Khaydegger_M__Chto_zovetsya_myshleniem

ЧТО ЗОВЕТСЯ МЫШЛЕНИЕМ?

путем мышления, мнение, согласно которому будто бы общепринятое, привычка к нему, должно стать уже истинным. Предостережение гласит:

mhd◊ s' ⁄qoj polÚpeiron ÐdÕn kat¦ tˇnde bi£sqw

nwm©n ¥skopon Ômma kaπ ºcˇessan ¢kouˇn

kaπ glîssan, kr√nai d lÒgwi…

И пусть не принуждает тебя привычка многообиходная на этом пути, (именно) позволять пастись с невидящими глазами без взгляда и оглушенным трезвоном слухом и шумливым языком — все это много отличается, если положиться на размышления…

Здесь lÒgoj особо выделен по контрасту со всяким неразмышляющим глазением, развешиванием ушей и болтовней. Glîssa, язык, голая болтовня стоит в тексте непосредственно и чуть ли не жестко в крайней противоположности к lÒgoj, размышлению (Überlegung). Вместо того чтобы болтать обо всем и вся языком без костей, требуется l◊gein того lÒgoj и лишь через него kr∂nein: выделять одно перед другим, особо выделять или возвращать на место. В таком кризисе покоится критическое.

Однако мы снова задаем вопрос: что такое l◊gein? Все это остается далеко от некой этимологической игры, когда мы указываем на следующее: l◊gein хотя и означает «сказать», но сказывание для греков сущностно есть по-лагание (Legen). Как странно, сказывание должно быть по-лаганием? Сколь странно требование того, чтобы говорение языка было представлено как по-лагание. Не хотим ли мы этим указанием потрясти до самого основания все языкознание и философию языка и разоблачить их как видимость? Непременно. Но что есть само по-лагание? Этим вопросом начинается лишь прояснение сущности l◊gein как полагания. Это прояснение не может быть дано здесь подробно (ср.: Logos, статья в юбилейный сборник, посвященный Хансу Янтцену, 1952, издание Курта Бауха).

Когда мы что-то у-кладываем и по-лагаем перед собой, мы приводим это к лежанию. Тогда это есть пред-лежащее. Однако, нечто может уже лежать пред нами без того, что мы это сами по-ло- жили. Пред нами лежит: море, гора. Лежать по-гречески звучит

181

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

ke√sqai. Предлежащее есть Øpoke∂menon, по-латыни subjectum. Предлежащим является море или деревня, дом или всякая вещь такого рода. Лишь крохотную часть этого предлежащего человек сам привел в это положение, и даже эту малость лишь только при помощи уже предлежащего. Каменная кладка стены дома происходит из природной скалы.

Это таким образом подразумеваемое лежащее греки осмысливают ни в коем случае не в противоположность к стоящему. Не только поваленное дерево, но и стоящее дерево есть предлежащее, так же, как и море. Соответственно этому греческое слово q◊sij в первую очередь означает не установление и постановку, а уложенное (Setzen und Setzung, sondern das Gesetzte); то, что уложено (gesetzt), что уложилось, и как таковое предлежит. Q◊sij это положение, в котором нечто лежит, т. е. находится.

Когда, например, Платон в конце VI книги «Государства», характеризуя методы и процедуры математики, говорит о Øpoq◊sij, то q◊sij не означает ни гипотезу (допущение) в современном смысле, ни «просто предпосылку»; а, наоборот, Øpoq◊sij это есть основоположение: по-ложение основы, то, что для математика уже предлежит — нечетное, четное, фигуры, углы. Пред-по-ложение как уже предлежащее, Øpoq◊sij характеризуются как æj faner£ 510 d: как уже каждому очевидное, чем уже ограничиваются.

Уже пред-лежащее (Vor-Liegende) ни в коем случае не есть однако от-лежащее (Zurück-Liegende) в смысле удаленного. Пред-ле- жащее ближе всего при всем. Оно есть прежде мимо-проходящее. Но обычно мы его не видим в его присутствии.

Платон, однако, в том знаменитом месте видит то, что каждый мыслитель должен видеть заново и по-новому, иначе он не мыслитель, а именно он видит то, что все предлежащее двузначно. Впервые, а именно решающим образом, это двузначное выходит на свет, как показывается, в изречении Парменида.

Даже и там, где значение греческого q◊sij достигает близости того, что мы именуем установлением и постановкой, уложенное у греков всегда подразумевает пришедшее в предлежание и таким образом предлежащее. Установленное — это есть оставленное, не задействованное через нашу деятельность и таким образом не-

182

ЧТО ЗОВЕТСЯ МЫШЛЕНИЕМ?

зависимое от нас. В соответствии с более поздним употреблением именования «тезис», «антитезис», «синтез», в частности у Канта

инемецкого идеализма, мы слышим в слове «тезис» сразу и лишь спонтанное действие и движение представляющего субъекта. Отсюда нам оказывается трудным в чистоте внять сказыванию греческого слова, по которому q◊sij остается соотнесенным с лежанием и предлежанием.

Существенное в лежании — это вовсе не противоположность стоянию, но в том и другом, в лежащем и стоящем, как существенное правит то, что это само по себе проходя мимо является. Так мы все еще говорим и сегодня в книжном деле и в книжной торговле

овыходе в свет нового издания. Книга появилась на свет, т. е. она лежит перед нами, она здесь, может как присутствующее нас теперь касаться. Издательство, которое издало книгу, вносит ее.

По-ложение, l◊gein, касается лежащего. По-ложение — это по- зволение-лежать. Когда мы что-то о чем-то говорим, мы позволяем ему как то и то предлежать, а значит одновременно появляться. Приведение к проявлению и позволение предлежать — это по-гречески мыслимая сущность l◊gein и lÒgoj.

Сущность сказывания не определяется из звукового характера знаков слов. Сущность языка высвечивается из отношения предлежащего к позволению предлежать. Но такая сущность языка остается для греков сокрытой. Они никогда собственно эту сущность особо не выделяли и не доводили до требуемости вопрошания. Но их сказывание движется в этой сущности.

Названные здесь отношения оказываются столь весомыми

иимеют столь далеко идущее значение, что они остаются в простоте. Поэтому их просматривают постоянно и с едва ли представимым упорством. Сегодняшнее многознание не имеет еще никакой склонности к оценке весомости указанных здесь отношений. Когда мы в изречении Парменида переводим tÕ l◊gein через сказывание, то это лексически верно, но это ничего говорит. Напротив, этот перевод впутывает нас в невозможное подозрение, которое мы должны поставить на вид Пармениду, а именно то, что сначала нужно сказывание, а затем должно идти мышление. Если же мы переводим tÕ l◊gein в смысле только что про-

183

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

ясненного, то cr¾: tÕ l◊gein… означает «требуется: по-ложение, предлежание…»

Только теперь освобождается перспектива на следующее. Однако теперь также мы не можем еще в большей степени переводить следующее noe√n «мышлением», ибо обычный перевод столь же бездумно искажает его, как и перевод l◊gein через «сказывание».

Если же мы переводим noe√n через «внимать», мы действуем осмотрительнее и дальновиднее, чем если бы мы сказали сразу «мыслить» и при этом предполагали бы, что сказанное само собой разумеется. Однако и тем, что мы сейчас в переводе noe√n слово «мыслить» заменяем лишь на «внимать», мы опять же ничего еще не достигнем до тех пор, пока мы не отдадим себя поименованной этим noe√n вещи. Прежде всего мы не должны это «внимать» считать сразу полностью адекватным переводом, тем более тогда, когда мы это «внимать» подразумеваем лишь в том смысле, который звучит в высказывании: мы внимаем шороху.

Здесь «внимать» подразумевает то же самое, что и «воспринимать». Так переведенное noe√n достигает с тем, чтобы временно воспользоваться различением Канта, значимостной направленности внятия в смысле рецептивности, которая в своем различии противопоставлена спонтанности, из которой мы сами из себя ставим себя так или иначе по отношению ко внимаемому (Vernommene). В рецептивном внятии мы остаемся пассивными, без активной позиции относительно внимаемого. Но как раз такое пассивное внятие (Hinnehmen) не подразумевает noe√n. Поэтому в лекциях на протяжении нескольких лет я особо выделял, что в noe√n как внятии (Vernehmen) лежит одновременно черта пред-приятия (Vor-nehmen) чего-либо.

В noe√n внимаемое касается нас так, что мы собственно его пред-принимаем, что-то начинаем с ним пред-принимать. Но куда мы вос-принимаем это подлежащее внятию (zu Vernehmende)? Каким образом мы его пред-принимаем? Мы принимаем его во внимание (Acht). Это принятое во внимание будет, однако, как раз оставлено так, как оно есть. Принятие-во-внимание так воспринятому (Genommen) не создает хлопот. Это «принять во внимание» есть «удержать во внимании».

184

ЧТО ЗОВЕТСЯ МЫШЛЕНИЕМ?

Noe√n—это принятие-во-внимание чего-либо. Существительное для noe√n, а именно nÒoj, noàj, изначально означает почти именно то, что мы ранее проясняли как основозначение Gedanc, вос-поми- нание, память. Обычные в греческом языке обороты œn nù ⁄cein

иca√re nÒJ мы не можем переводить через удерживать в разуме

ичерез он возрадовался в разуме, а ca√re nÒJ, он возрадовался в сердце; œn nù ⁄cein, удерживать в вос-поминании. (Переход. С.241.)

IX

Мы переводим l◊gein через давание-предлежать; а noe√n через принятие-во-внимание. Такой перевод не только более соразмерен делу, но и одновременно более отчетлив. Мы выделяем существенное и удерживаем четыре пункта:

1. В свете перевода проясняется то, почему и каким образом l◊gein предшествует noe√n и потому должно быть названо первым. Позволение-предлежать должно нам вообще принести нечто, что затем как предлежащее может быть принято во внимание. Это l◊gein предшествует noe√n не только потому, что оно должно быть совершено первым, чтобы noe√n вообще нашло что-нибудь, что может быть принято во внимание. В гораздо большей степени l◊gein превосходит noe√n уже постольку, поскольку оно то, что noe√n принимает во внимание, тотчас же вновь собирает и сохраняет как собранное; ибо l◊gein как по-ложение (legen) есть одновременно legere, т. е. чтение. Под этим обычно понимают лишь то, что мы некое письмо и его написанное проходим от начала до конца. Однако это происходит посредством того, что мы собираем буквы. Без этого собирания, т. е. без собирательства в смысле сбора колосьев и винограда, мы бы никогда не смогли, даже при тщательнейшем разглядывании значков письма, прочитать и собрать ни единого слова.

2.Поэтому l◊gein и noe√n не только расположены друг за другом

внеком ряду, сначала l◊gein, затем noe√n, но одно встраивается

вдругое. Это l◊gein, давание-предлежать само собой развертывается в noe√n. Поименованное здесь давание-предлежать есть что угодно другое, но только не данное походя безразличное позво-

185

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

ление предлежать. Когда мы, например, даем морю лежать пред нами, так как оно лежит, то мы в l◊gein уже принимаем участие, чтобы удерживать во внимании предлежащее. Мы уже приняли во внимание предлежащее. l◊gein невысказанно приложено (angelegt) к noe√n.

И, наоборот, noe√n постоянно остается в l◊gein. Когда мы принимаем во внимание предлежащее, мы внимательны к его предлежанию. Во внимании мы собираемся на предлежащем и собираем взятое во внимание. Куда? Куда еще, как не в само это взятое во внимание, чтобы оно появилось так, как оно предлежит само по себе! Поэтому язык изречения крайне бережный. Он не просто увязывает l◊gein с noe√n посредством голого ka∂, посредством «и», но изречение гласит: tÕ l◊gein te noe√n te. Это te — te имеет возвратное значение и гласит: l◊gein и noe√n, давание-предле- жать и принятие-во-внимание, идут друг за другом и входят друг

вдруга, а именно попеременно. Отношение между l◊gein и noe√n вовсе не есть некое лишь пристраивание друг к другу еще и чужих друг другу вещей и способов отношений. Это отношение есть связующий строй, в котором что бы там ни было само по себе всегда расположено по отношению к другому, т. е. родственно. Соразмерно этому мы переводим tÕ l◊gein te noe√n te через: и даваниепредлежать (именно как принятие-во-внимание), и принятие- во-внимание (именно как давание-предлежать).

3.Благодаря этому переводу не только особо выделяется значение того и другого слова, притом более соразмерным сути дела образом, но и впервые все изречение становится слышимым

втом, что оно говорит. Это изречение вовсе не является предпосылкой того, что называется мышлением, но оно впервые указывает на основочерты того, что затем впоследствии определяется как мышление. В этом связущем строе l◊gein и noe√n впервые дает о себе знать (angesagt) то, что называется мышлением. Будущее ограничение мышления тем его понятием, которое закрепляется логикой, пока лишь подготавливается. Как l◊gein, так и noe√n, то и другое из их связующего строя, осуществляют то, что собственно позже и лишь на краткое время именуется ¢lhqeÚein: раскрывать и удерживать раскрытым несокрытое.

186

ЧТО ЗОВЕТСЯ МЫШЛЕНИЕМ?

Cкрытое существо l◊gein и noe√n покоится в том, что то и другое вместе отвечают несокрытому и его несокрытости. Отсюда мы предугадываем, насколько же cr¾, которому подлежит связующий строй l◊gein и noe√n, выговаривается через 'Alˇ qeia. Чтобы это яснее увидеть, надо бы перевести целиком то, что имеют обыкновение называть «учением поэзии» Парменида. Прежде мы должны осмыслить другое. Оно ведет прямо к поименованному, которое, собственно, не будучи рассмотренным, проявляется в Том, на что указывает заключение лекций.

Связующий строй l◊gein и noe√n есть вместе с тем такого рода, что он не покоится сам в себе. Давание-предлежать и принятие- во-внимание указывают сами по себе на нечто такое, что их касается (an-geht) и вследствие этого лишь полностью их определяет. Поэтому существо мышления нельзя в достаточной степени определить ни через l◊gein, взятое само по себе, ни через noe√n, взятое само по себе, ни через то и другое, взятые в единстве их связующего строя.

Позже на каждом из этих путей, разумеется, делаются шаги. Мышление становится этим l◊gein того lÒgoj в смысле высказывания. Мышление одновременно становится этим noe√n в смысле внятия через разум (Vernehmens durch die Vernunft). И то и другое определения мышления объединяются друг с другом и определяют в такой объединенности то, что впредь в западноевропейской традиции стало называться мышлением.

Объединение l◊gein и noe√n как высказывание и как разум находит свое отражение в том, что римляне именуют ratio. Мышление являет себя как рациональное. Ratio происходит от глагола reor. Reor означает: нечто за нечто принимать: noe√n; а это одновременно есть: нечто как нечто излагать: l◊gein. Ratio становится разумом. О нем ведет речь логика. Главный труд Канта, «Критика чистого разума», разбирает критику чистого разума на пути некой логики и диалектики.

Вratio, однако, исчезает исходное существо l◊gein и noe√n.

Сприходом к господству ratio все соотношения переворачиваются. Ибо теперь средневековая философия, как и философия Нового времени, разъясняют греческое существо l◊gein и noe√n,

187

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

lÒgoj и noàj, исходя из их понятия ratio. Но это объяснение уже не проясняет, оно затемняет. Прояснение (Aufklärung) помрачает происхождение существа мышления. Оно вообще отрезает любые пути к мышлению греков. Однако этим вовсе не сказано, что послегреческая философия ложна и путь ее есть путь забуждений. Это говорит по крайней мере о том, что эта философия, несмотря на всю логику и диалектику, не добралась до разбора вопроса «что называется мышлением?». От этого скрытого вопроса философия удаляется дальше всего, когда она наводится на мысль, что мышление должно начинаться с сомнения.

4. Если мы еще более чутко, чем это было до сих пор, вслушиваемся в то, что через перевод сказывают l◊gein и noe√n, если в связующем строе того и другого мы ищем первого света существенных черт мышления, то мы убережем себя от того, чтобы тотчас схватить сказанное в изречении в качестве жесткой дефиниции для мышления. Если мы будем, напротив, осторожны, то мы обнаружим нечто редкостное (Seltsames). Его странность не может быть смягчена ни в малейшей мере.

Это noe√n, принятие-во-внимание, определяется через l◊gein. Отсюда имеют место два момента.

Во-первых, это noe√n развертывается из l◊gein. Принятие вовсе не есть схватывание (Zugreifen), но давание-прийти предлежащему.

Во-вторых, noe√n удерживается в l◊gein. Внимание, в которое оно берет, принадлежит к собранности, а собранность является укрытием для предлежащего как такового.

Связующий строй l◊gein и noe√n есть основная черта мышления, которое двигает здесь себя в сущность. Поэтому мышление — это не схватывание, оно не есть ни выхватывание (Zugriff) из предлежащего, ни наступление (Angriff) на него. Предлежащее в l◊gein и noe√n разрабатывается (be-arbeitet) не хваткой (mit Griffen). Мышление не есть с-хватывание (Be-greifen). В раннем апогее развертывания своей сущности мышление не знает понятийного схватывания (Begriff). Это никоим образом не зависело от того, что здесь мышление еще не развито. Развертывающееся мышление скорее еще не заключено в границах, которые огра-

188

ЧТО ЗОВЕТСЯ МЫШЛЕНИЕМ?

ничивают установлением рамок развертывание его сущности. Последовавшее затем ограничение, однако, вовсе не считается утратой и упущением, напротив, это единственное завоевание, которое мышление может предложить, когда его работа выполняется как работа понятий.

Однако все великое мышление греческих мыслителей, включая Аристотеля, мыслит непонятийно. Мыслит ли оно поэтому неточно и нестрого? Нет, напротив, оно мыслит сообразно делу. Этим одновременно сказано: мышление остается на своем пути. Это есть путь в требуемость вопрошания. Что есть сущее в своем бытии, остается еще и для Аристотеля вопросом вечным. В заключении книги «Кант и проблема метафизики» (1929) есть указание на один давно забытый тезис из сочинений Аристотеля, собранных в «Метафизике». Он гласит:

kaπ d¾ kaπ tÕ p£lai te kaπ nàn kaπ ¢eπ zhtoÚmenon kaπ ¢eπ

¢poroÚmenon t∂ tÕ Ôn…

И таким образом остается с давних пор, и теперь, и все время нечто искомое и вместе с тем такое, которое не предоставляет никакого выхода (это): что есть сущее…?

Однако это ничего не дает, если вновь процитировать этот тезис Аристотеля и не услышать в нем, что оно неотступно требует шагов на пути вопрошания. Выдерживать такое вопрошание — это то, что отделяет этого мыслителя по имени Аристотель пропастью от всякого аристотелизма, который, как и всякое эпигонство, извращает это требуемое вопрошания в каком-то одном всерешающем ответе. Там же, где такого не случается, требующее вопрошания превращается в просто проблематичное. Это затем показывает себя как ненадежное, ветхое, хрупкое, которое грозит развалиться. Поэтому необходимо обеспечение (Sicherung), которое все сведет в некую обозримую надежность (Sicherheit). Это обеспечивающее сведение, sÚsthma, и есть система. Систематическое и системообразующее представление посредством понятий приходит к господству.

Понятие и система равным образом чужды греческому мышлению. Поэтому оно в основе остается иного рода, чем новейший

189

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

способ мышления Кьеркегора и Ницше, которые собственно хотя и мыслят против системы, но именно поэтому остаются

вплену господства системы. Кьеркегор через посредство метафизики Гегеля, с одной стороны, философски застревает в неком догматическом аристотелизме, который ни в чем не уступает аристотелизму средневековой схоластики, а с другой стороны —

всубъективности немецкого идеализма. Сведущий не станет отрицать то влияние, которое исходит от Кьеркегора через его освежение отношения к «экзистенциальному». К решающему же вопросу о существе бытия сущего Кьеркегор не имеет ни малейшего отношения.

Однако нам следует здесь обратить свое внимание на другое: истолкование греческого мышления с позиции понятийного мышления Нового времени не только не соразмерно сути дела, но и препятствует тому, чтобы мы были затребованы требующим вопрошания в греческом мышлении и удержаны тем самым на все более высоком уровне этого требования вопрошания. Но мы также не можем при этом упускать осмысление того, почему и каким путем именно мышление греков сущностно подготовило и даже предопределило формирование мышления в смысле понятийного представления. Теперь на нашем пути следует только увидеть, что наше сегодняшнее представление до тех пор, пока оно настаивает на самом себе, отрезает самому себе путь в начало и, значит, путь в основную черту западного мышления. Это показывает себя уже в переводах:

cr¾: tÕ l◊gein te noe√n te…

мы переводим это теперь через:

Требуется: и давание-предлежать, и принятие-во-внимание…

Однако l◊gein и noe√n требуются не только вообще и в общем, подобно тому, когда речь идет лишь о требовании внимания во всяком представлении, как будто изречение, выраженное обычным переводом, говорит: необходимо, чтобы мы мыслили. Напротив, изречение лишь сопровождает на пути к освещенности сущности мышления.

190