4. Дихотомия русской культуры в XIX веке

Многие проблемы, впоследствии так волновавшие представителей человечества ХХ в., отразились в творчестве крупнейших русских пи­сателей-романистов и мыслителей второй половины XIX в. — Тол­стого и Достоевского, составляющих в своей художественной, фило­софской и этико-религиозной “взаимодополнительности” своего рода смысловую “пару” — самоотображение бинарности русской культуры как целого. Впрочем, “парность” деятелей русской классической культуры и помимо Толстого и Достоевского бросается в глаза каждому исследователю русской классики XIX века. Пушкин и Гоголь, Гоголь и Белинский, Пушкин и Белинский, Пушкин и Лермонтов, Пушкин и Некрасов, Некрасов и Фет, Тургенев и Гончаров, Герцен и Гончаров, Герцен и Тургенев, Добролюбов и Островский (а также: и Гончаров, и Тургенев), Герцен и Чернышевский, Чернышевский и Достоевский, Достоевский и Щедрин, Глинка и Даргомыжский, Мусоргский и Чайковский, Чайковский и Римский-Корсаков... Комбинирование культурных “пар” можно продолжать на материале русской классики до бесконечности.

В этом отношении “взаимоупор” Толстого и Достоевского был подготовлен всей логикой исторического становления и развития русской культурной классики. Парны не только личности двух гениев русской культуры; парны их творческие методы, их излюбленные идеи, их сюжеты, системы образов, характеры персонажей, художественно-философские концепции мира, их социальные проекты, их религиозные воззрения и политические доктрины. Все уровни смыслов творчества Толстого и Достоевского проникнуты взаимным притяжением и отталкиванием, солидарностью и скрытой полемикой. Эти же принципы организуют и их художественные миры, и их мировоззрения.

Толстовские герои, выражая собой и своим внутренним миром открытие писателем “диалектики души”, наглядно представляют собой процесс, в котором противоположности душевных состояний, социальных и философских позиций незаметно сменяют друг друга и воплощают таким образом идею бесконечности духовно-нравственных исканий человека на пути к другому человеку, к недостижимому совершенству, к Богу; их индивидуальную неповторимость и вариантность. Воплощение “текучести” человеческой натуры привело Толстого к воссозданию “потока сознания” — задолго до подобных открытий западными модернистами — Дж.Джойсом и М.Прустом (“Севастопольские рассказы”, “Анна Каренина”, “Смерть Ивана Ильича” и др.). Процессуальность не только каждого (за редким исключением — в положительную или отрицательную сторону) человека, но и мира в целом придает творчеству Л.Толстого исключительный динамизм и гибкость в понимании логики исторического процесса, личностного психологизма, нравственно-религиозных исканий, отвергающих казенный догматизм официальной церкви и грубые суеверия древней мифологии.

Герои же Досто­евского демонстрируют свою изначальную и глубоко укорененную раздвоенность; психологические, социальные и философские проти­воположности сосуществуют в мире героев Достоевского одновремен­но, в том числе в душе каждого из них. Человек, по Достоевскому, есть бесконечная и едва ли не безысходная борьба: с самим собой и с другими, борьба личностей и их идей, нравственно-религиозных и философских позиций и поведенческих поступков, противоречивых влечений и страстей, ценностно-смысловых установок и оценок. По­добный сложный и противоречивый взгляд на мир привел писателя к созданию неизвестного до того мировой литературе и культуре “поли­фонического романа”, в котором сюжетные линии, идеологические споры, противоборство персонажей между собой и т. п. сочетаются в виде бесконечного, незавершенного и в принципе незавершимого, открытого в жизнь диалога (М.Бахтин).

Если Л. Толстой стремился отразить бинарность русской культуры через временную последовательность противоположностей, через раз­витие человека от одного душевного состояния к противоположному — монологически, то Достоевский выражал бинарность русской культуры через про­странственную и смысловую многомерность, через полифонизм идей и характеров, ситуаций и сюжетных линий, диалогизм поступков и слов. При этом Л. Толстой, тяготея к “всемирной отзывчивости”, всечеловечности, как бы компенсировал свою явную центробежность — монологизмом авторской оценки, авторским “всеведением”, подобным пози­ции создателя-демиурга; что же касается Достоевского, то его славянофильские, почвеннические симпатии к национальной специфике и националь­ному избранничеству России восполнялись полифонизмом художест­венного мира, где принцип относительности, релятивности распространенный не только на идейные позиции персонажей, но и на авторские интенции, тем самым безусловно размывал центростремительное начало в его творчестве — художественном и философском.

Таким образом, буду­чи во многом противоположными друг другу художниками и мысли­телями, Толстой и Достоевский, каждый сам по себе, соединяли в своем творчестве — в каждом своем произведении — обе тенденции, характерные для русской классической культуры, — цен­тробежную и центростремительную, причем делали это с таким фило­софским и психологическим масштабом, который придавал им зна­чимость выразителей национального своеобразия русской культуры и в то же время — вершинных явлений мировой культуры. При этом творчество обоих великих писателей отличалось редкой культурной универсальностью: это были не только произведения словесного искусства, но и философские трактаты, и нравственно-дидактические учения, и религиозная проповедь, и исторические, социальные, психологические исследования человеческой природы и общества, и политическая публицистика, и авторская исповедь, и человеческий документ эпохи.

С точки зрения различного воплощения характерной русской бинарности в творчестве Толстого и Достоевского, показательны два романных заглавия — “Война и мир” у Толстого и “Преступление и наказание” у Достоевского. В том и другом случае попарно связаны смысловые противоположности предельной степени обобщения, но если у Толсто­го состояния “войны” и “мира” (между государствами, между клас­сами, между отдельными людьми, в душе одного человека и т. д.) сменяют друг друга во времени, то у Достоевского “преступление” и “наказание”, осуществляемые и переживаемые едва ли не каждым персонажем романа, развиваются параллельно, взаимно оттеняя друг друга и усиливая нравственно-философское звучание каждого эпизо­да, каждого поступка, каждого слова (так, наказание героя нередко опережает его преступление, а идея преступления оказывается сама по себе наказанием ее автора). В то же время замечательно стремле­ние обоих русских писателей видеть действительность в виде смысло­вой пары, диалектической антиномии, борьбы противоположностей — т. е. дихотомически.

Позднее, уже глядя из XX в., не без влияния художественно-философского опыта Толстого и Достоевского, Н. Бердяев сформули­ровал парадигму национального русского характера и менталитета русской культуры как предельно поляризованных. Смирение и бунт, жалость и справедливость, сострадательность и жестокость; любовь к свободе и склонность к рабству. Эту дихотомию отразили в своем творчестве — каждый по-своему — не только Толстой и Достоевский, но и многие другие деятели классической русской культуры. Особенно показательна пара великих русских мыслителей, как и Толстой с Достоевским, отразивших специфику русской классики, составивших ее славу и силу, подготовивших совместными усилиями следующую за классической эпоху в развитии русской культуры — Серебряный век.

В своей философии культуры Леонтьев испытал определенное влияние морфологической концепции Н. Я. Данилевского (“Россия и Евро­па”), с его теорией культурно-исторических типов, с его натурали­стическим пониманием исторической жизни цивилизаций, проходя­щих одни и те же циклы развития — от рождения к расцвету и далее к одряхлению и упадку. Вслед за Данилевским Леонтьев устанавли­вает трехфазный цикл развития любых организмов — от растений до государств и национальных культур: 1) первичная простота, 2) цве­тущая сложность и 3) вторичное смесительное упрощение. Любое ор­ганическое развитие, по Леонтьеву, имеет начало и конец (рождение и смерть) и достигает своей кульминации в эпоху “сложного цвете­ния”, когда общество приходит к максимально дифференцированно­му, разнородному и разнообразному строению; противоречия его неравен­ства — социального, эстетического, религиозного, нравственного — обнаруживают высшее развитие и наиболее резкое выражение; силь­ная государственность и неограниченное насилие удерживают в эту пору культурно-цивилизационное равновесие. Страсть к равенству и смешению гибельна для культур и цивилизаций, она влечет за собой их старость и умирание. Особую роль здесь у Леонтьева играет понятие формы, понимаемой как “деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться”. По Леонтьеву, именно форма определяет содержание материи, диктует ей логику развития, стабильность или неустойчивость; приоритет формы над содержанием является залогом здоровья и жизненности национальной культуры.

В своем самодовлеющем эстетизме Леонтьев исходил из того, что законы эстетики являются наиболее общими, универсальными, все­объемлющими — не только по сравнению с принципами религиозно-мистическими (“только для единоверцев”), этическими и политиче­скими (“только для человека”), биологическими (только для “органи­ческого мира”), но даже в сопоставлении с физическими, химиче­скими, механическими и т. п. законами, которые хотя и обладают столь же “всеобъемлющей экстенсивностью”, но не настолько удиви­тельны, как эстетические, поскольку они (законы физики) “не при­ходят в столкновение с законами морали”. Между тем явления эстетики часто вступают в антагонизм и борьбу с моралью и с видимой житей­ской пользой. Приоритет эстетического над этическим приобретает у Леонтьева принципиаль­ный характер и составляет ядро его философии культуры.

Определяя, вслед за Н. Данилевским, красоту как “духовную сто­рону материи”, а “основной общий закон красоты” как “разнообразие в единстве”, Леонтьев приходит к заключению, что милосердие, доброта, справедливость, самоотверженность могут проявляться лишь в сопоставлении с горем, неравенством, обидами, жестокостью и т. п. Для того чтобы предотвратить “умеренное и аккуратное благоденствие” миллионов безличных лю­дей” (плод западной демократии), а вместе с тем “убийственное бездушие”, торжествующее в обществе, К.Леонтьеву казались оправданными любые преграды: “государственность и вой­ны”, “требования положительных религий”, “поэзия жизни” и даже “самые порочные страсти и дур­ные наклонности человеческого рода”. Таким образом, добро и зло, красота и безобразие, здоровье и болезнь, свобода и насилие высту­пают у него как взаимодополнительные и равно необходимые элемен­ты бытия, поддерживающие и стимулирующие друг друга. При этом именно негативные моменты человеческого и общественного бытия (с точки зрения сто­ронников идеи поступательного прогресса) обладают, по мнению Ле­онтьева, оформляющей, сдерживающей распад силой; фактором, под­держивающим в обществе состояние “цветущей сложности”, много­образия в едином. Так, Леонтьев обосновывает историческое значение охранения как созидательной категории культуры. Ради сохранения эстетической картины мира во всем его многообразии Леонтьев готов пожертвовать не только идеями социального равенства и справедливости в общест­ве, гуманизма, сострадания и т. д., но и всеми принципами человече­ской морали, разрешая тиранию и войны, крепостное право и жесто­кие телесные наказания, преступления и пороки в качестве необхо­димых и “поэтических” явлений, составляющих в совокупности “полноту” и “жизненность” картины действительности.

Перенесение идеалов равенства и справедливости в область культуры, по Леонтьеву, на практике означает унификацию творчества, ниве­лирование индивидуальностей и стилей, интеллектуальное усредне­ние, подмену подлинных культурных ценностей — плоскими баналь­ностями, тиражированием шаблонов культуры, повсеместное господ­ство серости, посредственности, мещанства. Демократизация культу­ры, ее распространение “вширь” опасны для культуры постепенным снижением критериев ценности, умственных требований, деградаци­ей вкуса, усилением того разлагающего влияния, которое оказывает на культуру “так называемая толпа”. Вместе с демократизацией в культуру вторгаются орды “всепожирающих средних людей”, кото­рых Леонтьев называет “цивилизованными хамами”.

Демократия как эвдемоническая мечта Запада (обращение всего мира в “свободно-равенственное общежитие каких-то "средних" и благоразумных людей”, совершенно счастливых “одним мирным и справедливым разделением труда”), с точки зрения Леонтьева, про­тиворечит всему: эстетическим идеалам (требующим разнообразия характеров и положений), религиозным верованиям (предрекающим конец света), нравственным понятиям (свободный выбор добра и зла в предельно трудных и опасных условиях), здравому научному рацио­нализму (согласно которому всякий эволюционный процесс сначала стремится к своей высшей точке, а затем падает и деградирует). Единственное средство спасения мира от наступления европейского буржуазного либерализма и разрушительного действия революций, по мнению Леонтьева, — это Россия и ее реакция, верные изначальным принципам “византизма” (твердое самодержавие, жестокое сословно-классовое строение общества, строгая православная церковность, со­хранение крестьянской общины, имперская политика (в частности, на Ближнем Востоке). Для усиления охранительных тенденций в России и удержания ее культурного своеобразия как системообразующей константы особенно важен ее геополитический союз с Востоком (исламские стра­ны, Китай, Персия, Индия, Тибет и т. д.).

Иную философскую концепцию развивал В. Соловьев, отстаивая идеал “всеединства”. Если К. Леонтьев своей идеей “цветущей слож­ности” абсолютизировал неразрешимость противоречий российской действительности, поляризованность русской культуры и обществен­ной жизни и эстетически оправдывал это состояние как идеал национально-культурного разви­тия во всей его полноте и многообразии, то В. Соловьев, развивая идеи “всеединства” — применительно к разным явлениям и процес­сам российской цивилизации и русской культуры, — искал сред­ства предотвратить или компенсировать расколотость, раздвоенность русской культуры и абсолютизировал способность русской культуры соединять народы, религии, культуры, синтезировать науку, искусст­во, религию в философии, связать воедино истину, добро (или благо) и красоту как триединый Абсолют духовности.

В. Соловьев мечтал не только об осуществлении культурного син­теза в форме некоего “всеединства” отраслей культуры, доступных универсальному творческому субъекту, но и о синтезе религий, сбли­жении различных конфессий, объединяющихся в идеале Вселенской Церкви; о единстве человеческого творчества и Божественного Творе­ния — в виде теургии; о единстве жизни и культуры, при котором культура — в лице философии, науки и особенно искусства — может преображать действительность, претворять ее в соответствии с идеалами истины, добра и красоты (задача “жизнестроения”). В этом отношении он раз­вивал излюбленные идеи Достоевского: о том, что “красота спасет мир”, что русская культура обладает “всемирной отзывчивостью” и потому вселенской избранностью, что русский народ — это “Богоносец”. В соответствии с этой логикой В. Соловьев придавал Славянскому миру и русскому народу особое, провиденциальное значение — “третьей силы” всемирного развития, медиативной, а потому наиболее резуль­тативной.

В своей ранней работе “Три силы” В. Соловьев ввел представле­ние о двух полярных силах мировой истории. Первая (по мысли Со­ловьева, представляющая восточный деспотизм, а в религиозном пла­не — ислам) стремится подчинить человечество одному верховному началу, в его единстве смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность и свободу личной жизни. Другая сила (воплощающая Западную Европу и прежде всего буржуазную цивилизацию Нового времени) — прямо противоположна первой: она дает свободу частным формам жизни, лицу и его деятельно­сти; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуя исключительно “из себя и для себя”, общее превра­щается в формальный закон, а затем и совсем лишается всякого смысла. Крайнее выражение этой силы — всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — приближает человечество к концу истории, к “войне всех против всех”, к “самоистреблению человече­ства”.

Этим двум негативным, разрушительным и односторонним силам — Востока и За­пада — противостоит сила третья, положительная, созидательная, — славянство и представляющая его Россия. Придавая славянству и России, надысторическую и в значительной мере трансцендентальную миссию, связанную с объединением всего человечества на общем, все­ленском пути, не исключающем ни свободы, ни прогресса, ни множе­ственности и вариативности развития, ни богатства личностных ин­дивидуальностей, В. Соловьев совершенно сознательно выстраивал утопию, отдавая себе отчет в том, как мало годится совре­менная ему Россия для роли спасительницы и объединительницы че­ловечества, носительницы исторического прогресса, свободы, богатст­ва личности и духовного плюрализма.

Одно из оснований философии истории В. Соловьева — великая по своему потен­циалу, содержательному богатству и творческой неповторимости рус­ская классическая культура, которая к этому времени, осененная именами Пуш­кина, Толстого, Достоевского, знаменитых русских художников и му­зыкантов, артистов и ученых, занимала уже заметное место в евро­пейской и мировой культуре. Другое основание историософии В. Соловьева — геополитическое положение России между Востоком и Западом, наталкивающее на гипотезу о ее связующем и посредни­ческом характере в отношениях между Европой и Азией — в плане культурном, религиозном, политическом и т. п. К этим двум, подра­зумеваемым основаниям своей философии истории В. Соловьев добав­ляет третье, с его точки зрения, самое существенное. Мотивы, благо­даря которым Славянству и прежде всего русскому народу придается исключительное, провиденциальное значение, лежат не в плоскости мистического мессианства или национальной гордыни (как это было свойственно, например, славянофилам). Основания, к которым апеллирует В. Соловьев, сродни национальному самоуничижению, самоотречению, прокламируемому Чаадаевым и следовавшими за ним западниками. Национальное самоотрицание у Соловьева диалектически предстает как момент самовозвышения и самоутверждения России — реального и действительного субстрата вселенского единства, как своего рода избранничество от противного.

К концу XIX в. в русской культуре обозначились со всей очевид­ностью и непримиримостью два полярных идеала — общественного устройства, философского миросозерцания, нравственно-религиозного служения: с одной стороны, леонтьевский идеал “цветущей сложно­сти”; с другой — соловьевский — “всеединства”. Эти два идеала, ро­жденных русской классической культурой, представляли собой жи­вую неразрешимую антиномию русской культуры и общественной жизни — противоречивое соединение глубинной тяги к социокультурному синтезу и препятствующего подобному органическому един­ству раскола, укорененного в менталитете русской культуры. Именно эта антиномия русской культуры получит свое дальнейшее развитие и противоречивое разрешение в XX в., когда Россию будут сотрясать революции, мировые войны и ужасы тоталитарного режима, соеди­нившего в себе парадоксальным образом идеалы “всеединства” и “цветущей сложности”.

Первый — “всеединство” — проявился в стремлении большевиков развязать мировую революцию, в утопии созидания социализма в отдельно взятой стране или построения коммунизма, в провозглашении морально-политического единства народа, лозунгах “нерушимого блока коммунистов и беспартийных”, “единства народа и партии”, советского народа как “новой исторической общности людей” (преодолевшей разделение на нации) и т. п. Второй — “цветущая сложность” — выразился в тезисе о продолжении и обострении классовой борьбы в социалистическом обществе, в поддержании атмосферы гражданской войны в обществе многое годы спустя после действительного окончания гражданской войны, в раскулачивании, в повторяющихся кампаниями массового террора, в создании “Архипелага ГУЛАГ” — своего рода “параллельного мира” помпезным стройкам и парадам, страшного Зазеркалья страны победившего социализма и народовластия, в насаждении страха, доносительства, двуличия, лживой пропаганды, контрастирующей с действительностью.

По-своему “единство и борьба противоположностей” в ХХ в. заявили о себе и в явлении русской культуры, расколовшейся на культуру русской эмиграции и советскую культуру, и в глубоких внутренних противоречиях той и другой русских культур, сосуществовавших параллельно друг другу на протяжении всего ХХ века, одновременно тяготея друг к другу и отталкиваясь одна от другой. При этом в каждой из двух противостоящих друг другу русских культур назревал новый раскол: “раздвоение единого” (дивергенция), становясь типологической характеристикой русской культуры как целого, приобретала характер цепной реакции и охватывала не только целые пласты культуры, но и каждый вид культурной деятельности, каждую творческую индивидуальность, фактически всех субъектов русской культуры.