Энциклопедия. Том 1. 2006

КЛАССИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ И АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

венном сексуальном значении. Для К. Г. Юнга инцестуозная связь с матерью имела иной смысл. Он исходил из того, что в первооснове кровосмесительных вожделений заложено не сексуальное влечение, а стремление человека снова стать ребенком, обрести материнскую заботу и защиту, очутиться в утробе матери, чтобы вторично родиться. Инцестуозная связь имеет не сексуальную, а скорее мифологическую, символическую подоплеку. Современный человек полагает, что он давно избавился от кровосмесительных желаний

исовершенно не понимает того, что бессознательно предается кровосмешению, но не в сексуальном плане, а в других сферах жизни, в частности, в религиозных переживаниях с их соответствующими символами.

Переосмысливая фрейдовские представления об эдиповом комплексе

иинцестуозности, К. Г. Юнг высказал иное понимание проблемы инфантильного развития. З. Фрейд рассматривал ребенка как «полиморфноизвращенное существо», т. е. считал, что в своем инфантильном развитии дети с неизбежностью прибегают к тем формам проявления сексуальности, которые во взрослом состоянии характеризуются как перверсные. К. Г. Юнг не соглашался с подобным пониманием развития ребенка. Он считал, что выражение «полиморфно-извращенное» взято из психологии неврозов и спроецировано в психологию ребенка, что представляется неуместным. На его взгляд, вместо полиморфно-перверсной предрасположенности следует говорить о поливалентной предрасположенности, из которой развивается взрослая сексуальность, и нет необходимости делать вывод о том, что раннеинфантильное развитие предопределяется исключительно сексуальностью. У ребенка могут наблюдаться патологические симптомы, объяснение которых с позиций сексуальной психологии оправдано. Однако «ответственность за эти симптомы следовало бы в гораздо большей мере возложить на сексуальные расстройства психологии родителей, чем на психологический склад самого ребенка, ибо чрезвычайно впечатлительная и зависимая психика ребенка всецело живет еще в атмосфере родительской психики и лишь относительно поздно освобождается от ее притяжения» [55, с. 53].

Одно из расхождений между З. Фрейдом и К. Г. Юнгом пролегало в области их отношения к религии. Для основателя психоанализа религия была иллюзией, которую следует устранить из жизни человека, заменив ее интеллектом, разумом. С точки зрения К. Г. Юнга, такая позиция свидетельствует о том, что З. Фрейду не удалось понять суть всего религиозного вообще. Иллюзия является, по его мнению, естественным проявлением жизни, она не подчиняется критериям разумности, полезности

ине поддается размену на них.

Как и З. Фрейда, религия интересовала К. Г. Юнга главным образом с психологической точки зрения. Оба они считали, что Бог может быть

281

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ К . Г. ЮНГА

рассмотрен в качестве проекции человеком чего-то внутреннего вовне. Однако они по-разному оценивали религиозный опыт: основатель психоанализа считал, что подобный опыт — наследие прошлого, не обремененное научным знанием, и, следовательно, по мере развития науки подобный опыт становится вовсе не обязательным для человека; швейцарский психолог придерживался противоположной точки зрения и высказывал убеждение, в соответствии с которым религиозный опыт реален, связан

сдуховностью человека и является неотъемлемой частью его становления как целостной личности.

Всвоих работах К. Г. Юнг не говорил о Боге как таковом и не пытался приводить какие-либо доказательства в пользу его наличия или отсутствия. Речь шла об образе Бога, Божества, который с психологической точки зрения является наглядным представлением основы души. Человеческая душа тесно связана со структурой мира и поэтому то, что происходит в объективной реальности находит свое отражение в субъективной действительности, т. е. в душе человека, и наоборот. В этом смысле образ Божества всегда представляет собой проекцию внутреннего восприятия того, что противостоит человеку. Освобождаясь от предметности, воображение человека пытается создать или создает образ невидимого, стоящего за соответствующими явлениями и процессами. В результате этого силой воображения создаются разнообразные формы, олицетворяющие собой синтез противоположностей и целостность, поскольку душа человека не может смириться с теми расколами, которые возникают в глубинах психики при столкновении внешнего и внутреннего. Человек не может понять эти образы, которые воздействуют на него изнутри. Но связанный

сработой воображения опыт, называемый подчас религиозным, мистическим или творческим, может оказывать как пагубное, так и благородное воздействие на человека.

То, что подталкивает к возникновению фантазии, видения или сновидения, можно называть по-разному, именуя это богом, дьяволом, бессознательным или какими-то другими обозначениями. К. Г. Юнг предпочитает термин «бессознательное», который не предполагает никаких метафизических требований, хотя в принципе, если выражаться мистически, то можно было бы говорить о «боге» или «дьяволе». Образ творящего Бога не доставляет трудностей тому человеку, который постигает необходимость устранения в себе противоречий и придания смысла жизни. Эти противоречия, как и противоречия в образе Бога, могут быть преодолены путем познания самого себя и обретения целостности души благодаря согласованному действию сознания и бессознательного.

Всодержании религиозных учений К. Г. Юнг находил те фигуры,

скоторыми приходится сталкиваться в сновидениях и фантазиях паци-

282

КЛАССИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ И АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

ентов. В их моральных импликациях он видел попытки, подобные тем, с помощью которых пациенты интуитивно пытаются найти приемлемый способ овладения внутренними силами, с целью устранения противоречивых установок и непонятного разлада в душе. Религиозный опыт представлялся ему такой грандиозной попыткой человеческого духа познать себя изнутри, как и попытка постижения внешнего мира с помощью есте- ственно-научного знания.

При этом он исходил из того, что человек всегда развивал в себе религиозную функцию и что человеческая душа издревле пропитана религиозными чувствами и представлениями. Не признавать данного аспекта человеческой души — значит не понимать человека. Пытаться доказательно объяснить религиозную функцию, как это делают ортодоксы церкви, значит лишиться чувства реальности. Равновесие телесного и психического предполагает наличие духовного. Наука многое дает для познания внешнего мира и пытается разобраться в тех психических процессах, которые протекают в глубинах внутреннего мира человека. Однако «душа является вышестоящей по сравнению с сознанием целостностью, матерью и предусловием сознания, поэтому наука также является лишь одной из присущих ей функций, которая никогда не исчерпает полноту ее жизни» [56, с. 68].

Вобщем виде представления К. Г. Юнга о религии, религиозной функции и образе Бога сводятся к следующему:

•религия — это отношение к высшим ценностям, которые могут быть позитивными или негативными и которые оказывают значительное воздействие на человека;

•под религией следует понимать не вероучение, а особую установку сознания, измененную опытом нуминозного, духовного;

•религиозная функция является исконной функцией бессознательного, имеющего коллективную природу и содержащего архетипы;

•Бог — наделенный наибольшей силой психический фактор;

•предстающие в сновидениях, видениях или в продуктах творческого воображения мандалы — экспрессии религиозной установки, в которых нет ни Божества, ни подчинения ему, ни примирения с ним, но в которых место Божества занято Самостью, целостностью человека;

•замещение Божества целостностью человека является естественным и спонтанным событием, осуществляющимся в бессознательном, которое производит новую идею божественного человека.

Вслучае аналитической терапии у пережившего подобный опыт пациента существенно улучшается предшествующее невротическое состояние. Есть немало людей, которые должны серьезно относиться к своему опыту. «Им остается выбор между дьяволом и морской пучиной. Дьяволом является мандала или нечто ей подобное, а пучиной — невроз. В дьяволе есть хоть

283

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ К . Г. ЮНГА

что-то героическое, тогда как пучина означает духовную смерть… Религиозный опыт абсолютен. Он несомненен. Вы можете сказать, что у вас его никогда не было, но ваш оппонент скажет: “Извините, но у меня он был”. И вся ваша дискуссия тем и закончится. Неважно, что мир думает о религиозном опыте; для того, кто им владеет, — это великое сокровище, источник жизни, смысла и красоты, придающий новый блеск миру и человечеству. У него есть вера и мир. Где тот критерий, по которому вы можете решить, что эта жизнь вне закона, что этот опыт не значим, а вера — просто иллюзия? Есть ли, на самом деле, какая-нибудь лучшая истина о последних основаниях, чем та, что помогает вам жить? Вот почему я столь тщательно принимаю во внимание символы, порожденные бессознательным. Они нас попросту превозмогают… То, что исцеляет от невроза, должно быть превозмогающе убедительным, а так как невроз слишком реален, то исцеляющий опыт должен быть в равной степени реальным» [57, с. 192–193].

З. Фрейд считал, что религиозная вера должна быть заменена научным знанием. К. Г. Юнг подчеркивал, что в западном мире произошел раскол между верой и знанием, философией и наукой. С точки зрения психологии, этот раскол привел к конфликту сознания, находящему отражение в душе человека. Но можно представить себе такое состояние сознания, когда человек и знает, и верит. В понимании К. Г. Юнга для конфликта между верой и знанием нет каких-либо существенных оснований. И то,

идругое необходимо человеку, поскольку по отдельности ему недостаточно ни одно знание, ни одна лишь вера.

Раскол между верой и знанием на Западе привел к тому, что в поисках разрешения внутренних конфликтов западный человек стал обращаться к восточным практикам медитации, включая йогу. Но если в йоге удивительным образом слиты воедино физическое и духовное, то ее использование западным человеком приводит к тому, что он попадает, по выражению К. Г. Юнга, в «ловушку веры» и без проблеска мысли «заглатывает» такие понятия, как прана, чакра, атман. Раскол в западном сознании делает невозможным адекватное использование возможностей йоги.

Моральный конфликт отделяет человека от его Тени. Считается, что заглядывать внутрь себя опасно, поскольку это может привести к болезненному самокопанию, подрывающему здоровье. Поэтому в лучшем случае йога становится для западного человека такой психотехникой, с помощью которой он пытается заниматься медитацией и тренировать различные части тела, в то время как глубокомысленность йоги состоит в ее философии, основанной на единстве и природной целостности физического и духовного.

Для восточного человека внутреннее всегда имело власть над внешним,

имир был не в состоянии оторвать его от внутренних корней. Для запад-

284

КЛАССИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ И АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

ного человека внешнее все больше и больше выходило на первый план, в результате чего он оказался отчужденным от собственной внутренней сущности. На Востоке преобладают интровертные тенденции, на Западе — экстравертные. Психические предрасположенности у западного человека иные, чем у восточного человека и, следовательно, как замечал К. Г. Юнг, он наверняка или не сможет адекватно воспринять йогу, или будет употреблять ее во зло. Во всяком случае западный человек не может выразить с помощью понятий йоги свой субъективный опыт.

Все это вовсе не означает, что К. Г. Юнг не видел в йоге величайшее достижение восточного духа. Напротив, он считал, что, в отличие от западной направленности вовне, связанной с познанием и овладением внешнего мира, восточные традиции, включая йогу, ориентированы на внутренний мир человека, на обретение гармонии, покоя и целостности. Поэтому К. Г. Юнг критически относился не к йоге как таковой, а к применению ее западным человеком.

Он считал, что нет никакого смысла подражать йоге, если темная сторона человека остается по-прежнему средневеково-христианской. Заниматься йогой среди достижений технической цивилизации и в том месте, куда можно позвонить по телефону, — это значит прибегать к «духовному мошенничеству». При отсутствии желания отвернуться от мира и погрузиться в бессознательное, занятие йогой не будет иметь желаемого эффекта. «Для этого требуется соединение противоположностей и, в частности, решение трудной задачи — установления связи между экстраверсией

иинтроверсией посредством трансцендентной функции» [58, с. 135].

Взападном мире имеются направления, в чем-то приближающиеся к йоге. Ближе всего к ней подошли некоторые методы психотерапии, возвращающие сознание пациента во внутренний мир детских воспоминаний. Техника классического психоанализа с ее акцентом на вытесненных из сознания желаниях и влечениях человека предполагает постижение бессознательного и перевод его в сознание. Однако бессознательное у З. Фрейда является чем-то таким, куда свалено все то, что несовместимо

ссознанием.

Иное понимание имеет место у К. Г. Юнга, для которого бессознательное — это коллективная и творческая по своему характеру психическая предрасположенность человека, своего рода «духовная матрица», являющаяся творческим началом. К аналитическо-редуктивным процедурам, столь характерным для классического психоанализа, он добавляет конструктивные, синтетические процедуры, подчеркивающие целесообразность бессознательных тенденций развития человека. В свете своих конструктивных процедур он усматривает параллели между йогой и аналитической психологией.

285

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ К . Г. ЮНГА

Из-за своей символики йога дает К. Г. Юнгу богатый материал при толковании бессознательного. Но он не использует методы йоги, так как считает, что для западного человека ничто не должно насильственно навязываться бессознательному. Напротив, необходимо делать все возможное, чтобы открыть путь для беспрепятственного перехода бессознательного в сознание, освободив его от жестких стереотипов мышления. С этой целью К. Г. Юнг использует метод активного воображения, в основе которого лежит «специальный тренинг условного выключения сознания

сцелью усиления и развития бессознательного содержания» [59, с. 38].

К.Г. Юнг ратовал за более глубокое, по сравнению с традиционным для западного сознания, видение человеческой природы. Подобно З. Фрейду он считал, что посредством подавления бессознательного и контроля над ним никакого более глубокого видения не добьешься. Слепое копирование возникших в иных психологических условиях методов, в частности йоги, «подражание и обезьянничание» ничего хорошего не принесут западному человеку, который не должен отрекаться от своего рассудка, а напротив, укреплять его опытом знакомства со своим бессознательным и развертывания трансцендентной функции. В этом отношении, как подчеркивал К. Г. Юнг, его метод, подобно фрейдовскому, основывается на практике освоения бессознательного. Однако различие точек зрения, связанных с пониманием природы бессознательного, ведет к различной оценке символики, методов толкования, соотношения веры и знания, движущих сил развития человека.

Таковы основные, но далеко не исчерпывающие, общие и частные расхождения К. Г. Юнга с рядом выдвинутых З. Фрейдом психоаналитических идей и концепций. Они нашли свое отражение не только в теории, но и в аналитической практике. Это касалось как практической реализации метода активного воображения при работе с пациентами или домашних заданий по интерпретации ими своих сновидений, на что уже обращалось внимание, так и иных новаций. Некоторые из них включали такие установки, которые не совпадали с техническими приемами классического психоанализа.

Уже отмечалось то обстоятельство, что аналитическая терапия

К.Г. Юнга основывалась на предпочтительности общения аналитика и пациента лицом к лицу, нежели использования кушетки, когда аналитик находится вне поля зрения пациента. Кроме того, частота используемых им встреч с пациентами была менее интенсивной, чем в классическом психоанализе.

Если З. Фрейд полагал, что аналитические сеансы должны быть не менее пяти-шести раз в неделю, причем на протяжении длительного времени, исчисляемого не только месяцами, но и годами, то К. Г. Юнг

286

КЛАССИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ И АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

считал, что в этом нет никакой необходимости. Он ограничивался тремячетырьмя сеансами в неделю на начальном этапе взаимодействия с пациентом, а затем доводил эти встречи до двух, а порой и до одной, чтобы тем самым дать возможность пациенту самостоятельно справляться с собственными проблемами. «Домашние задания» по интерпретации пациентом своих сновидений как раз и предполагали больший интервал между сессиями, поскольку предоставляли время для реализации творческого воображения и самостоятельного осмысления его материала.

Врамках классического психоанализа существовала четкая установка на недопущение каких-либо перерывов в лечении, тем более длительных. Разумеется, были случаи, когда в результате различного рода обстоятельств пациенты прерывали лечение, а затем возвращались в анализ. Но подобное прерывание лечения всегда рассматривалось аналитиком как нежелательное и недопустимое, если оно осуществлялось по вине аналитика.

К. Г. Юнг не придерживался подобной позиции. Напротив, порой он сам прерывал лечение на два-три месяца. При этом он исходил из того, что свободное от посещения аналитика время пациента не проходит напрасно. Пациенту предоставляется возможность не только побыть с самим собой

иосмыслить все то, что он утратил или приобрел в аналитическом процессе, но и научиться принимать решения самостоятельно, вместо того чтобы перекладывать их на аналитика. Пациент снова оказывается в обычном для него окружении и, следовательно, может апробировать приобретенные им в анализе новые знания и некоторые грани опыта общения

стерапевтом в привычном для него мире. При такой стратегии врачевания время выступает в качестве необходимого фактора исцеления.

С точки зрения К. Г. Юнга, чрезмерно частые посещения, как это имеет место в классическом психоанализе, не сокращают необходимое для исцеления время. Вместе с тем он вовсе не считал, что основательное лечение может быть осуществлено в более короткие сроки. Подобное лечение действительно предполагает достаточно долгий период времени. Однако разрозненные во времени посещения аналитика и промежутки между ними не только не препятствуют исцелению, а, напротив, способствуют ему, если они заполняются самостоятельной работой пациента.

Вклассическом психоанализе значительное внимание уделялось воспоминаниям детства, поскольку особое значение придавалось этиологии неврозов и считалось, что доведение до сознания причин заболевания ведет к устранению психических расстройств. Нередко поиск истоков заболевания, сопровождавшийся стремлением добраться до самых ранних воспоминаний пациента, становился основной задачей аналитического процесса. При этом недооценивались ни то положение пациента, которое он занимал в отношениях с другими людьми в данный момент

287

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ К . Г. ЮНГА

времени, ни те переживания, которые были обусловлены ситуацией здесь

итеперь. Как правило, и то, и другое рассматривалось с точки зрения повторения стереотипов мышления и поведения, заданных исключительно детско-родительскими отношениями, раскрытие которых и должно было составлять основную задачу психоанализа.

К.Г. Юнг не разделял подобную точку зрения на цели и задачи аналитической терапии. Он считал, что часто невроз состоит в возвращении назад, и поиск исходных причин его возникновения не должен быть самоцелью, поскольку нередко он становится удобным средством оправдания концептуальных представлений аналитика о специфике психического расстройства и самооправдания пациента, возлагающего вину за свое заболевание на далекое прошлое. Разумеется, без учета воспоминаний

ифантазий детства невозможен перевод бессознательного в сознание. Однако, как замечал К. Г. Юнг, «задача психотерапии состоит в том, чтобы скорректировать сознательные установки, а не гоняться за воспоминаниями детства» [60, с. 41].

В конечном счете швейцарский психотерапевт не отрицал значения ретроспекции и интроспекции для осуществления успешного исцеления пациента. Скорее напротив, отвергая ориентацию на многомесячные и даже многолетние поиски воспоминаний детства, он ратовал за то, чтобы ретроспекция и интроспекция продвигались значительно дальше

иглубже, чем это имело место в классическом психоанализе, акцентирующем внимание на личном бессознательном. В понимании К. Г. Юнга, наряду с выявлением желания пациента вернуться в детство, необходимо осуществлять такую аналитическую работу, в результате которой он мог бы выйти за границы личного бессознательного и сперва вступить в сокровищницу образов и представлений коллективного бессознательного, а затем приступить к самостоятельному творчеству, открывающему путь к самореализации.

Основанная на аналитической психологии психотерапия включает в себя установку на индивидуализацию метода лечения и иррационализацию целевой деятельности. И то, и другое связано со специфическими типами пациентов (интроверты и экстраверты, молодые и пожилые, имеющие легкие

итяжелые психические нарушения, с трудом или без труда приспосабливающиеся к реальности) и различными ступенями психотерапевтического процесса. Словом, задача аналитической терапии состоит в том, чтобы лечить конкретного человека, а не какую-то абстрактную болезнь.

Таким образом, аналитическая терапия не только включает в себя методы лечения, используемые в классическом психоанализе, но и представляет собой такое врачевание души, которое ставится на службу самовоспитания и самосовершенствования. Четвертая ступень аналитической

288

КЛАССИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ И АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

психотерапии (преобразование, трансформация) расширяет горизонт врачевания. Самовоспитание и совершенствование становятся неотъемлемыми составными частями психотерапии, которая ориентируется на внутренние тенденции развития самого человека, способные в процессе обоюдного преобразования вовлеченных в анализ пациента и врача привести

кдушевной целостности. Тем самым, как полагал К. Г. Юнг, аналитическая психология восполняет глубокий пробел, ранее свидетельствовавший

одуховной ущербности западноевропейских культур по сравнению с восточными, и становится не чем иным, как своеобразной «йогой ХХ века».

Основная задача аналитика заключается, по мнению К. Г. Юнга, не в избавлении пациента от сиюминутных трудностей, а в подготовке его

куспешному противостоянию возможным затруднениям в будущем. Эффект, которого добивается аналитик, состоит в возникновении такого душевного состояния, в котором пациент начинает экспериментировать, выражать себя посредством кисти, карандаша или пера. Оформление фантазий пациента в материальные образы реальности осуществляется до тех пор, пока психические события не получают полную свободу, т. е. пока он не достигнет умения давать возможность им совершаться спонтанно и произвольно. Благодаря этому достигается новая установка, в соответствии с которой пациент приемлет для себя не только то, что диктуется его сознанием, но и то, что является иррациональным и непонятным. Последнее принимается им просто потому, что оно происходит. И если раньше он принимал только происходящее извне, то теперь оказывается способным к принятию совершающегося внутри и идущего изнутри, что прежде отбрасывалось или вытеснялось под влиянием сознания. Таким образом происходит обогащение личности, осуществляется переход к психической зрелости, целостности и творческой независимости от своих комплексов и от врача.

Сказанное выше вовсе не означает, что аналитическая терапия, как впрочем и классический психоанализ, ориентирована на то, чтобы осчастливить пациента и застраховать его от каких-либо возможных страданий. Целостность и полнота жизни требуют не отрешенности от внешнего мира, в котором пребывает человек, или от внутреннего мира, из которого он черпает свои творческие фантазии, а его включенности и в то, и в другое. Подобная включенность, сопровождающаяся разрешением противоречий и возникновением новых проблем, предполагает ориентацию на самостановление и достижение равновесия между радостями и страданиями. Поэтому важнейшей целью психотерапии становится не перевод пациента в какое-то недосягаемое счастливое состояние, а укрепление его духа и научение с философским терпением переносить страдания.

Взавершение рассмотрения различий между аналитической психологией и классическим психоанализом следует, пожалуй, высказать еще

289

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ К . Г. ЮНГА

одно соображение. Это соображение представляется важным, поскольку нередко оба направления рассматриваются как принципиально отличные друг от друга, в результате чего на протяжении ряда десятилетий между современными психоаналитиками и представителями аналитической психологии не наблюдалось ни какого-либо взаимодействия, ни конструктивного диалога.

Данное соображение сводится к следующему. Несмотря на то, что аналитическая психология приобрела статус самостоятельного существования, а ее современные представители стремятся отмежеваться от психоанализа как такового, тем не менее очевидно, что между ними существуют не только различия, но и сходства. Как уже было показано, многие идеи и представления, способствующие возникновению и развитию аналитической психологии, являлись логическим продолжением того, что было реализовано или намечено З. Фрейдом в его исследовательской и терапевтической деятельности. Это признавалось и К. Г. Юнгом, хотя он далеко не всегда соотносил высказываемые им положения с идеями основателя психоанализа.

Примечательными в этом отношении являются тексты К. Г. Юнга, относящиеся к концу 20-х гг. прошлого столетия. Так, в докладе, опубликованном в 1929 г. в материалах Конгресса немецкого терапевтического общества, он подчеркивал, что рассматривает свою терапевтическую технику как прямое продолжение развития фрейдовского метода свободных ассоциаций. В «Комментариях к “Тайне Золотого Цветка”», опубликованных в том же году, он пришел к мысли, что по достижении середины жизни человека начинается естественная подготовка к смерти и что в психологическом смысле смерть «является интегрирующей составной частью жизни», а также целью, поскольку, «как только пройдена вершина жизни, начинается жизнь, направленная к смерти» [61, с. 207]. В своих размышлениях о жизни и смерти К. Г. Юнг не сослался на основателя психоанализа, хотя именно З. Фрейд в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) выдвинул идею влечения к жизни и влечения к смерти, подчеркнув при этом, что тем самым он «попал в гавань» философии

А.Шопенгауэра, для которого смерть являлась целью жизни.

В1912 г., будучи Президентом международного психоаналитического сообщества, К. Г. Юнг подчеркивал, что «психоанализ есть и должен быть средством для широкого развития индивидуальных тенденций и для наиболее гармоничного сочетания их с личностью в целом» [62, с. 137–138]. После разрыва с З. Фрейдом и с выдвижением основных идей аналитической психологии он, по сути дела, стремился углубить и развить то, что логически вытекало из подобного понимания психоанализа.

В1953 г., т. е. фактически в завершающий период его исследовательской и терапевтической деятельности, К. Г. Юнгу было предложено отве-

290