постижении их общих свойств посредством «общего чувства» и, наконец, о знании субстанциальной формы, которое связано с умом. «Поэтому правы те, — пишет в связи с этим Аристотель, — кто говорит, что душа есть мес-

110

тонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности»28.

Аристотель не без успеха пытался разобрать тот механизм, посредством которого органы чувств воссоздают внешнюю форму предмета. Но как аналогичное «сканирование» возможно в отношении субстанциальной формы вещи? Здесь стоит вспомнить об известной догадке Аристотеля. «Душа необходимо должна быть либо ... предметами, либо их формами, — пишет он в трактате «О душе», — однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого»29.

За рукой и осязанием им признана ведущая роль в воссоздании внешней формы предметов. Но рука не может воссоздать субстанциальную форму вещи. И Аристотель находит единственный выход — признать, что знанием о субстанциальной форме располагает вовсе не телесное существо, а отдельно существующая разумная душа. Тем самым окончательно лишается стройности его учение о душе как энтелехии тела. «Итак, — читаем мы в третьей книге трактата «О душе», — то, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительное из существующего (я разумею под умом

то, чем душа размышляет и судит о чем-то). Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединен с телом»30.

По сути признание средоточием разумной души ума, существующего отдельно от тела, означает разрыв с той методологией, которая легла в основу объяснения Аристотелем питающей и ощущающей души. Иначе говоря, в аристотелевской трактовке питания и ощущения, присущих живому организму, доминирует подход к душе как способу жизнедеятельности тела. Но все упирается в способность познавать истину как субстанциальную форму вещи, которая из отдельного тела никак не выводима. В результате, обособив в трактате «О душе» ум от какого-либо тела,

28Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 434.

29Там же. С. 440.

30Там же. С. 433.

111

Аристотель оказывается на позиции философского идеализма, впервые заявленной Платоном. И эта смена методологии при переходе от питающей и ощущающей к разумной душе рождена не прихотью, а стремлением учесть и объяснить своеобразие и возможности души человека.

Тем не менее, философский идеализм Аристотеля представлен в учении о душе вовсе не так, как у Платона. И прежде всего потому, что бесплотный ум у Аристотеля не владеет истиной изначально, усматривая ее прямо и непосредственно в мире идей. Не владеет он ею изначально и в позднейшем декартовском смысле. Дело в том, что бесплотному уму в учении Аристотеля истина не дана, а он

производит ее своей собственной деятельностью. Речь по сути идет об особенностях теоретической деятельности. Другое дело, что ум у Аристотеля телесных органов не имеет, и потому понятийная деятельность осуществляется разумной душой за счет некое общей для всех людей способности.

Итак, трактовка души как энтелехии тела сочетается у Аристотеля с представлениями о разумной душе как отделенной от тела. С. одной стороны, в трактате «О душе» представлена попытка исследовать феномен души с позиций нарождающегося естествознания. С. другой стороны, естественно-научный подход к душе как энтелехии тела не осуществлен здесь в последовательном виде. Естественно, что такого рода противоречия не могли обойти стороной последователи Аристотеля, о чем пойдет речь в соответствующем месте.

Этические и политические идеи Аристотеля

Этику и тесно связанную с ней политику Аристотель относил к практическим наукам, которые занимаются деятельностью человека. Причем именно у него мы впервые встречаем отдельную область знания под названием «этика». «Этос» в переводе с греческого означает «привычка», «обыкновение», «нрав». А «этика» — это учение о добродетели или же о нравственности.

От Аристотеля до нас дошли три сочинения по этике — «Никомахова этика», «Эвдемова этика» и

112

«Большая этика». Они написаны по разным случаям, но содержание их часто пересекается. Название «Никомахова этика» происходит от имени сына Аристотеля Никомаха, а «Эвдемова этика» — от имени его ученика Эвдема. Вполне возможно, что именно они дорабатывали эти произведения Аристотеля.

Указанные произведения отличает та же энциклопедичность, что и другие труды Аристотеля. Но в них, как и в многочисленных работах в области биологии, довлеет эмпирическая сторона дела, т. е. описание многообразных склонностей и типов поведения людей.

Внешне кажется, что в своей этике Аристотель следует рационалистической традиции, заложенной Сократом: не может быть добра без истины, а истина — дело разума и науки. Человек не может быть нравственным без понятия, утверждает Аристотель. Но о каком понятии здесь идет речь?

По большому счету речь идет о понятиях рассудка, а не разума, и тем более не о нравственных

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

принципах и идеях, на которых основана этика Сократа. И эта принципиальная разница видна уже в полемических выпадах Аристотеля против платоновского Высшего Блага в пользу всегда конкретного относительного блага. Именно в связи с этой критикой Платона в «Никомаховой этике» появляется широко известное выражение, ставшее затем афоризмом: «Платон мне — друг, но истина дороже».

Идея Блага «самого по себе», узнаем мы из «Никомаховой этики», не оправдала себя, хотя эту идею и «ввели близкие [нам] люди». «Что же касается блага, — читаем мы в самом начале работы, — то оно определяется [в категориях] сути, качества и отношения,..., а значит, общая идея для [всего] этого невозможна»31. И далее ситуация уточняется следующим образом: «Так, например, благо с точки зрения своевременности, если речь идет о войне, определяется военачалием, а если речь идет о болезни — врачеванием; или благо с точки зрения меры для питания [определяется] врачеванием, а для телесных нагрузок — гимнастикой»32.

Понятно, что и нравственную добродетель, в противовес Сократу и Платону, Аристотель не признает

в

31Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 59.

32Там же. С. 60.

113

качестве самодостаточного начала, хотя и причисляет добродетельные поступки к деятельностям, которые избираются сами по себе, наряду с развлечениями и созерцанием истины33. В этом вопросе Аристотель опять демонстрирует двойственность. Если у Сократа и Платона добродетель — изначальное основание человеческой души, из которого выводится своеобразие действий человека, то у Аристотеля она, будучи основанием поступков, в свою очередь, выводится из практики. И выводит Аристотель нравственные добродетели из практической жизни, опираясь на силу рассудка.

Любые добродетели, согласно Аристотелю, даны нам не от природы, но и не вопреки природе. В людях заключена возможность стать добродетельными. Но чтобы она была реализована, необходимы действия рассудка и усилия воли. Во всем непрерывном и делимом, согласно Аристотелю, можно взять части большие, меньшие и равные, а равенство у него это «некая середина (meson ti) между избытком и недостатком»34. Аристотель различает простую арифметическую середину, когда десять много, а два мало, и в этом случае серединой будет шесть. В отношении человека, уточняет Аристотель, такое недопустимо, и, как в питании атлетов, каждый человек в соответствии со своими потребностями ищет «золотую середину» сам.

Известно, что Аристотель различал две разновидности добродетелей: дианоэтические т. е. мыслительные, и собственно этические, которые проявляют себя не в мышлении, а в поведении. Обеими разновидностями добродетели человек у Аристотеля овладевает при жизни: дианоэтическими — в процессе обучения, а этическими — в процессе воспитания. Что касается нравственных добродетелей, то их Аристотель характеризует как «середину двух пороков». В страстях и поступках, отмечает он, тоже есть свой недостаток, избыток и середина. «Рассудительность» (phronesis), согласно Аристотелю, является как раз той дианоэтической добродетелью, которая помогает выявить подобную «золотую середину» в поведении человека. Дианоэтическая добродетель в данном случае выступает в роли предпосылки добродетелей собственно этических.

33См.: Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 279-281.

34Там же. С. 85.

114

Примеров того, как рассудок определяет нравственную добродетель, отталкиваясь от двух крайностей

вповедении человека, в «Никомаховой этике» множество. Если такие дурные страсти как злорадство, бесстыдство, злоба, и такие поступки, как блуд, воровство и человекоубийство, согласно Аристотелю, не могут иметь «золотой середины», то она возможна в других случаях. К примеру, мужество (andreia) —

это середина между страхом (phobos) и отвагой (tharrhe). В отношении чести (time) и бесчестия (atimia) серединой является величавость (megalopsykhia) и т. д.35.

«Итак, — пишет Аристотель, — добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий

вобладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек»36. Исходя даже из этого общего определения добродетели, уже видно, что она у Аристотеля несопоставима с идеалом в традиции, заложенной свое время Сократом. К идеалам такую норму поведения, выводимую посредством рассуждения, а по сути здравого смысла, можно отнести условно, поскольку это соответствует условиям задаваемым позитивно-научным подходом. И как раз при таком подходе к добродетели область нравственного выбора и вся социальная жизнь оказывается чем-то сугубо прикладным и инструментальным.

По большому счету социальная жизнь у Аристотеля должна обеспечить выживание человеческому роду подобно тому, как обеспечивает выживание стадным животным их стадо, а одиночным животным

— их изоляция. Человек как «общественное животное» пользуется у Аристотеля социальными нормами как инструментом. И такие нормы, как и вся социальная жизнь, остаются внешними сущности человека. Вовсе не здесь, согласно Аристотелю, выражает себя назначение человека, не здесь он достигает наивысшего счастья.

Итак, после взвешивания на весах рассудка нравственные добродетели у Аристотеля, в отличие от Сократа и Платона, лишаются своего субстанциального смысла. Но этические воззрения Аристотеля, конечно, не такие элементарные и плоские, как, к примеру, этика

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

35См.: Там же. С. 88 — 92.

36Там же. С. 87.

115

позднейшего утилитаризма с его принципом «разумного эгоизма». Дело в том, что Аристотель особо оговаривает существование дианоэтических добродетелей, которые, в противовес этическим, как раз самодостаточны. Он различает практическую мудрость в форме «фронесиса», т. е. рассудительности, и теоретическую мудрость в форме «софии», которые в качестве дианоэтических добродетелей соответствуют двум частям разумной души в учении Аристотеля37.

Всозерцании первооснов при помощью мудрости как высшей дианоэтической добродетели Аристотель видит подлинное счастье, реально доступное немногим. Он считает, что склонность к теоретическим занятиям совершенствует людей и в нравственном плане. И в этом смысле не только рассудительность, но и мудрость является предпосылкой нравственных добродетелей человека. Таким образом только теория у Аристотеля приобщает людей к идеальному миру. А значит только теоретическая идея в этике Аристотеля сопоставима с представлением об идеале у Сократа и Платона.

Втеоретическом познании у Аристотеля мы по сути имеем дело с мерой космоса, представленной в уме Бога-перводвигателя, к которому приобщается философ. Если в исследовании нравственных добродетелей Аристотель выступает как позитивист и прагматик, то в рассуждениях о дианоэтических добродетелях он — идеалист. Здесь, как и в других случаях, у Аристотеля приобщение к бессмертию совпадает с теоретическими занятиями философа. И в этом проявляет себя методологическая двойственность, свойственная этому мыслителю, а именно его колебания между эмпиризмом и рационализмом, естественно-научным материализмом и философским идеализмом.

Что касается политических воззрений Аристотеля, то здесь следует начать с критики определения Стагиритом человека как «общественного животного». Взятое вне контекста, такое определение выглядит неким преддверием марксизма, и отсюда частые ссылки на негр в философии советского периода. Но такого рода модернизация обнаруживает свою беспочвенность, если обратиться к работе «История животных», впервые изданной на русском языке в 1996 году, поскольку

37 См.: Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 24.

116

именно в ней, а не в этических или политических произведениях Аристотеля, мы находим исходное определение человека в качестве «общественного животного».

Как следует из названия, «История животных» относится к биологическим работам Аристотеля. На протяжении столетий она служила источником знаний для многих поколений биологов, среди которых великие К. Линней и Ж. Кювье. В этой работе Аристотель дает свод эмпирических знаний о фауне многих регионов, а также пытается описать и распределить обнаруженных животных согласно родам и видам. Именно в этом контексте и появляется у Аристотеля впервые понятие «общественное животное».

Впервой же главе первой книги «Истории животных» Аристотель относит человека по образу жизни

идействий к «стадным» животным, какие могут быть и среди ходящих, и среди плавающих, и среди летающих. Стадные животные им противопоставляются одиночкам. В свою очередь, среди стадных животных Аристотель выделяет «общественных животных», которые живут не разбросанно, а вместе,

выполняя определенную функцию в животном коллективе. К таким «общественным» по характеру жизни существам Аристотель относит человека, пчелу, осу, муравья и журавля38. В другом месте, правда,

Аристотель отмечает, что человек по образу жизни может быть не только общественным, но и одиночным существом, т. е. «бывает и тем и другим»39.

Классификационные признаки человека в «Истории животных» приведенным выше не ограничиваются. Так Аристотель, к примеру, относит человека к «домашним животным», наравне с мулом. «Далее,— пишет он, — есть животные домашние и дикие; одни бывают такими всегда, как человек и мул всегда бывают домашними, пард, волк всегда дикими, другие быстро могут

одомашниваться, как слон. Или иначе: все роды, которые являются ручными, бывают и дикими, например, лошади, быки, свиньи, овцы, козы, собаки»40.

Кроме этого, в «Истории животных» можно найти определение человека как животного, которое, будучи двуногим, единственное является живородящим41. Так-

38См.: Аристотель. История животных. М., 1996. С. 74 — 75.

39Там же. С. 74.

40Там же. С. 75.

41Там же. С. 193.

117

же, по мнению Аристотеля, «неподвижным ухом из имеющих эту часть обладает только человек»42. К отличительным признакам человека, помимо прочего, Аристотель относит трехкамерное сердце, единое, хотя и разделенное на две части, легкое, двурогую матку и 8 пар ребер. По Аристотелю, человек еще и единственное существо, у которого не болит сердце и который не заболевает после укуса бешеной собакой.

Приведенные медицинские и анатомические сведения, конечно, неверны, анатомические — по причине существовавшего запрета на вскрытие умерших. Но суть не в фактических ошибках Аристотеля, а в другом. Человек у Аристотеля, как следует из «Истории животных», не выделяется из животного мира, а является одной из ступеней в иерархии живых существ. И даже там, где речь идет об

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

одомашнивании диких животных, человек оказывается одним из них. Но если человек не является субъектом окультуривания животного мира, то как возможно само одомашнивание, и кто хозяин в этом доме?

Наибольшую последовательность в этом вопросе Аристотель проявляет там, где речь идет о способности человека к воспитанию и о его способности рассуждать, которые, согласно Аристотелю, не меняют положения человека в ряду других живых существ. В этом вопросе Аристотель расходится даже со своим учеником Теофрастом, в биологических исследованиях которого можно прочесть: «Человек — существо или единственное, или по преимуществу поддающееся культуре»43. В противоположность Теофрасту, Аристотель в «Топике» заявляет, что если человек — это «живое существо, от природы поддающееся воспитанию», то не нужно преувеличивать эту способность человека, т. е. представлять ее «в превосходной степени», как это по сути выходит у Теофраста44.

Здесь следует заметить, что в работах, посвященным проблемам этики и политики, Аристотель часто использует характеристику человека как «политического животного» или же «полисного животного». Именно так следовало бы переводить выражение «dzoion

42Аристотель. История животных. С. 85.

43Феофраст (Теофраст). Исследования о растениях. М., 1951. С. 21.

44См.: Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 461.

118

politikon» в первой главе первой книги «Никомаховой этики», где мы читаем: «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек — по природе [существо] общественное»45. Но и в случае с «полисным животным», как и в случае с «общественным животным», Аристотель фиксирует внимание лишь на внешней стороне образа жизни человека.

Напомним, что именно основоположник европейского идеализма Платон мерил природный мир человеческой мерой. А потому в его учении мир идей венчает Высшее Благо — начало как природного, так и человеческого бытия. Иначе выглядит учение Аристотеля, в котором человек рассматривается с точки зрения животного и растения, а растение и животное — с точки зрения человека. Иначе говоря, если платонизм можно считать результатом проекции меры человек на природу, то аристотелизм — это во многом результат проекции меры природы на человека. Конечно, Аристотель в большинстве случаев отнюдь не однозначен. Каждый раз вопрос о методологии Аристотеля нужно решать конкретно.

Итак, в анализе того или иного учения нельзя идти на поводу у терминологии. И если Аристотель говорит о человеке как об «общественном животном», то это еще не означает, что как раз общественной жизнью у Аристотеля определяется природа человека. Именно инструментальное отношение к культуре и социальности по сути представлено в этической и политической теории Аристотеля.

Но обратимся к политическим взглядам Аристотеля, которые изложены в произведении «Политика», примыкающем к его этическим работам. В нем, в частности, идет речь о ряде добродетелей, таких как благоразумие, справедливость, рассудительность. Здесь же решается вопрос о природе рабства."

Политика у Аристотеля имеет своим предметом греческое государство — полис. И в жизни этого полиса он уделяет особое внимание проблеме собственности. Понятие собственности он рассматривает в связи

45 Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 63

119

с производственной деятельностью, специфика которой в том, что она невозможна без орудий. В результате в его учении получает свое обоснование институт рабовладения. Рабство Аристотель рассматривает как необходимое условие хозяйственной деятельности, а также объясняет его с точки зрения патернализма.

Есть люди, считает Аристотель, которые по своей природе не способны осуществлять самостоятельной деятельности и жить свободно. Эти люди настолько одарены рассудком, что способны лишь воспринимать приказания другого лица. Они в такой степени отличаются от других, в какой душа отличается от тела, а человек — от животного. Именно таковы рабы, которым суждено быть «говорящими орудиями» свободного человека, наряду с «молчащими орудиями» — топором, молотом и прочее, и «мычащими орудиями» — рабочим скотом. Таким образом, раб, согласно Аристотелю,

подобно скоту, есть одушевленная часть собственности.

Аристотель указывает на то, что физическая организация раба отличается от того, как организовано тело свободного гражданина. Он ссылается на мощный торс у большинства рабов, приспособленный для выполнения физической работы. Но поскольку раб все-таки одушевленное орудие, Аристотель допускает по отношению к нему дружелюбие со стороны господина.

Примерно так же Аристотель смотрит на соотношение полов, т.е. на соотношение мужчины и женщины, мужа и жены. Мужчина, по убеждению Аристотеля, по природе своей должен главенствовать в семье. Его патерналистские обязанности, т.е. опека по отношению к жене и детям, определяется природой, а не обществом. При этом различие профессий Аристотель рассматривает, наоборот, как обусловленное обществом, а не природой. Он пишет о том, что «раб является таковым уже по природе, но ни сапожник, ни какой-либо другой ремесленник не бывают таковыми по природе»46. Здесь мы вновь сталкиваемся с раздвоенностью Аристотеля. Человеческие качества у него обусловлены отчасти

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

обществом, а отчасти природой. Это свидетельствует о том, что Аристотель фиксирует

46 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 401.

120

противоречивость человеческой жизни, не будучи в состоянии ее адекватно объяснить. Зафиксированные противоположности Аристотель, чаще всего, «примиряет» посредством все той же

«золотой середины», найденной чисто рассудочным путем. Таким же образом он поступает в вопросе, касающемся природы собственности. Аристотель — сторонник частной собственности и выступает против коммунизма Платона, приводя главным образом тот довод, что люди «заботятся все более о том, что принадлежит лично им; менее они заботятся о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого»47.

И тем не менее, Аристотель допускает общественную собственность, пытаясь как-то совместить частное и общественное. Как он это обычно делает, Аристотель в вопросе собственности стремится выделить хорошие и дурные стороны того и другого. Он считает, что фактически и тот, и другой принципы имеют место в обществе, в котором он живет. «Немалые преимущества, — пишет в связи с этим Аристотель, — имеет поэтому тот способ пользования собственностью, освященный обычаями и упорядоченный правильными законами, который принят теперь; он совмещает в себе хорошие стороны обоих способов, которые я имею в виду, именно общей собственности и собственности частной»48.

Столь же прагматически Аристотель подходит к вопросу социальной справедливости, различая справедливость уравнивающую и распределяющую. В первом случае справедливым является эквивалентный обмен, считает Аристотель, к которому стремятся на рынке. Воздаяние равным, говорит он, имеет место там, где, к примеру, работа сапожника приравнивается к работе земледельца. Но во втором случае справедливым будет уже не равенство, а как раз неравенство, когда люди получают блага в соответствии со своим сословным положением и другими заслугами. Оба варианта справедливости, по мнению Аристотеля, имеют место в обществе и вызывают доверие у граждан.

47Там же. С. 406.

48Там же. С. 410.

121

Что касается устройства государства, то Аристотель прославил себя доскональным исследованием существующих в античности форм правления. В Ликее Аристотеля велась систематическая работа по изучению конституций греческих полисов, которых, по некоторым свидетельствам, было собрано 158.

Широко известна аристотелевская классификация форм правления. Как известно, Аристотель различал правильные и неправильные государственные устройства, исходя из своего представления о наилучшем. Каждой правильной форме государства, по мнению Аристотеля, соответствует неправильная форма, которая является ее искажением. К правильным устройствам Аристотель относил царскую власть (монархию), когда при единоличном правлении руководствуются общим благом. Ее искажением является тирания, при которой единоличный правитель руководствуется только личной выгодой. Вторым правильным государственным устройством Аристотель считал аристократию, когда правят немногие лучшие граждане полиса и тоже в интересах общего блага. Искажением этого правления является олигархия, когда немногие состоятельные граждане, управляя государством, пекутся только о собственной выгоде. И, наконец, полития, которая, согласно Аристотелю, является правлением большинства граждан, отбираемых на основе определенного ценза и руководствующихся в своих решениях интересами общего блага. В противоположность этому, демократию Аристотель считал извращением политии, когда правит большинство, среди которых много неимущих, и только в своих интересах.

Как мы видим, представления Аристотеля о демократии отличаются от современных. Вместо многообразия форм демократии, которые выделяют и описывают современные политологи, мы находим у Аристотеля одну единственную демократию, которая соответствует тому, что было в Афинах при Перикле. И подобно Сократу и Платону, Аристотель считает такой способ правления ущербным. В свое время Сократа возмущало то, что высшим проявлением демократизма в Афинах считали выбор, сделанный с помощью жребия. Но почему, чтобы стать флейтистом, нужно учиться этому искусству? И почему, чтобы управлять другими людьми, достаточно игры случая?

122

Согласно Платону, к управлению государством лучше всего подготовлена аристократия. А во главе идеального государства, по мнению Платона, должен стоять философ. В отличие от Платона, наилучшим устройством у Аристотеля является полития. И особенность этого строя в том, что его основа — средний слой граждан, который превосходит бедняков и богачей вместе взятых49. Иначе говоря, согласно Аристотелю, наилучшее правление там, где решающая сила — люди среднего достатка. И это перекликается с современными рассуждениями о «среднем классе» как опоре, гарантирующей общество от крайностей диктатуры и анархии.

Вообще замечательно, что Аристотель рассматривает всякую форму государства в связи с распределением в обществе собственности. «Общепризнано, — пишет он, — что в том государстве, которое желает иметь прекрасный строй, граждане должны быть свободны от забот о предметах первой необходимости»50.

Итак, Аристотель, наряду с биологией, этикой и другими областями знания, по существу закладывает основы политической науки и определяет многие ее понятия. Причем наследие Аристотеля столь

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).