Философия свободы

Эпиграфом ко всей философии Бердяева могло бы послужить изречение из посланий апостола Павла, которое он приводит в «Философии свободы»: «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом». И здесь же Бердяевым развивается тема, явно навеянная «Идиотом» Достоевского — тема «малого» и «большого» разума. Речь идет о том, что обычная человеческая «мудрость» не способна схватить и выразить самые важные, смысложизненные, или, как принято сейчас выражаться, экзистенциальные проблемы. Отсюда у Бердяева критика философии «передней».

Последнюю, под именем «гносеологии» Бердяев характеризует следующим образом: «Роль гносеологии в последних плодах новейшей философии свелась к

813

функциям лакейским и полицейским. Встречает вас критическая гносеология в передней и не пускает в жилые комнаты. Новейшая гносеология слишком долго держит в передней и в конце концов заявляет, что хозяев видеть нельзя и что даже их совсем нет. Это — философия передних. Пора перейти к философии жилых комнат. В то же время роль гносеологии можно сравнить с функцией полицейской.

Она составляет протоколы, следит, чтобы не был нарушен философский порядок, не пускает, тащит в участок»163.

«Гноселогия», по убеждению Бердяева, не отвечает на самые важные вопросы человеческого бытия. Мы знаем, что кантовская трансцендентальная философия ограничивает разум, чтобы дать место вере. Именно там прячутся проблемы свободы, Бога и бессмертия человеческой души. Бердяев был бы по существу прав в своем протесте против кантианства и позитивизма, если бы он показал, как расширить границы философии, чтобы она могла вместить в себя указанные проблемы и решить их. Но Бердяев идет, по существу, тем же путем, что и Кант, решая эти проблемы не за счет философии, а за счет веры. «В конце концов, — пишет он, — власть гносеологии есть порождение скепсиса. Живая и сильная вера исключает возможность болезненной рефлексии, а следовательно, и разъедающей волю гносеологии. Вечно рефлектирующая гносеология есть безволие, и воля должна положить этому предел»164.

Как говорил Достоевский, «рефлексия заела». Чисто рассудочная рефлексия действительно лишает человека воли к действию, через которое и осуществляется свобода. Но если «рефлексия» не дает никаких оснований для свободного решения, то это не значит, что надо отбросить всякую «рефлексию» и действовать, как бог на душу положит. Можно так зарефлектироваться, что лишишь себя воли. Но можно и наоборот — за счет необузданного волюнтаризма лишить себя ума. Именно до полного умопомрачения и доводит свою «философию» Бердяев.

Бердяева часто называют «философом свободы». Бердяев действительно не устает повторять это «слад-

163Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 31

164Там же. С.31-32

814

кое слово». Но он ни разу, даже ради приличия, не сказал о свободе народа, вообще — о свободе кого бы то ни было, хотя бы негров в Америке или евреев в России. Создается впечатление, что у Бердяева все время речь идет о его собственной свободе. Но что есть свобода?

Исторически известны два понимания свободы: свобода как произвол и свобода как познанная необходимость. Против второго Бердяев возражает самым решительным образом. Но тогда свобода оказывается произволом, под каким бы благовидным соусом он ни подавался. Бердяев здесь повторяет ход мысли Шопенгауэра: если свобода — произвол, то она не подчиняется никакому основанию. И Бердяев, вслед за Шопенгауэром, подменяет принцип достаточного основания «принципом достаточного желания», как назвал его американский философ Марвин Фарбер, имея в виду принцип любого

верования.

Даже Богу, согласно Бердяеву, предшествует некая творческая сила, которую он, вслед за немецким мистиком Беме, определяет как Ungrund. У В. Соловьева аналогичное мэоническое начало заключено в самом Боге и носит безличный характер. Бердяева часто именуют персоналистом. И он оправдывает это определение в характеристике Ungrund как некой силы, деятельность которой сопоставима с личной (персональной) свободой. Но это свобода скорее негативная, которая не терпит каких-либо ограничений. Именно такая негативная сила стоит за спиной Создателя. И именно в этом направлении «развивает» философию Соловьева в условиях «серебряного века» религиозный философ Бердяев.

Нельзя соединить две несовместные вещи: христианское смирение и ницшеанское богоборчество. И что касается самого Бердяева, то в его характере нет даже намека на смирение. Ему прямо можно приписать то, что Флоровский говорит о Скрябине: «Острым эротизмом пронизано все творчество Скрябина. И чувствуется у него эта люциферическая воля властвовать, магически и заклинательно овладевать»165. Но ведь это буквально о Бердяеве, который в Скрябине усматривал черты

«упадочничества». Многие исследователи

165 Там же. С. 487.

815

творчества Бердяева отмечают его почти сатанинскую гордость. Однако тут все надо понимать по Фрейду. Ведь воспевая свободу, Бердяев отказывает в самостоятельности народу.

При всем пафосе свободы, который питает Бердяев, человек не может стать свободным сам. «Свобода, — пишет он, — должна быть возвращена человечеству и миру актом божественной

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

благодати, вмешательством самого Бога в судьбы мировой истории. Промысел Божий и откровение Божие в мире — не насилие над человечеством, а освобождение человечества от рабства у зла, возвращение утерянной свободы... В высшем смысле свободна лишь человеческая природа, соединенная с божеской и обожествившая себя —· она порабощена необходимости естественного порядка и обессилена. Может ли дитя смерти спастись и спасти мир собственными силами?»!66

Человек бессилен сам себя освободить. Поэтому он должен молиться, ждать и надеяться. Но народ устал ждать и надеяться. И когда он сам попытался освободить себя, Бердяев, надо сказать, очень обиделся и окончательно перешел на антидемократические позиции. Когда русский народ умирал под немецкими снарядами в окопах Первой мировой войны, не имея возможности отвечать немецкой артиллерии, потому что снарядов не подвезли, Бердяев призывал этот самый несчастный народ к творчеству свободы. Бюрократическая государственность, писал он в годы войны, рождается из анархизма. Но и анархизм порождается бюрократической государственностью. «Из этого безвыходного круга, — утверждает Бердяев, — есть только один выход: раскрытие внутри самой России, в ее духовной глубине мужественного, личного, оформляющего начала, овладение собственной национальной стихией, имманентное пробуждение мужественного, светоносного сознания. И я хочу верить, что нынешняя мировая война выведет Россию из этого безвыходного круга, пробудит в ней мужественный дух, покажет миру мужественный лик России, установит внутреннее должное отношение европейского востока и европейского запада»167.

В общем, Бердяев в годы мировой войны явно разделяет империалистические притязания российских

166Бердяев H.А. Философия свободы. С. 143

167Бердяев Н.А. Душа России // Русская идея Μ., 1992. С. 305

816

верхов Мало того, в войне он видит средство «канализации» недовольства низов. Но это тема особого разговора. Что же касается отмеченного периода, то именно в эти годы выходит еще одна работа Бердяева, которая, как уже говорилось, примыкает к «Философии свободы». Полное название этой работы — «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (М., 1916).

СМЫСЛ творчества

«Вышла книга Бердяева «Смысл творчества», — писала в своих воспоминаниях Е.К. Герцык. — Толстый том. Сотни пламенных, парадоксальнейших страниц. Книга не написана — выкрикнута. Местами стиль маниакальный: на одной странице повторяется пятьдесят раз какое-нибудь слово, несущее натиск его воли: человек, свобода, творчество. Он бешено бьет молотком по читателю. Не размышляет, не строит умозаключений, он декретирует» 168.

Это пишет женщина, которая, по всему видно, была очень даже не равнодушна к Бердяеву. Но даже приязнь не делает ее слепой: она очень хорошо поняла характер «письма» Бердяева. «Открываю наугад, какие сказуемые, т. е. какая структура словесного древа: мы должны... необходимо... надо, чтобы...

возможно лишь то-то, а не то-то... Повеления. Это утомляет и раздражает читателя. Не меня.

Посягательства на мою свободу я в этом не вижу. Вижу, т. е. слышу, другое. Голос книги многое говорит мне о судьбе ее автора...»169.

Да, перенести все это может только тот, кто его очень любит или, наоборот, кто читает его исключительно из принципа: надо же разобраться, ведь все кричат «великий», «гениальный»..., а может, и впрямь так оно и есть, может я чего-то не увидел, не понял, не усмотрел. Вот и приходится нам прибегать к свидетельствам других людей, современников Бердяева, которые знали его лично, питали к нему явное расположение. Но нормальный человек может увидеть только то, что там действительно есть. А что там есть? Сплошной Ungrund, т. е. ничто, бездна, ужас, тьма...

168H А Бердяев pro et contra Кн. 1 СПб., 1994. С. 48

169Там же.

817

В «Философии свободы» Бердяев доказывает, — вернее, уверяет — что философия ни в коем случае не наука. Здесь же он «объясняет», чем философия должна быть: она должна быть эротикой «Философское познание, — пишет Бердяев, — невозможно без Эроса Пафос философии — эротический пафос Философия критическая, раздвоенная, сомневающаяся не знает философского Эроса, не имеет пафоса познавательной любви Философия потому есть искусство, а не наука, что она предполагает Эрос, любовь избирающую Эротическая, брачная окраска философских постижений и прозрений радикально отличает философию от науки. Философия — эротическое искусство» 170

Философия, по его мнению, есть свободное творчество И она в этом отношении — полная противоположность науке. Поэтому критика науки и связанной с ней техники занимает особое место в творчестве Бердяева Кстати, марксизм, который претендует на статус научного мировоззрения, по Бердяеву, не творчество. «Марксизм, — заявляет он, — не только не в творчестве, но и не в искуплении, он в Ветхом Завете, в язычестве»171.

Творчество, по Бердяеву, безусловно. Оно есть созидание из ничего. И поэтому оно тождественно по своей внутренней природе божественному сотворению мира из ничего. Творчество — чудо! И поскольку необузданная творческая фантазия проявляется более всего в мифологии, то последняя и оказывается у Бердяева эталоном и идеалом творчества, к которому должна стремиться философия. «Сама философия, — заявляет Бердяев, — свободно признает, что мир постижим лишь

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

мифологически»172.

Бердяев принципиально против применения в философии основного метода науки — доказательства. «Доказательство, — подчеркивает он, — есть необходимость в дискурсивном мышлении — приспособление к необходимости в мировой данности. В доказательстве нет прорыва творческого акта. Доказательство есть послушание, а не творчество. Зависимость от доказательств есть рабская зависимость. Вечное требование

170Бердяев H. A. Философия свободы. Смысл творчества. С. 284

171Там же. С.333

172Там же. С.290

818

доказательств — требование пониженного духовного общения, внутренней разобщенности, при которой все ощущается как необходимость, а не как свобода»173.

Вобщем, как понимается свобода, так понимается и творчество. Гете говорил, что творческий гений есть талант, зажатый в тиски необходимости. Именно острое ощущение необходимости — должно быть только так, а не иначе — делает продукт творчества истинным произведением искусства Не произвол, а свободное следование необходимости, с точки зрения философской классики, есть истинное творчество. Но Бердяев думает иначе и провозглашает: долой всякую необходимость. Однако он непоследователен и потому критикует модернистское искусство как раз за произвол.

Вответ на такую критику модернизма художник мог бы сказать Бердяеву, что ему так хочется, вот и все Произвол потому и произвол, что он не имеет под собой никакого разумного основания. А потому все тирады Бердяева в адрес модернистов подобны той морали, которую читает повар коту Ваське в известной басне Ивана Крылова. Произвол есть по сути проявление естественно-природной необходимости. В соответствии с такой необходимостью кот Васька и уплетал цыпленка. Кот по своей кошачьей природе должен есть цыпленка. И упрекать его в этом все равно, что упрекать рыбу в том, что она дышит жабрами.

У Бердяева выходит, что творчество модернистов в идеале подобно естественно-природной неуправляемой стихии. А потому, сводя свободу к произволу, он, по сути, оправдывает модернистское «творчество». Ведь для произвола есть только один «резон»: моя левая нога так хочет. И потому «живописцу», который изображает человека с тремя глазами на затылке, возразить нечего, как и коту Ваське. И надо сказать, что Бердяев здесь ничего и не возражает, а выражает моральное и эстетическое неприятие данного факта, которое в обычном случае оснований и не требует.

Но все это возможно только в случае, если мы не претендуем на философско-теоретический анализ. А Бердяев в этом вопросе, как и во многих других, противоречив. С. одной стороны, он философствует, а с другой стороны — его философия не может быть инст-

173 Там же. С.285

819

рументом теоретического анализа, а она, как выражается Бердяев, является «эротическим искусством».174 Но разве можно от искусства апеллировать к искусству, тем более «эротическому»? Здесь, чтобы не оказаться в порочном круге, нужна какая-то иная инстанция.

Вфилософии Бердяев критикует «рационалистов и позитивистов», отождествляя тех и других по существу их взглядов. Но это очень серьезное заблуждение. Позитивизмом, наравне с Шопенгауэром, Киркегором и Ницше, открывается неклассическая и иррационалистическая философия. Бердяев иногда называет ее «модернистской философией». И это вполне законно и удачно, ибо она соответствует тому этапу развития европейской культуры, который называется «модернизмом». И это название, как увидим, Бердяев также употребляет для обозначения определенного направления в искусстве конца XIX — начала ХХ столетий, начиная с французских импрессионистов и пр.

«Рационализм» позитивистов — это очень узкий, рассудочный и инструменталистский рационализм, который мог быть и оставаться таковым только за счет того, что он оставлял за скобками все традиционные классические философские вопросы, и прежде всего, основной вопрос всякой философии

—об отношении идеального и материального, духа и природы.

Втрактовке Бердяевым творческой мощи человека явно сказывается ницшеанское влияние. Но Бердяев не хочет следовать за Ницше, потому что так можно дойти до открытого богоборчества и антихристианства. Он хочет примирить ницшеанство с христианством за счет модернизации последнего. Бердяев, как и Соловьев, претендует на роль пророка нового христианства. Он приписывает христианскому богу замыслы и помыслы, которые не прописаны ни в каких книгах. «Бог, — заявляет, например, Бердяев, — премудро сокрыл от человека свою волю о том, что человек призван быть

свободным и дерзновенным творцом, и от себя сокрыл то, что сотворит человек в своем свободном дерзновении»175.

Конечно, надо обладать истинно бердяевским окаянством, чтобы писать такое. Но Бердяев заявляет:

174См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 143.

175Там же. С. 331.

820

христианство не догма, а руководство к действию. «...Новозаветное христианство, — пишет он, — не есть полная и завершенная истина»176. Оно нуждается в развитии, и именно в направлении оправдания творческих возможностей человека. «Новозаветная, евангельская истина, — пишет Бердяев, — есть

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

лишь часть христологической истины, обращенная к искуплению и спасению, — в ней нельзя искать прямого оправдания творческих целей человека. В Евангелии раскрывается лишь один аспект Христа, Абсолютного Человека, искупающего и спасающего человеческую природу»177.

А дальше у Бердяева начинается именно «творческое развитие» христианства. И это развитие идет в направлении пантеизма в духе Николая Кузанского с его пониманием человека как «микрокосма». Вся божественная сущность, с этой точки зрения, воплощена в мире и в человеке. Но к этому у Бердяева добавляется своеобразный историзм: божественная сущность человека раскрывается самому человеку в историческом процессе самопознания. Через этот процесс и происходит слияние божеского и человеческого. А посредствующим звеном здесь оказывается церковь. «Церковь, — пишет Бердяев, — душа мира, и лишь в премудрой душе мира, в премудрой женственности Софии оба Космоса — малый и большой — брачно сливаются в познании»178.

Но такое самораскрытие божественной сущности человека не есть просто познание того, что есть. Оно предполагает творческое созидание нового мира, где и небо и земля будут другими. В этом и состоит суть и назначение творчества. И для такого дела не годится обычная наука и «гносеология», потому что это сугубо формальные и нетворческие вещи, как не годится для этого и православное сознание. «Ортодоксальное православное сознание, — пишет Бердяев, — так же не допускает творчества и боится его, как и ортодоксальное научное сознание»179.

Но кроме науки, философии и религии есть еще одна форма культуры и творчества — искусство. И Бердяев

176Там же. С. 326.

177Там же. С. 327.

178Там же.

179Там же. С. 365.

821

уделяет ему достаточно много внимания, проявляя при этом не только великолепную осведомленность, но и безупречный вкус. Первое, что он отмечает здесь, конечно, кризис современного ему искусства, который является составной частью общего кризиса культуры вообще. «Ныне, — пишет Бердяев, — в недрах самой культуры и всех ее отдельных сфер зреет кризис творчества. Культура на вершинах своих приходит к самотрицанию»180.

Как и Ницше, Бердяев усматривает в кризисе современной культуры не признак конца определенной исторической формы культуры, а конца культуры вообще. Вся существовавшая и существующая культура есть болезнь. А потому новый мир, который появится в результате творческого преображения мира и человека, не будет знать вообще никакой культуры. То же самое касается, естественно, и искусства. В результате преображения оно должно стать теургическим творчеством. И здесь Бердяев повторяет формулу В. Соловьева: «Искусство переливается в теургию, философия — в теософию, общественность — в теократию»!81.

Если подвести итог обсуждению темы творчества у Бердяева, то суть и назначение творчества — в созидании Нового Мира. Что же касается природы творчества и его законов, то здесь ответ Бердяева везде и всюду один и тот же: тайна сия великая есть. Это человеческому уму непостижимо. И тем не менее, без природы творчества нельзя понять его понимание сущности человека. А потому тема творчества у Бердяева закономерно переходит в тему человека, в проблему антропологии. И это существенно для понимания сути антропологии в ХХ веке вообще.

Антропология - персонализм - экзистенциализм

Бердяева можно считать основоположником христианской антропологии. Подступаясь в работе «О назначении человека» вплотную к проблеме человека, Бердяев ссылается на Макса Шелера, который писал, что ни в какой период истории человек не был так проблематичен, как в настоящее время.182 «Это зна-

180Бердяев H.A. Философия свободы. С. 348 — 349.

181Там же. С. 349.

182Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993. С. 54.

822

чит, — заявляет Бердяев, — что наступило время для философской антропологии, которой до сих пор не существовало»183.

Что значит, антропологии «не существовало»? Не существовало учения о человеке? Не существовало такой проблемы? Но тогда почему мы говорим, что софисты и Сократ уже в античности осуществили поворот к человеку? А если вспомнить Фихте и его «Назначение человека»? Ведь даже название работы Бердяева «О назначении человека» повторяет название работы Фихте. Почему же тогда «философская антропология» — детище современности?

Ответ на этот вопрос один-единственный: философская антропология ХХ века — это действительно в определенном смысле нечто новое. Это попытка сконструировать человека из распавшихся его частей, когда исторически произошло его «распыление». Причем философская антропология воспринимает это распадение как факт и исходит из него как из непреложной данности. И это вместо того, чтобы проследить исторический процесс распада человека и понять сам процесс отчуждения человеческой сущности.

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

191 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества, Μ., 1989. С. 315.

825

христианский, творение человека Богом и грехопадение;

2)антично-греческий, человек, как носитель разума;

3)естественно-научный человек, как продукт эволюции животного мира; 4) теория декаданса, возникновение сознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни»192. Бердяев замечает, правда, что классификация Шелера неполная. «Есть, — пишет он, — еще самое распространенное в современной Европе антропологическое учение — понимание человека как существа социального, как продукта общества, а также как изобретателя орудий (homo faber). Это учение имеет

сейчас больше значения, чем учение естественно-биологическое. Мы его находим у Маркса, у Дюркгейма»193.

Это и есть то «третье» в понимании сущности человека, которое дано. Это марксистское учение о социальной сущности человека. Сущность человека, как учил Маркс, не есть абстракт, принадлежащий каждому отдельному индивиду, а в своей действительности она есть ансамбль всех общественных отношений. Но Бердяев не может принять это учение по двум причинам. Во-первых, это учение, при его вульгарном социологическом понимании, как будто бы исключает человеческую личность. И это при том, что личность отрицается казарменной формой коллективности, а по сути, понятие личности, так же как и понятие общества, сугубо историческое понятие. Во-вторых, если сущность человека заключается в другом человеке, то тогда не нужен, как показал Фейербах, Бог. Тогда Богом оказывается один человек для другого человека. Естественно, что Бердяев не может принять и этого. В результате, он пытается найти свое собственное решение проблемы соотношения индивидуального и коллективного в человеке.

Бердяев принадлежит к той традиции в русской философии, которая резко выступала против индивидуализма, именовавшегося, как правило, западным или мещанским. Но и социалистического, тем более коммунистического коллективизма он принять также не может. Решение, которое предлагает Бердяев, выражается понятием персонализма. Если Соловьев, по утверждению Гайденко, — имперсоналист и, вслед за Шопенгауэром и Контом, ставит общее выше отдель-

192Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993. С. 56

193Там же. С. 57-58.

826

ного, то вышедший из соловьевской софиологии Бердяев — создатель философии персонализма. И в этом их принципиальное различие. «Моя философия, — заявляет Бердяев, — резко персоналистическая, и по ставшей модной ныне терминологии ее можно назвать экзистенциальной, хотя и совсем в другом смысле, чем, например, философию Гейдеггера»194. Но что такое «персоналистическая» философия и «персонализм»?

Бердяев исходит из существенного различия двух вещей: индивидуализма и персонализма. Первый связан с индивидом, второй — с персоной, т. е. личностью. И следовательно, прежде всего, нужно различать индивида и личность. «Индивидуум, — пишет Бердяев, — есть категория натуралистическибиологическая. Личность же есть категория религиозно-духовная»195. Индивидуум, как правильно замечает Бердяев, уместно соотносить с родом. Индивид биологически рождается. «Личность же не рождается, она творится Богом»196.

Бог в данном случае оказывается у Бердяева на том самом месте, где в марксизме помещалось общество. В марксизме личность производна от общества, у Бердяева — от Бога. Первичность общества по отношению к личности Бердяев решительно отвергает. В центре всего помещается личность. «Центр нравственной жизни в личности, а не в общностях, — пишет он. — Личность есть ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, и она, в сущности, не входит в этот ряд»197.

Естественно, что никакие общественные преобразования, по Бердяеву, сами по себе ничего не могут изменить в положении личности. «Нельзя, — пишет он, — возлагать надежд ни на какой общественный слой или класс, ни на какую историческую силу, а лишь на личности в Духе возрожденные. Коренная ошибка всех исканий религиозной общественности — именно в этой надежде добыть новую общественность из старой»198.

194Бердяев H.A. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века. С. 258.

195Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993. С. 62.

196Там же.

197Там же. С. 63.

198Бердяев H.A. Философия свободы Смысл творчества. М., 1989. С. 497.

827

Личность, таким образом, у Бердяева есть нечто, из ряда вон выходящее. И звучит это все очень гуманно: личность выше государства, нации, общества. Ведь сколько было высказано упреков Гегелю и Марксу за их «тоталитаризм», когда личность оказывалась поглощенной обществом и государством. Но одно дело, когда мы ставим личность выше общества и государства, и совсем другое дело, когда личность ставит себя выше общества и государства.

В последнем случае, что бы мы там ни говорили о достоинстве и неповторимости личности, это всетаки самый настоящий индивидуализм. Вот этого-то Бердяев и не замечает. Он не замечает, что культ личности оборачивается у него культом собственной личности. Человек может пожертвовать собой, своей личностью ради других, ради общества, ради нации, ради государства, но может ли он

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

пожертвовать другими личностями? Ведь если личность ставит другие личности выше себя, то она не может не ставить выше себя «общность». Славянофилы с их «соборностью» считали, что община есть нравственный субъект, а не отдельная личность. У либералов — наоборот. Спора славянофилов с западниками Бердяев, по сути, не понял. И в этом слабое место его работы «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века»1". Бердяев со своим «персонализмом» хочет уйти от крайностей, но скатывается все-таки к индивидуализму.

«Персонализм» Бердяева — просто эвфемизм для того, что называется индивидуализмом. И это посвоему понимает Зеньковский, уточняя по поводу Бердяева, что его «персонализм обособляет, а не соединяет людей»200. Не спасает здесь Бердяева и вводимое им понятие «коммюнотарность», заменяющее более уместные русские слова «соборность» или «общность». У Бердяева здесь имеется в виду только общность и общение в мистическом опыте. Бердяев избегает простого, обыденного человеческого общения. «Страх перед обыденщиной, — как справедливо замечает Зеньковский, — делает, однако, мнимым «творческое» со-

199См.: . Бердяев H.A. Русская идея Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века. С. 74—105.

200Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Л , 1991, Кн. 2. Ч. 2. С. 79.

828

циальное общение, о котором написано много страниц у Бердяева. Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять «взлетов духа», т. е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм»201.

Когда Бердяев говорит о «социальности», то, по сути, имеется в виду форма социальности, прочно связанная с позитивистской социологией. Поэтому он часто говорит о «коммюнотарности» как антитезе позитивистской социальности. «... Русские, — пишет Бердяев, — коммюнотарны, но не социализированы в западном смысле, т. е. не признают примата общества над человеком»202. Но как раз русские-то и признают примат общества над «человеком», но примат «обчества», «мира», а не общества в смысле Gesellschaft, т. е. буржуазного или, что то же самое, гражданского общества. Бердяев далек от исторического понимания общественных форм. И уроки марксизма прошли для него здесь фактически даром.

Построить на этом этику, не только кантовскую, но и христианскую, просто невозможно. Если личность «первична», а общество «вторично», то Я prius по отношению к Ты, и Я — цель, а Ты — только

средство. Поэтому Бердяев, как очень верно заметила П.П. Гайденко, «пишет не только свое — о чем бы он ни говорил, он пишет о себе»203.

Бердяев пытается обосновать индивидуальную нравственность, что явный нонсенс, потому что нравственность — это прежде всего отношение человека к другому человеку, а потому и к самому себе. «Этика, — пишет Бердяев, — не только связана с социологией, но и подавлена социологией. И это совсем не есть порождение позитивизма XIX и ХХ веков, совсем не в О. Конте и Дюркгейме тут дело. В соотношениях этики и социологии отражается мировая подавленность жизни социальностью, социальной дисциплиной и социальными нормами. Террор социальности, власть общества царят над человеком почти во всю его историю и восходят к первобытному коллективизму»204.

201Там же.

202Бердяев H.A. Русская идея Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века. С. 87

203Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 449

204Бердяев H.A. О назначении человека Μ., 1993. С. 35

829

Принуждающая человека социальность, считает Бердяев, это хайдеггеровское das Man. В связи с этим он делает любопытное примечание: «Если принять во внимание различие, которое Тенниес делает между Gesellschaft и Gemeinschaft, то я здесь все время говорю о Gesellschaft»205. Не только сам Бердяев, но и издатели, которые к этому примечанию Бердяева дают свое примечание, не оговаривают того, что это различие впервые ввел вовсе не Теннис, а Маркс, который под Gesellschaft имеет в виду буржуазное, или гражданское, общество, в котором индивиды отчуждены друг от друга. Точно так же это общество характеризует и Гегель. Социология другого общества, по сути, не знает. У Бердяева это различение между «общиной» и «обществом» остается без последствий. Он, так же как и социологи, знает только одну форму социальности — отчужденную социальность гражданского общества. И он противопоставляет этой форме социальности духовность. Но это говорит только о том, что социальность гражданского общества этой духовности лишена.

Восставая против общественности, усматривая в ней как таковой подавление человеческой свободы и личности, Бердяев пользуется тем предлогом, что позитивистская социология действительно абстрагируется от свободы, от духовности, от индивидуальности, отрицает ее. Но позитивистская социальность — это особая социальность. И это не вся социальность. Это только та социальность, которая характерна для Gesellschft, для современного гражданского общества. Это только тот логический срез социальной действительности, где общество нас определяет и принуждает. Мы определяем и свободно созидаем общественную реальность в истории, от которой позитивистская социология абстрагируется. То, что мы приписываем себе как духовное (нравственное), есть социальное в нас, как показывал Л.С. Выготский.

Всякая социальность, по Бердяеву, отрицает личность. В том числе и самая совершенная. «Совершенная социализация человека, — пишет он, — связанная с идеей совершенного социального

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

строя, и совершенная регуляция всей человеческой культуры могут привести к новому и окончательному

порабощению чело-

205 Бердяев H. А. Указ. соч.

830

веческой личности. И во имя личности и ее первородной свободы нужно будет бороться с этой совершенной социализацией»206.

В общем, логика у Бердяева такая: пускай погибнет мир, а мне чаю пить. Но тогда было бы, по крайней мере, все ясно. И на этом можно было бы поставить точку. Однако он тут же оговаривается: «Отсюда, конечно, не следует, что не нужно бороться за осуществление социальной правды»207. Почему же «не следует»? Как раз следует: если совершенный социальный строй ведет к полному и окончательному порабощению человека, то во имя высшей человеческой ценности — свободы — бороться за него ни в коем случае не надо.

Так надо или не надо? И как только мы склонились к тому, что как будто бы надо, Бердяев снова сбивает нас с толку своей диалектикой. «Но социальная правда, — заявляет он нам, — немыслима без правды духовной, без духовного перерождения и возрождения. Для нравственного сознания всегда существует неизбывный трагический конфликт между личностью и обществом, между личностью и семьей, между личностью и государством, между личностью и личностью. И всегда происходит трагическое столкновение морали личной и морали социальной. Религиозная ценность сталкивается с ценностью государственной и национальной... Тут совершенно невозможны никакие гладкие нормативные, рационализированные разрешения конфликтов. Добро осуществляется через противоречия, через жертву, через страдание. Добро — парадоксально. Нравственная жизнь трагична»208.

Мы уже говорили, что Бердяев стремится отмежеваться от «буржуазного» индивидуализма и именно для этого вводит понятие «персонализм». «Психологический индивидуализм, — пишет он, — столь характерный для XIX и ХХ веков, менее всего означает торжество личности и персонализма. Совершенное разложение личности, т. е. единства и цельности «я», мы видим в творчестве Пруста. «Я» разлагается на элементы, ощущения и мысли, образ и подобие Божье погибает, все погружается в душевную паутину. Утончение души,

206Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 144

207Там же.

208Там же.

831

которая перестает нести в себе сверхличные ценности, божественное начало, ведет к диссоциации души, к разложению на элементы. Рафинированная душа нуждается в суровом духе, сдерживающем ее в единстве, целостности и вечной ценности»209.

Онепоследовательности и противоречивости Бердяева уже было неоднократно сказано. Вот и в связи

сличностью у него получается непоследовательность. То у него личность вполне самодостаточна и не нуждается ни в какой другой личности. То он возражает Шелеру, что тот не прав, когда утверждает, что личность не предполагает ничего вне себя. «Личность, — утверждает Бердяев, — по существу, предполагает другого и другое, но не «не я», что есть отрицательная граница, а другую личность.

Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не есть абсолютное»210.

Бердяев противоречив по крайней мере в том плане, что, с одной стороны, он крайний индивидуалист и в этом смысле «закусивший удила мелкий буржуа». Но с другой стороны, он — либеральный барин и аристократ со всеми вытекающими отсюда последствиями. И эти две составляющие и определяют его философию. Тут невозможна однозначная оценка. И в этом отношении он разделяет судьбу Ф. Ницше, который оказал самое существенное влияние на Бердяева.

В советские годы в СССР была официальная отрицательная оценка философии Ницше, как обоснования идеологии и практики фашизма. Когда в постсоветский период вышел двухтомник сочинений Ницше, то в большой вступительной стать« К.Свасьяна доказывалось прямо противоположное, а именно то, что Ницше вообще никакого отношения к фашизму не имел. Но в том-то и дело, что неверно ни то, ни другое. А адекватную оценку философии Ницше впервые дал, пожалуй, В.

Соловьев. «Одно и то же слово, — писал он, — совмещает в себе и ложь и правду этой удивительной доктрины»211. И таким словом является, прежде всего,

209Бердяев H.A. Указ. соч. С. 63.

210Там же. С. 64.

211Соловьев В.. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 628.

832

слово «Сверхчеловек». Оно амбивалентно, как и вся современная культура, которую подвергает беспощадному отрицанию Ницше.

Что касается Бердяева, то он не отвергает аморализма Ницше, а пытается его оправдать. И Ницше здесь откровеннее, а потому циничнее. Но это не значит, что Бердяев не является циником, он — стыдливый циник. И насколько более симпатичным в своем антидемократизме кажется Ницше, который не крутит и не юлит по поводу того, что Бердяев обставляет кучей всяких оговорок и условий.

«Никакого рационального понятия, — заявляет Бердяев, — о миротворении выработать нельзя. Это миф, а не понятие»212. И тем не менее, миротворение, грехопадение и т. д. занимают важное, даже

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).