статус нашего опыта у Юма оказывается неопределенным, а по сути субъективным.

В критике души как особой духовной субстанции Юм наиболее последователен, распространяя ее и на локковскую идею тождества личности. Юм открыто выступает с критикой идеи рефлексивной деятельности нашего Я, посредством которой весь опыт осознается как опыт конкретной личности. Как всегда, Юм заявляет о фиктивности этой идеи и указывает на истинную, по его мнению, причину такой видимости — нашу память. Не активная рефлексия, а пассивная память, по мнению Юма, создает видимость тождества личности за счет того, что мы можем задним числом пробежать последовательность наших восприятий. «Итак, с данной точки зрения, — пишет Юм, — память не столько производит, сколько открывает личное тождество, указывая нам отношение причины и действия между нашими различными восприятиями»61. Но такое личное тождество тождеством личности в общепринятом смысле, конечно, не назовешь.

По сути в теории познания Юма человек лишается субъективного начала, явных признаков внутренней активности И в этом проявляется последовательность Юма Как поборника скептицизма. Когда мыслители Возрождения, вслед за античными греками, говорили о микрокосме как отражении макрокосма, то они имели в виду

60Юм Д Трактат о человеческой природе Книга первая Μ., 1995. С. 327

61Там же. С.356-357

335

присутствие в мире и человеке активного творческого начала. Юм редуцирует активного возрожденческого субъекта к ассоциативным процессам, и не более В сравнении с поисками предшествующей философии — это «выжженная земля». Но именно она спровоцирует Канта искать в решении проблемы души, и в теории познания в целом, принципиально иные подходы.

Этическое учение Юма

Напомним, что Юм предпосылает свою теорию познания этике, считая решение моральных вопросов своей главной задачей. Но мостиком между теорией познания и этикой Юма является его учение об аффектах, которое в наши дни можно трактовать как ассоцианистскую теорию эмоций

Дело в том, что, по мнению Юма, человеком руководят аффекты, в которых можно видеть аналог сил отталкивания и притяжения в учении Ньютона При всем том, Юм определяет аффект, как всегда, не вполне строго. «Под аффектом, — пишет он, — мы обычно понимаем сильную и ощутимую эмоцию нашего духа, возникающую, когда перед нами предстает некоторое благо, или зло, или какой-нибудь объект, который в силу изначального строения наших способностей в состоянии вызвать в нас стремление к себе»62.

Как уже ясно, в аффектах Юм видит движущую силу наших поступков. И при этом он отрицает то, что принято именовать свободой воли. В «Трактате о человеческой природе» мы находим специальный параграф, посвященный развенчанию мифа о свободе воли Каждый раз в поступках человека, доказывает Юм, присутствует какое-то желание как движущая сила поступка, хотя бы желание быть свободным. Но, желая стать свободным, приводит пример Юм, узник будет воздействовать на камни и решетки, на неумолимый характер тюремщиков. И во всем этом, по мнению Юма, проявляется необходимость, подтверждающая, что у каждого действия человека есть своя причина63

62Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966 Τ. 2. С. 580

63Юм Д. Трактат о человеческой природе Книга вторая Μ., 1995. С. 156

336

Таким образом, воля человека предстает у Юма как отличная от свободы воли и в своей необходимости исключающая какую-либо случайность. «Согласно моим определениям, — пишет он, — необходимость является существенной частью причинности, а, следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет и причины и оказывается тождественной случайности»64. Юм здесь мыслит, на первый взгляд, парадоксально, поскольку в других разделах «Трактата о человеческой природе» он как раз развенчивает миф о существовании причинности Тем не менее, все становится на свои места, если предположить, что непреложной данностью для Юма являются факты нашего опыта и связи между ними Что касается свободы воли, то она выглядит как самопроизвольное действие, возникающее само по себе. Такого ни с чем не связанного факта опыта Юм потерпеть не может, а потому опровергает его существование от имени причинности. Ну а затем остается лишь представить указанную причинную связь как связь не генетическую, а чисто ассоциативную.

Итак, на действиях аффектов в учении Юма построено объяснение как этических, так и политических явлений. А главный аффект, если судить по «Трактату», — это симпатия, притягивающая людей друг к другу в соответствии с человеческой природой. Характеризуя суть морального поведения человека, Юм, естественно, выступает против этических учений рационалистов, идущих от великого Сократа. Разум, по мнению Юма, никак не влияет на наши поступки. «Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с

разумом, — иронизирует он, — если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец»65.

Здесь Юм рассуждает в духе «подпольного человека» Достоевского Но у последнего защитой от такого предельного эгоизма может быть только христианская вера. У Юма как атеиста гарантией против эгоизма является моральное чувство, которое он вводит в свое учение, вслед за Хатчесоном. Причем, в таком моральном чувстве у Юма нет ничего субстанциального. Вместе с разумом он исключает из

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).