Itirima. Она проводилась обязательно возле дерева, источающего

молочный сок, вблизи водоема. Рис раскладывался в

три горшочка и кипятился с молоком кокосового ореха, после

чего его приносили в дар богам. В конце церемонии молочный

рис (kiri-bat) раздавался участникам. Другой ритуал,

во время которого поедали kiri-bat, выполнялся в период

созревания риса. Крестьяне, совершив ритуальные омовения,

надевали белые одежды. Затем один человек направлялся в

поле, девять раз кланялся колосьям, срезал горсть готовых,

выбирал из них три, заворачивал их в три листа Бодхи или

другого священного дерева кадуру, и на голове относил на

специальную площадку. Здесь их опускали в вырытый для

этого колодец и отверстие закрывали камнем или кокосовым

орехом. У жителей равнины был обычай вешать на дерево

или шест возле поля три горсти рисового зерна. Его жертвовали

божеству Катарагаме38. Любопытно отметить перенесение

на земледельческие церемониалы представлений, сложившихся

первоначально в сфере скотоводческой (рис и

кокосовый орех как символы молочных продуктов).

У некоторых народов, в частности ндембу, существуют

ритуалы, аналогичные описанным. Здесь материнское молоко

и семя мужчины приравниваются друг другу. Это вызывает

обратные ассоциации — красного цвета (символ материнской

крови) с женским, белого — с мужским. В ритуале wubwang'u,

совершаемом в честь матери близнецов или женщины,

которая должна родить близнецов, белую глину, растертую

в порошок (она отождествляется с семенем) и помещенную

в коробочку в форме фалла, выдувают на женщину, которая

становится на бревно возле водного источника. Затем

на нее из раковины речного моллюска выдувается растертая

в порошок красная глина (отождествляется с материнской

кровью) 39. Характерно, что операцию с белой глиной проделывает

е/?а^-мужчина, который, согласно представлениям

ндембу, «кормит детей семенем» 40, с красной — ерш-женщина

41.

В ряде случаев, в частности в южноиндийских ритуалах,

посвященных богине Мари Амман, происходит переосмысление

молочного дерева как мужского символа. Мари Амман

почитают и на Цейлоне в качестве богини инфекционных

болезней, в первую очередь оспы, и в этом смысле она неотличима

от богини Паттини42. Здесь отчетливо видна прямая

связь с южноиндийской культурой, особенно с дравидийскими

традициями. В Южной Индии во время восьмидневной

церемонии перед храмом Мари Амман устанавливается

ствол молочного дерева. С него сдирают наружную бурую

кору, чтобы была видна внутренняя, белая. Это оелое дерево

ассоциируется с демоном — возлюбленным Мари Амман 43.

Можно сопоставить такую обратную зависимость с тем

фактом, что в Индии и на Цейлоне Бодхи считается «молочным

» деревом, но при этом ассоциируется не с женщиной —

богиней, а с мужчиной — Буддой (ср. также связь Паланги

с деревом).

2.1.2. Согласно каноническим текстам44 все важнейшие

события жизни Будды Гаутамы связаны со священными

деревьями. Будда рождается в момент, когда его мать

Майя, гуляя в роще Лумбини, касается ветви дерева sala;

уже в раннем детстве он переживает состояние джханы под

деревом jambu; уйдя от мира, семь дней живет в манговой

роще; перед просветлением сидит под деревом баньян, где

получает пищу (молочный рис) от женщины, принесшей ее

в дар древесному божеству; остальную часть дня накануне

просветления проводит в роще sala; вечером отправляется к

дереву Бодхи, появившемуся на земле в момент его рождения;

после просветления проводит по семь дней сначала под

деревом Бодхи, потом под деревом нигродха, затем под

кольцами змия Мучалинды (где змий — нага равен дереву)

и, наконец, под деревом rajayatana; во время последнего пути

он останавливается в манговой роще Какуттха, затем в

роще sala в Кушинаре. Здесь, как сообщают, например, палийские

цейлонские хроники, он, лежа между двумя деревьями

salaA6, достигает нирваны. Этот факт весьма интересен в

свете сказанного выше о божестве (в частности, женском)

между двумя деревьями или в дереве.

Подобно тому как включенные в буддийский пантеон уже

на ранних этапах его истории на Цейлоне брахманистские

боги занимают положение, зависимое от Будды, священные

деревья оказываются подчиненными господствующему над

ними дереву Бодхи.

В одной из легенд «Махавамсы» рассказывается о человеке,

который, увидев однажды пратьека будд за трапезой,

дал им ветви, чтобы они очистили свои чаши. За это он был

вознагражден — в следующем рождении стал божеством

дерева rajayatana4®. В момент пребывания Будды в парке

Джетавана (в Индии) древесное божество держало свое

дерево над Буддой наподобие зонта. Когда Будда отправился

на Цейлон, он взял его с собой для блага обитателей

острова (Mhv., I. 52—57). В другом отрывке хроники, повествующем

о перевозке ветви Бодхи на Ланку, сообщается, что

по пути ей поклонялись различные божества — осыпали ее

цветами священных деревьев campaka, salla, nimba, riaga,

punriaga, ketaka. Наги тоже приветствовали дерево, поднося

ему в дар красные, белые и голубые лотосы и другие священные

цветы 47.

Цветовая символика, являющаяся частью общей системы

символической классификации, в приведенном тексте может

рассматриваться как весьма архаичная, в отличие от специфической

индийской системы четырех цветов. Трехчленная

цветовая структура обнаруживается и в некоторых древнеиндийских

текстах, например в «Чхандогья-упанишаде»

(VI.4.1—7), где цвета красный, белый, черный соотнесены с

тремя основными элементами вселенной — с тремя «божествами

» 48.

Подобная структура сопоставима с римской цветовой

символикой ритуальных животных — там с тремя родами

богов связаны животные белой, черной и красной мастей,

что является отражением трехчастности архаичного римского

пантеона и соотнесенности его с трехчастным пространством

(мирового дерева, мирового животного).

Согласно Дюмезилю трехчастность римской и древнеиндийской

символики восходит к индоевропейской. Он подтверждает

это сравнением с хеттским обрядом, где используют

ткани трех цветов (белая, красная, голубая), ассоциирующиеся

с дорогами, по которым идут боги. По Дюмезилю

данные три символа соответствуют трем основным социальным

функциям и группам, отраженным и в индоиранском49.

Примечателен фрагмент ритуального хеттского текста,

описывающий путешествие бога на колеснице по священной

дороге из Хаттусаса через Тавинийские ворота. Колесница

украшалась тремя лентами тех же цветов — красного, белого

и голубого 50, в чем выражалась, вероятно, идея объединения

трех священных дорог. Структура этого хеттского ритуала

аналогична ритуалу перевозки ветви Бодхи на Цейлон:

божество (его статуя или его символ — дерево), с которым

связываются три сакральных цвета, движется по священному

пути (на колеснице или на корабле). Сопоставление цветовой

символики индоиранцев с тремя основными социальными

функциями, как отмечает В. В. Иванов, «особенно интересно

для решения вопроса о возможном соотнесении этих цветовых

различий с различиями социальных классов (др.-инд.

varna 'цвет, класс>каста')» 51.

В структуре четырехчленной индийской цветовой символики

наблюдается четкое противопоставление белого, красного

и желтого, с одной стороны, сине-черному — с другой.

Его можно рассматривать как параллель обычного противопоставления

дваждырижденных (брахманов, кшатриев и

вайшьев) однорожденным (шудрам). При этом черный,

естественно, занимает низшую ступень в иерархии цветов

или остается за ее пределами152. Соотнесенность четырех

варн с определенным цветом в индийских ритуалах проявляется

в том, что каждой варне приносится подношение

(жертва) ее цвета: брахманам — белое, кшатриям — крас

ное, вайшьям — желтое, шудрам — синее. В самой цветовой

символике наиболее важными оказываются белый и красный

цвета, они обычно неразлучны в ритуале, «подобно тому

как брахманы и кшатрии объединены в соответствии с их

ролью руководителей других людей» 53, причем белый противопоставляется

красному, как чистота брахмана — правящей

силе, т. е. «нечистоте» кшатрия.

Параллель к оппозиции цветов 'красный'— 'белый', связанной

с различием социальных рангов кшатриев и брахманов,

обнаруживается в неавестийских—пехлевийских текстах,

где с различием этих двух цветов и соответствующих им

рангов жрецов (asronih) и воинов (artestarih) соотнесен

третий цвет — голубой, связанный с рангом земледельцев

(vastryosih) и у древних кельтов, где белый цвет одежды

друидов противопоставлен красному у воинов 54.

Противопоставление красного и белого в цейлонских ритуалах

кажется весьма существенным, так как здесь не сохранилось

противопоставления брахманов кшатриям, столь

важного для древнеиндийской системы социальных групп

(варн) 55. Таким образом, возможна реконструкция некоторых

исчезнувших элементов социальных отношений (в частности,

брахманской варны на буддийском Цейлоне), оказывающихся

более подвижными, чем связанные с ними черты

символической классификации, которые отражались в ритуале

и в нем окостенели.