Khaydegger_M__Chto_zovetsya_myshleniem

ЧТО ЗОВЕТСЯ МЫШЛЕНИЕМ?

рывках, а эти обрывки — в противоречивых изложениях. То, чем мы владеем из трудов, задающих меру и масштаб ранних мыслителей, умещается в брошюру в тридцать страниц. Что это должно быть в сравнении с длинными рядами объемистых томов, которыми нас привлекают более поздние философы?

Неизбежно должно показаться, что попытка задавать вопрос «что называется мышлением?» способом, названным на втором месте, также исходит лишь из исторического рассмотрения начала западной философии. Мы позволяем такой видимости состояться не из безразличия, но потому, что она по меньшей мере позволяет устранить ее посредством того, что мы о ней толкуем, вместо того, чтобы отправиться в путь этого вопроса.

Каков тот призыв, который вверяет нашему западному мышлению свойственное его начало и из этого указывает еще и свой путь мышлению нашего века? В судьбическом начале западного мышления мыслители, конечно, не вопрошали о призыве тем способом, который мы испытываем сейчас. Особо выделенное в начале скорее состоит в том, что мыслители внимали обращению призыва тем, что они ему отвечали мысля. Не должен ли был им при такой судьбе открыться тот призыв, который наставляет их мышление на путь? Это можно предположить уже потому, что мышлению указывается его путь только посредством того, что к нему обращается как данное для мысли То, что дано для мышления. В таком обращении, однако, призывающее проявляется как таковое, хотя и не в полной ясности и не под одним и тем же именем. Но, прежде чем вопрошать вослед о том призыве, под которым стоит все западное мышление и европейское мышление Нового времени вместе взятые, попытаемся прислушаться к одному более раннему изречению, которое свидетельствует нам о том, насколько раннее мышление вообще обращено к призыву, хотя и не именуя его как таковое и не осмысляя. Возможно, осмысление этого свидетельства уже будет достаточным для того, чтобы ответить на вопрос о начальном призыве в соразмерной, а именно сдержанной, манере.

Учение о мышлении называется логикой потому, что мышление развертывается в l◊gein того lÒgoj. Мы вряд ли способны выдумать, что некогда было не так и что был «нужен» призыв, чтобы

161

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

привести мышление на путь l◊gein того lÒgoj. Один фрагмент из Парменида, который нумеруется как VI, начинается следующими словами слóва: cr¾ tÕ l◊gein te noe√n t' œÕn ⁄mmenai. В привычном переводе изречение гласит: «Нужно сказывать и мыслить о том, что сущее есть». (Переход. С. 234.)

VI

Многим хотелось бы придерживаться мнения, что это высказывание есть явное общее место. Что еще можно о сущем сказать и помыслить кроме того, что оно есть? Это высказывание не только само собой разумеется, но и остается совершенно пустым. Оно собственно ничего не сказывает. То, что оно сказывает, уже известно. «Сущее есть»—это звучит как «молния сверкает». Естественно, молния сверкает. Что другое она еще может? И ничего не сказывающее такого рода должно было быть сказано мыслителем такого ранга, как Парменид? И он должен был сказать это еще, как то, что даже нужно с необходимостью сказывать и мыслить?

Допустим, что Парменид высказал этот тезис «Сущее есть» и подразумевал это именно в названном смысле. Действительно ли этот тезис настолько пуст, что его так легко повторить, как это могло бы показаться? Это тезис не настолько пуст, чтобы лишь в равной необдуманности говорить нечто одинаковое. Ибо этот тезис проявляется уже при грубом рассмотрении в двузначности. Он может гласить и так: сущее есть, т. е. оно не не есть. Высказывается фактичность сущего. Но этот тезис может и гласить: к основной черте сущего принадлежит «это есть»— бытие. Это Что сущего, его осуществленность (Wesenheit), поименовано этим «есть». Или же тезис, возможно, говорит и то, и другое одновременно: тот факт, что сущее есть, и то, что оно есть, его сущность. Разумеется, Парменид не говорит ни о «факте», ни о «сущности» сущего.

Чтобы мы не считали этот тезис слишком легким, его следует пробно прояснить на примере. Конечно, это действие в данном случае остается сплошь сомнительным. В саду стоит дерево. Мы

онем высказываемся: дерево красиво растет. Это есть яблоня.

Вэтом году оно мало плодоносит. Его любят посещать певчие

162

ЧТО ЗОВЕТСЯ МЫШЛЕНИЕМ?

птицы. Садовод может сказать о нем еще что-то. Ученый-бота- ник, который представляет дерево как растение, может доложить о дереве еще больше. И, наконец, еще приходит странный человек и говорит: дерево есть, оно не не есть.

Что тут легче сказать и помыслить? Все то, что могут сообщить с самых разных точек зрения о дереве, или же тезис «дерево есть»? Если мы проговариваем этот тезис и если он притом некое l◊gein, некое мышление, а не просто болтовня мимоходом, то тогда я вновь спрашиваю: что легче решить относительно дерева: прекрасное растение и все прочее, что воспринимаемо, или же то, что оно есть?

Если мы задерживаемся лишь на мгновенье и проговариваем тезис «дерево есть», исходя из его сказанного, то тогда мы имеем

вкачестве сказанного о нем это «есть». Теперь вопрошаемы мы, хотя и неуклюже, но решительно: как обстоит дело с этим «есть», вследствие которого дерево не не есть? Где на дереве, или в дереве, или за деревом прячется то, что поименовано этим «есть»? Известное дело, мы говорим это «есть» сотни раз на дню. Даже если мы его не высказываем, мы постоянно соотносимся через посредство этого вспомогательного глагола со всем, что есть. Но является ли то, что мы так легко воспринимаем, это «есть», уже основанием для доказательства того, что это слово не имеет особого значения? Кто мог бы осмелиться категорически и безосновательно отрицать, что этот вспомогательный глагол в конечном итоге именует самое трудное и самое тяжелое из того, что можно вообще сказать?

Перечеркнем на мгновение это «есть» и тезис «дерево есть». Допустим, что оно вообще еще не было сказано. Попытаемся тогда еще раз сказать: дерево [есть] выросло красивым; это дерево [есть] яблоня; дерево [есть] малоплодоносное. Без этого «есть»

втезисе «дерево есть» эти высказывания вместе со всей ботанической наукой падают в беспочвенность. И не только это. Любое человеческое поведение по отношению к чему-либо, любое человеческое пребывание внутри той или иной области сущего неудержимо рухнуло бы в пустоту, если бы не говорило это «есть». Даже рухнуть в пустоту человеческое существо не могло бы, если не было бы уже здесь вот (Da gewesen sein) со своим «есть».

163

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

Следует еще раз отметить: то, что мы это «есть» воспринимаем слишком легко, вовсе не доказывает, что оно само и им поименованное не таит в себе никакой тяжести, которую мы вряд ли способны когда бы то ни было взвесить. Разумеется, что то, что можем воспринимать это «есть» так легко, указывает на то, сколь угрожающе мы остаемся подверженными опасности обмана. Он тем более обманчив, что он как будто вообще не существует.

Тем не менее было бы поспешным недооценивать видимость несуществования этой опасности как чего-то недостаточного

иупадочного. Возможно, в этой видимости и в видимом безразличии этого «есть», которую оно несет в себе, покоится единственная возможность для смертных достичь истины.

Тезис «сущее есть» держится на бесконечно далеком удалении от некого пустого, общего места. Напротив, он содержит самую наполненную тайну всякого мышления, а именно в неком первом намеке сказывания.

Однако вопрос еще остается открытым: требует ли изречение Парменида лишь отметить тот факт, что сущее есть? Мы это допустили ближайшим образом и на основании обычного перевода. Но любой перевод это уже истолкование. Любое истолкование должно прежде войти в сказанное, в то положение вещей, пришедшее в язык. Это вхождение в нашем случае есть предположительно не столь легкое, как вступление в сад, где мы затем говорим о дереве. Войти в сказанное тезиса «сущее есть» столь тяжело

итрудно потому, что мы уже внутри него.

Но, прежде чем мы войдем в приведенное изречение, которое мы находим у Парменида, мы должны обратить внимание, что это изречение говорится вовсе не так, будто оно есть высказывание Парменидом одного из им самим выставленных требований. Это изречение скорее сказано самому Пармениду. Ибо тотчас за ним следуют слова слóва:

t£ s' œgë fr£zesqai ¥nwga.

Это, а именно то cr¾ tÕ l◊gein и прочее, я приказываю тебе принять

к сердцу.

164

ЧТО ЗОВЕТСЯ МЫШЛЕНИЕМ?

'Egë, «я». Кто это «я»? Во всяком случае, приказывающее существо, во всяком случае, призыв, который обращается к мыслящему, и говорит ему даже о путях. Оно указывает ему на три пути: на тот, который при этом также должен быть принят во внимание; далее на тот, который остается для мышления непроходимым. Призыв зовет мышление на перепутье пути, беспутье

иокольный путь. Однако путь мышления есть такого рода, который не позволяет определить это перепутье разовым решением

иоставить этим решением раз и навсегда какой-то из путей позади. Куда ведет этот странный тройной путь? Куда еще кроме как в постоянно требующее вопрошания?

Из слов Парменида можно показать то, что он подчиняется призыву, что он говорит вослед этому обращению, чтобы ему ответить. Однако мы предпочитаем обращать внимание непосредственно на сказанное в ответ и в этом и через это вопрошать о сказанном в обращении вместо того, чтобы извне, пространно и в основе своей тщетно доказывать, что здесь говорит нечто вроде призыва.

Вслушаемся в слово мыслителя:

cr¾ tÕ l◊gein te noe√n t' ⁄Õn œmmenai.

Но как мы можем вслушиваться не переводя, как переводить не истолковывая? Даже там, где перед нами лежит изречение некого мыслителя на нашем родном языке, оно нуждается в толковании. Мы внимаем этому изречению на пути вопроса «что зовет нас мыслить?», а именно в смысле lÒgoj, из законосообразности

исущности которого говорит логика. Однако не выталкиваем ли мы изречение Парменида заранее в некое поле зрения, которая определяется единственно лишь той перспективой, которая открывает путь нашего вопроса? Но это не является упущением, в котором мы по необходимости должны признаться. Здесь обнаруживает себя не более чем трудность, с которой придется бороться любому истолкованию.

Вэтом отношении становится необходимым указать по такому случаю на обман, в который слишком легко впадают все вновь

ивновь. Мнят, что непредвзято и объективно идут навстречу изречению, тогда как, ничего не угадывая и совершенно не обдумывая,

165

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

принимают его к сведению. При этом складывают это к такого рода сведениям, которыми, полагают, овладели в полной мере и безо всяких. Но это свободное от догадок и вопросов и не отягощенное по видимости предвзятыми мнениями принятие-к-сведению есть истолкование, полное всех предпосылок и предубеждений, какие вообще возможны в данном случае. Оно покоится на устойчивом и широко распространенном предубеждении, что с мыслителем можно вступить в разговор, если к нему обратиться с позиции немыслящего. При этом таковое немыслящее следует меньше искать там, где свои вопросы ставит философская необразованность, а скорее там, где из мировой философской литературы без разбору цитируют все, по видимости родственное и подходящее моменту.

Каким образом мы должны теперь переводить это изречение? Здесь остается открытым только один путь. Мы пытаемся, не оглядываясь на более позднюю философию и на ее готовые интерпретации этого мыслителя, услышать изречение как будто впервые в свежести его слов слóва. Разумеется, нас должна вести при этом некоторая осведомленность о том, что передано нам в сказанном Парменидом. Это в рассмотрении остается для нас фоном.

Мы все же удерживаем в поле зрения обычный перевод лишь для контраста с испытуемым теперь, уже не во мнении, чтобы уже осуществить размежевание с прежним истолкованием Парменида. Такое размежевание не могло бы исчерпаться лишь в том, чтобы взвесить и сопоставить друг с другом отдельные интерпретации по их результатам. В этом случае мы завалили бы главное дело. Оно состоит в том, чтобы мы критически вошли в невысказанные предпосылки прежней интерпретации Парменида, для чего здесь нет повода.

Любое размежевание между различными интерпретациями одного произведения, не только философского, это поистине всестороннее осмысление ведущих предпосылок, их рассмотрение, задача, которую странным образом всегда оставляют на окраине и затушевывают общими речевыми оборотами. Поскольку мы это отмечаем, то мы этим одновременно уже указываем еще раз на то, что и выдвинутая здесь попытка перевода возможна только на том пути, на который мы уже вступили через вопрос вопросов «что зо-

166

ЧТО ЗОВЕТСЯ МЫШЛЕНИЕМ?

вет нас мыслить?». Тем самым предпосылка нашего истолкования не только поименована, но и поставлена на рассмотрение.

Однако спотыкаются на смысле любой интерпретации, если придерживаются мнения, что будто бы есть истолкование, которое может быть безотносительно, т. е. абсолютно, ценным. Абсолютно ценным является в крайнем случае только область представления, внутри которой заранее помещают истолковываемый текст. Ценность этой предпосланной области представления может только тогда быть абсолютной, когда ее абсолютность покоится на безусловности, а именно безусловности веры.

Безусловность веры и требовательность относительно вопрошания в мышлении — это две бездонно различные области.

Любое истолкование — это разговор с произведением и изречением. Любой разговор заходит между тем сразу же в тупик и становится бесплодным, если он устраивается только в непосредственно сказанном и там застревает, вместо того чтобы благодаря разговору говорящие отдавали себя попеременно тому месту пребывания и приводили к нему, говоря всякий раз из этого места. Это отдавание себя и есть душа разговора. Она ведет говорящих в несказанное. Хотя именование «беседа» именует попеременное предоставление слова говорящим. Любая беседа — это способ разговора. Но собственный разговор ни в коем случае не беседа. Она состоит в том, что вращаются вокруг всякий раз сказанного и как раз не отдают себя несказанному. Большинство интерпретаций текстов, не только философских, остаются в сфере беседы, зачастую многосторонней и содержательной. Во многих случаях этого

идостаточно.

Внашем же случае этого недостаточно. Ибо мы вопрошаем. Мы вопрошаем о несказанном призыве, который указывает на начало западного мышления, на пути которого еще мыслим и мы, сегодняшние, даже тогда, когда западное пока утоплено в европейском:

cr¾ tÕ l◊gein te noe√n t’ ⁄Õn œmmenai.

Нужно сказывать и мыслить о том, что сущее есть

(Переход. С. 237.)

167

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

VII

Изречение станет отчетливее, если мы введем от себя три двоеточия, посредством которых в словесное строение изречения войдет более четкое членение, и одновременно напишем это изречение четырьмя отдельными строками:

cr¾:

tÕ l◊gein te noe√n t':

œÕn:

⁄mmenai.

Отталкиваясь от обычного перевода, который теперь стал более соразмерен греческому тексту, изречение будет гласить так:

Нужно: и сказывание, и мышление: сущее: быть.

Благодаря такому способу написания изречение никоим образом не становится по содержанию отчетливее. Но в большей отчетливости здесь пока еще нет надобности. Ибо каждый понимающий понимает, что здесь говорится. То, что здесь, возможно, не понимают, так это то, почему такое изречение вообще исходит от мыслителя. И мы при этом уже попались на том, что проскользнули мимо такого непонимания.

Каково было бы, если бы мы здесь узрели возможность изумиться тому, что такое, как кажется, само собой разумеющееся изречение проговаривается мыслителем и еще так подчеркнуто

сударением? Каково было бы, если бы мы этому изумились и благодаря этому изумлению позволили бы указать на то, что здесь, вероятно, в игру вступает нечто спорное — требующее вопрошания?

Только для того, чтобы отчетливей помочь себе в области этого требующего вопрошания, было выдвинуто сейчас это членение изречения. Вставленные двоеточия указывают прежде всего извне на тот род и способ, каким слова изречения организованы в некий порядок следования друг за другом. Порядок

ипостановка называются по-гречески t£xij. В изречении слова следуют друг за другом бессвязно. Они выстроены рядом друг

сдругом; «рядом», точнее, «возле» звучит по-гречески par£. По-

168

ЧТО ЗОВЕТСЯ МЫШЛЕНИЕМ?

рядок слов изречения есть паратактический, не такой, каким его изображает обычный перевод: «Нужно сказывать о том, что…» Благодаря «о том» и «что» слова, собственно, связаны. Связующее располагает их вместе; по-гречески «вместе» sÚn. Говорят о «синтезе». Привычный перевод изречения располагает слова благодаря вклиниванию слов-связок. Этот перевод относительно порядка слов синтаксический.

Синтаксис — это учение о предложении в самом широком смысле. Исходя из синтаксиса, представляется строение языков. Там, где встречаются языки, в которых отсутствует синтаксическое, их строй понимают большей частью как отклонение от синтаксиса или как предшествующую синтаксису форму. Паратактическое же находят в особенности у примитивных народов. Паратактическое говорение имеет место также в синтаксически выстроенных языках, например у детей. Эта вещь бывает скрытой тогда, когда детей считают столь же примитивными. Ребенок, например, говорит бегущей мимо собаке: «Ав-ав, злой, кусь». Вот так же звучит и: cr¾ tÕ l◊gein te noe√n t' œÕn ⁄mmenai.

То, что некое изречение раннего мышления говорит паратактически, отлично вписывается даже в расхожую картину, которую составляют себе о тех мыслителях, к которым принадлежит и Парменид. Он причисляется к досократикам или доплатоникам. Это ни в коем случае не только хронологическая характеристика, но и умаление значения. Ибо Платон считается величайшим мыслителем не только у греков, но и таковым Запада. Почему? Не потому, что мыслимое им с позиции задачи мышления могло бы быть показано когда бы то ни было как величайшее. Я, к примеру, не знаю, где это когда-либо могло бы произойти, лишь благодаря одному мыслителю. Я также не знаю, по какой мерке когда-либо было бы возможным оценивать какое-либо мышление, как то величайшее. Как большое, пожалуй, может быть. Но, по всей вероятности, прежнее мышление даже не задавалось вопросом, в чем мыслимое Платона имеет свое величие, при условии, что величие какого-либо мышления всякий раз покоится в полноте его требования вопрошать.

Платон считается величайшим мыслителем Запада, потому что платонизм, т. е. то, что взяли из мышления Платона и этим же

169

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

мышлением преобразовали, бесспорно оказал мощнейшее влияние на западное мышление. Однако само ли собой разумеется, что величие мышления может быть вычислено по долготе и широте своего воздействия и оценено по объему завоеванного согласия? Если уж действие и влияние должно быть мерой, то что был бы Платон вместе с Сократом без Парменида?

Сам Платон удерживал свое происхождение в памяти (Andenken) намного более существенно, чем идущий за ним платонизм, так же, как и мастера владеют неугасимым и потому более глубоким знанием о своем происхождении, чем это могут открыть когда бы то ни было ученики.

Но еще и сегодня платонизм пришел бы в настоящий ужас, если бы ему было предложено вернуться мыслью назад, за черту истолковываемой им и единственно удобно предоставленной философии Платона. Там же, где это случается, могут это только в той манере, что говорят: раннее мышление не продвинулось так далеко, как мышление Платона. Когда Парменида представляют как досократика, то это еще глупее, чем характеризовать Канта как догегельянца.

Но равным образом является ошибочным и обратное действие, к которому легко приводят подчеркнутые указания на мыслителей такого рода, как Парменид. Полагают, что ранние мыслители должны как по времени первые также несомненно всех превосходить, а потому следует философствовать лишь в досократической манере, а остальное объяснять как недоразумение и ухудшение. Такие детские представления сегодня действительны в обиходе. Мы отмечаем их только в виду того пути, которым мы пытаемся идти.

По пути этого пути мы достигаем того, чтобы задумываться и задаваться вопросом мыслителя из его собственного мышления. Эта задача во всех деталях отличается от часто выставляемого требования понимать мыслителя из него самого. Это невозможно, ибо никакой мыслитель, равно как и поэт, не понимает сам себя. Каким образом тогда должен кто-либо другой вознамериться и осмелиться понять мыслителя? Или даже понять его лучше?

170