он отправлял ученым и философам своего времени.

364

Если же поставить вопрос о том, в каком из этих сочинений изложена его философская система, то на этот вопрос невозможно ответить определенно, потому что такой системы у Лейбница просто нет. «Его собственно философские мысли, — замечает в связи с этим Гегель, — изложены наиболее связно в статье о «Началах благодати» («Principes de la Nature et de la Grace») и, в особенности, в статье, адресованной принцу Евгению Савойскому»93.

Философские взгляды Лейбница формировались под влиянием самых различных учений. Не было в истории ни одного философа, идеи которого он бы полностью отвергал: у каждого он находил что-то рациональное. В этой связи Лейбниц отмечал, что «большинство школ правы в значительной части своих утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают»94. При всей своей философской «всеядности» Лейбниц, как мы видели, отвергает критицизм как метод философствования. Учитывая это, а также его постоянную тягу к «дополнительности», в том числе к прямому сочетанию противоположностей, не О. Конта, а именно Лейбница можно было бы назвать первым позитивистом в истории европейской философии.

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

Монадология против механицизма и материализма

Подобно Спинозе, Лейбниц не был согласен с дуализмом Декарта и стремился преодолеть его, но не путем критики, как это делает Спиноза, а при помощи особой идеи непрерывности, впервые сформулированной им же самим. Смысл ее в том, что природа не делает скачков. По мнению Лейбница, нельзя допускать «в мире существование пустых промежутков, hiatus'oв, отвергающих великий принцип достаточного основания и заставляющих нас при объяснении явлений прибегать к чудесам или чистой случайности»95.

Но, если исходить из так понятой непрерывности, то между идеальным и материальным тоже нет не-

93Гегель Г В Ф. Лекции по истории философии Книга третья. С. 402

94Лейбниц Г В Соч. в 4т М., 1982 Τ. 1. С. 531

95Там же. С.212

365

проходимой грани Поэтому Лейбниц вместо двух субстанций Декарта, протяженной и мыслящей, и вместо одной субстанции Спинозы, которая Бог или Природа, вводит бесконечное число субстанций, которые он, заимствуя этот термин у древних, прежде всего у пифагорейцев, называет монадами.

Монады в учении Лейбница — это что-то вроде последних кирпичиков мироздания Но, в отличие от таких материальных кирпичиков-атомов у Демокрита, монады — это духовные единицы бытия И в качестве таковых они у Лейбница являются простыми субстанциями, из которых состоят сложные субстанции, «А где нет частей, — пишет Лейбниц в «Монадологии», — там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом элементы вещей»96.

Монады Лейбница, в отличие от атомов Демокрита и Эпикура, которых в этих учениях тоже великое множество, обладают внутренними и внешними отличиями. В наши дни это именуют принципом индивидуации. На формирование такого представления об основе мира, скорее всего, повлияло знакомство Лейбница с Левенгуком, наблюдавшим в микроскоп микроорганизмы и называвшим их «зверьками». Лейбниц действительно впечатлился тем, что за внешне мертвой природой скрывается жизнь, наполненная движением. Впоследствии эта идея появится у Шеллинга, в учении которого живое является основой природы, а мертвое — это «выпавшая в осадок жизнь».

Но вернемся к Лейбницу, у которого монады не возникают и не исчезают естественным путем, а появляются только в акте божественнного творения Соответственно они могут окончить свое существование, только если их уничтожит Бог. «Выражение «сотворение»,— замечает в связи с этим Гегель,— уже знакомо как взятое из области религии, но оно — пустое, взятое из представления слово. Чтобы быть мыслью и получить смысл, оно должно было быть еще гораздо более определенным»97.

96Лейбниц Г.В. Указ. соч. С. 13

97Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии Книга третья. С. 404

366

Иначе говоря, Лейбниц, в духе позднейшей религиозной философии, хочет решать философские вопросы при помощи религии. В отличие от средневековой схоластики, где философия была служанкой богословия, он пытается превратить богословие в служанку философии. Роли как бы поменялись, но в обоих случаях философия не решает своих собственных проблем

Одна из задач, которые Лейбниц пытается разрешить с помощью своей монадологии, — это преодолеть механицизм в понимании природы Естествознание его времени, как мы уже не раз отмечали, объясняло взаимоотношения тел природы чисто внешними механическими взаимодействиями. В понимании устройства мира у Лейбница все иначе. Монады отличаются от механических частиц и тел, у которых источник движения вовне, и отличаются тем, что они — центры сил В результате монады у Лейбница обладают не только движением, но и энергией Иначе говоря, они обладают самодвижением

Но монады Лейбница обладают не только самодвижением, но и духовностью. Лейбниц хочет сохранить за монадой как субстанцией те свойства, которые были у субстанции Спинозы, где воедино соединились мышление и протяжение. Но у Спинозы, как мы видели, то и другое по большому счету соединяются при помощи устройства «мыслящего тела», способного к деятельности. Что же касается Лейбница, то он соединяет эти противоположности непосредственно. Поэтому его понимание духовности, несмотря на приверженность науке и разуму, оборачивается мистическим спиритуализмом.

«Spiritus» в переводе с латыни означает «дух». И таким «духом» в конце концов можно наделить и кирпич. Но если мы просто наделяем тело духовностью, не объясняя, как такое возможно, то мы как раз вступаем на путь мистицизма. Мистика, которая апеллирует к загадочному и таинственному, всегда была антиподом логики. Более того, в таком случае тот же кирпич перестает быть материальным телом, а предстает как нечто, обладающее душой, или становится духовной сущностью. Именно на этом пути по большому счету и рождается у Лейбница представление о монадах.

Но если основу мира составляют духовные сущности, то как тогда объяснить вполне материальный, телесный облик мира и его механические свойства?

367

Своеобразием духовности этого никак не объяснишь И здесь Лейбниц начинает фантазировать в том направлении, которое мы наблюдали у Локка с подачи Цицерона, а сегодня наблюдаем у всевозможных экстрасенсов. Речь идет о так называемой «тонкой материи».

В соответствии с такими представлениями дух — не что иное, как «тонкая материя». Но рассуждать

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

в этом направлении можно дальше, хотя и по-другому. Ведь согласно этой логике материю можно воспринимать как нечто вроде «толстого духа» Примерно это и выходит у Лейбница, где материальность оборачивается неким «уплотненным» духом, который еще ничего не ощущает и не осознает. Идеальное и материальное в учении Лейбница связаны между собой бесконечным рядом незаметных переходов. Это переходы от монад, которые являются чистыми духами, к монадам, в которых подлинная духовность еще не проснулась Но все эти ухищрения не решают проблему происхождения идеального, а только отодвигают ее.

В соответствии со своей идеей «непрерывности» Лейбниц различает монады, которым присуща только перцепция, т. е. пассивное неосознанное восприятие, и монады, способные на более ясные представления. Последние он определяет как монады-души. Более зрелые монады он определяет как монады-духи, которые способны к апперцепции, т. е. наделены сознанием. Что касается низших монад,

способных лишь на неосознаваемую перцепцию, то ее Лейбниц сравнивает с аристотелевской энтелехией, которую характеризует в качестве «изначальной силы» и «стремления». Таким образом, энтелехия оказывается у Лейбница началом духовности, коренящимся уже в неживой природе.

Здесь следует отметить еще одну существенную новацию Лейбница. Дело в том, что, настаивая на непопулярности деления философов на материалистов и идеалистов, сегодня, как правило, вспоминают только Ф. Энгельса. Тем не менее, указанную терминологию ввел Г.В. Лейбниц. И именно он, а не В.И. Ленин, впервые указал на истоки этих двух направлений в философии, рассуждая о них как о линии,

идущей от Демокрита и Эпикура, с одной стороны, и от Платона — с другой98.

98 См.: Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 τ. Μ., 1982 Τ. 1. С. 332, 372

368

Сам Лейбниц при этом однозначно занимает сторону идеалистов, утверждая, что материализм не может объяснить устройство мира, не нарушая принципа непрерывности. Каждый раз, упираясь в явления духа, материалист, по мнению Лейбница, оказывается в тупике или вынужден редуцировать, т. е. неправомерно сводить духовное к телесному. Но если дух с позиции материи необъясним, то материя с позиции духа, согласно Лейбницу, вполне объяснима. Здесь высшее позволяет объяснять низшее. Иначе говоря, если от материи к духу, по мнению Лейбница, плавно и непосредственно никак не перейти, и мыслящая материя — это бессмыслица, то от духа к материи перейти возможно, и рассуждать о материи как просто неразумном духе правомерно.

Как это ни удивительно, но в этом Лейбниц оказался прав. Ведь его идея материи как бессознательного духа через Шеллинга перейдет к Гегелю и составит своеобразие немецкого идеализма. Но во взглядах Лейбница и Гегеля в то же время существует серьезное различие. Дело в том, что Лейбниц в своем стремлении к «дополнительности» с самого начала отказывается от того, что материальное и идеальное — это противоположности. По большому счету у него монада изначально «немножко» материальна и «немножко» идеальна. Но именно это и не позволяет понять характер взаимоперехода материального и идеального.

У Лейбница дух просыпается в каждой из монад в процессе ее индивидуального развития. И его монадология является довольно искусственной конструкцией. У Гегеля, в отличие от Лейбница, дух просыпается в мировом масштабе, порождая культуру и историю. При этом у Гегеля материя и дух — это диалектические противоположности, которые нуждаются в опосредовании. А потому его система — это преддверие принципиально отличного от Лейбница понимания единства материи и духа.

Рационализм Лейбница и его теодицея

Теория познания Лейбница представлена в произведении «Новые опыты о человеческом разумении». Уже само название этой работы перекликается с тем, что писал Локк, у которого теория познания изложена

369

в работе «Опыт о человеческом разумении». В то же время Лейбниц не согласен с Локком, у которого все наши идеи происходят из чувственного опыта. Его не устраивает образ души как «чистой доски» и формула «нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувстве». По поводу последнего Лейбниц замечает: в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах,.. кроме самого разума.

Но Лейбниц выступает и против врожденных идей Декарта. Здесь он также занимает промежуточную позицию, утверждая, что идеи человеку не врождены, но существует нечто вроде их контура, который намечен в человеческой душе. Лейбниц сравнивает сознание человека с глыбой мрамора, прожилки которого намечают контуры будущей скульптуры. Рассуждая о серьезных науках, он пишет: «Их актуальное знание не врождено, но врождено то, что можно назвать потенциальным (virtuelle) знанием, подобно тому как фигура, намеченная прожилками мрамора, заключается в мраморе задолго до того, как их открывают при обработке его»99. Именно такое преддверие будущего содержания ума он трактует в качестве врожденных принципов.

А на место Бога, который у Декарта не может быть «обманщиком», поскольку согласует порядок и связь идей с порядком и связью вещей, Лейбниц ставит некую «предустановленную гармонию». Развитие каждой монады в его монадологии изначально гармонизировано с развитием других монад. Точно так же существует гармония между сущностью и явлением происходящего в мире. Именно Бог, согласно Лейбницу, создал душу человека такой, что она «репрезентирует» происходящее в теле, а тело, в свою очередь, выполняет «распоряжения души». Но по существу указанная «предустановленная гармония»

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

мало чем отличается от картезианского божественного миропорядка.

Многие исследователи отмечают тот факт, что, в отличие от Декарта и Спинозы, Лейбниц стремился сочетать позитивные моменты в эмпиризме и рационализме. Именно в этом духе трактуют дополнение им формулы эмпириков «в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах» ремаркой «кроме

самого

99 Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. M., 1983 Т. 2. С. 49.

370

разума» Но несмотря на стремление к дополнительности в теории познания тоже, Лейбниц по большому счету принадлежит к рационалистической традиции. И прежде всего потому, что основа мира, т. е. монады открываются у него только разуму, а их соединения в виде тел доступны чувствам. На этом основании Лейбниц различает истины факта, постигаемые чувством, и истины разума. Всеобщий и необходимый характер истин разума он демонстрирует на примере логики и математики.

Лейбниц считал, что тела неживой природы состоят из монад, которые не обладают ни ощущением, ни сознанием. В отличие от этого, в телах живой природы преобладают монады-души. А в человеке ведущую роль играют монады-духи. Соответственно в неживой природе господствует внешняя механическая причинность. В живых телах и человеке проявляет себя самодетерминация монад. Что касается мира в целом, то здесь Лейбниц высказывает свою самую оригинальную идею об универсальном развитии. Изменения в телах, считает он, определяются «действующими» причинами, которые выделил уже Аристотель. Состояние монад определяются «целевыми» причинами, согласно тому же Аристотелю. Но развитие бесконечного множества монад обладает универсальностью, когда бесконечные постепенные изменения не сопровождаются ни рождением, ни гибелью.

Здесь перед нами одно из наиболее сложных мест в учении Лейбница. Отсутствие в мире начала и конца, рождения и гибели он связывает с тем, что каждая монада содержит в себе собственное прошлое и будущее. С. одной стороны, монады у Лейбница замкнуты сами на себя, а потому, как он пишет, они «не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти»100. А с другой стороны, каждая монада у Лейбница — «это живое зеркало Вселенной». Идея «репрезентации» всего мира в каждой его частице — одна из центральных у Лейбница.

Надо сказать, что аналогичные этому идеи уже высказывались античным мыслителем Анаксагором,

впервые вступившим на путь монадологии в его учении о гомеомериях, что переводится с греческого как

100 Там же. С. 413-414.

371

«подобочастные». Своеобразие философских воззрений, которые отстаиваются в данном случае, состоит в том, что все качества вещей и ступени развития уже присутствуют в мире, а точнее — в каждой его частичке Поэтому любые изменения изначально предопределены, причем, как настаивает Лейбниц, к наилучшему исходу.

Лейбниц не в состоянии принять спинозовского Бога, который есть та же Природа, а потому, согласно Спинозе, не может обрекать людей на вечные муки в геенне огненной. Он не хочет, подобно Спинозе, радикально рвать с традиционным христианским Богом и пишет специальное сочинение «Теодицея», что переводится как «оправдание бога», в котором оправдывает Бога перед лицом существующего в мире зла. В этом произведении, посвященном прусской королеве Софии-Шарлотте, Лейбниц оправдывает существующее зло тем, что это наименьшее зло, которое Бог не мог не допустить в этом «лучшем из миров» «Брошенное в землю зерно страдает, — писал Лейбниц, — прежде чем произвести плод. И можно утверждать, что бедствия, тягостные временно, в конечном счете благодетельны, поскольку они суть кратчайшие пути к совершенству»101.

Он утверждает, что в этом самом совершенном мире зло есть неизбежный спутник и условие добра. А главная мысль Лейбница в том, что в этом мире добро значительно превосходит зло. И перевес добра над злом в этом мире больше, чем во всех других возможных мирах. «Таким образом, — утверждает он,

— мир представляет не только удивительную машину, но — поскольку он состоит из духов — и наилучшее государство, где обеспечены все возможное блаженство и всякая возможная радость, составляющая их физическое совершенство»102. Эта позиция найдет выражение в оптимистической формуле. «Все к лучшему в этом лучшем из миров». И все это вызовет потом сарказм Вольтера.

Однако главное противоречие таится в методологической основе его учения. Дело в том, что именно Лейбниц восстановил в правах аристотелевскую логи-

101Лейбниц Г В Указ. соч. С. 289

102Там же. С.287

372

ку, которую основоположники философии Нового времени Бэкон и Декарт считали схоластической и потому искали ей замену. Но почему он это сделал?

Возвращение к логике Аристотеля во многом связано у Лейбница с запросами математики, которая не может обойтись без формально-аналитического метода, который как раз и предполагает аристотелевскую логику с ее запретом логического противоречия. Но дело не только в этом, а еще и в том, что метафизика в качестве системы представлений о мире в целом должна иметь форму непротиворечивой системы определений. Лейбниц создает именно такое завершенное метафизическое учение. И именно с его именем связывают начало того, что в последующей философии получит название классическая метафизика. Соответственно неотделимый от нее формально-аналитический метод будет

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).