Никейский орос

Вероопределение, принятое на Никейском Соборе, еще не было полноценным Символом веры, так как оно дополнялось анафемой, направленной всем, кто не принимает этого верооп-ределения. Поэтому за ним закрепилось название «орос», или Никейский орос.

Печатается по: Карташев А. В. Вселенские Соборы. — М., 1994. С. 35.

Веруем во Единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, т.е. из сущ­ности Отца, Богахэт Бога, Света от Света, Бога истинного, рож­денного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа.

273

А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из не-сущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущно­сти, или создан, или изменяем — таковых анафематствует ка­фолическая церковь.

НИКЕО-ЦАРЕГРАДСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ

Печатается по: Деяния Вселенских Соборов. — Казань, 1887. Т. 1. Изд. 2-е. С. 111-112.

Веруем во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимаго и невидимаго.

И в единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, едино-роднаго, рожденнаго от Отца прежде всех веков, Света от Све­та, Бога истиннаго от Бога истиннаго, рожденнаго, не сотво-реннаго, Отцу единосущнаго, чрез котораго все произошло;

Для нас человеков и для нашего спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Святаго и Марии Девы, и вочелове-чившагося;

Распятаго за нас при Понтии Пилате, и страдавшаго, и по-гребеннаго;

И воскресшаго в третий день, по писаниям;

И восшедшаго на небеса, и сидящаго одесную Отца;

И опять имеющаго придти со славою — судить живых и мерт­вых, — котораго Царству не будет конца.

И в Духа Святаго, Господа Животворящаго, исходящаго от Отца, вместе со Отцем и Сыном покланяемаго и славимаго, изрекавшаго чрез пророков.

Во единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.

Исповедуем одно крещение в отпущение грехов.

Ожидаем воскресения мертвых.

И жизни будущаго века. Аминь.

«Каппадокийцы» (IV в.)

Установление официальной догматики христианской церк­ви поставило перед христианскими философами и теологами новые задачи. Теперь необходимо было доказать верность при-

274

пятых Соборами догматов и разъяснить их простым верующим. Поэтому в ГУ—начале V вв. происходит первая систематизация христианского вероучения. Значительную роль в этом сыграли христианские мыслители, происходившие из Каппадокии — во­сточной, граничащей с Арменией, римской провинции в Малой Азии. По месту рождения этих философов прозвали «каппадо-кийцами».

Первым из «каппадокийцев» называют обычно Григория На-зианзина (330—390 гг.). Он был родом из г.Назиана, получил прекрасное богословское и философское образование в Афи­нах, и за свою ученость был прозван Богословом. Григорий На-зианзин (или Григорий Богослов) был не только теологом, но и значительным церковным деятелем — одно время он исполнял функции константинопольского епископа.

Друг Григория Назианзина — Василий (330—379 гг.), прозван­ный Великим, тоже занимал значительный церковный пост — он был епископом Кессарийским (г.Кессарии в Каппадокии).

Наиболее весомый вклад в развитие христианской филосо­фии внес младший брат Василия Великого — Григорий Нисский (335—394 гг.), бывший епископ г.Ниссы.

Разрабатывая систему христианского богословия, «каппадо-кийцы» пришли к выводу, что лучшим средством толкования догматических истин является философия. С их точки зрения силы разума должны помочь укреплению христианской веры. В качестве философской базы теологии они использовали прин­ципы неоплатонизма.

Особое значение каппадокийские отцы церкви придавали обоснованию догмата Святой Троицы. Григорий Нисский, опи­раясь на неоплатоническое учение, утверждал, что три лица Свя­той Троицы обладают единой Божественной сущностью, но свое выражение находят в трех ипостасях. Божественная сущность выражает единство Бога и существует как бы самостоятельно, но вместе с тем одинаково присутствует в каждой из своих ипо­стасей. Иначе говоря, каждое из лиц Троицы как бы отделено друг от друга, но их объединяет единая сущность.

В своем понимании Святой Троицы Григорий Нисский от­ходит от неоплатонического учения, которое рассматривало три основные ипостаси идеального мира — Единое, Ум и Мировую Душу — как своего рода лестницу снижающегося совершенства.

Усилиями Григория Нисского в христианской теологии за­крепилось и представление о Боге, как о нематериальном, бес­смертном и непознаваемом существе. Ведь, даже несмотря на

275

все свои философские доказательства существа Троицы, Григо­рий Нисский приходил к выводу о том, что Бог, в принципе, непознаваем. И Символ Веры — это в конечном итоге не пред­мет человеческого знания, а предмет веры, ибо истинное соот­ношение трех Божественных ипостасей доступно не столько ра­зуму, сколько вере.

«Каппадокийцы» были не только христианскими теологами, но и принимали самое активное участие в церковно-политиче-ской борьбе. Григорий Назианзин был председателем Констан­тинопольского Собора в 381 г. Григорий Нисский и Василий Великий по сути дела разработали и утвердили окончательные формулировки Символа веры, принятого позднее на этом Со­боре (Никео-Цареградский Символ веры).

Григорий Нисский вошел в историю религиозной и фило­софской мысли и как создатель своеобразного учения о челове­ке. Одним из первых, если не самым первым из христианских мыслителей он формулирует идею о том, что человек является венцом Божественного творения и «царем» всего сотворенного. В своем трактате «Об устроении человека» отец церкви утверж­дает — Господь сотворил живую и неживую природу ранее со­творения человека потому, что «Творец всего приготовил зара­нее как бы царский чертог будущему царю». И человек «был признан сразу стать царем подвластного ему».

Лишь человек из всего сотворенного создан по образу и по­добию Божию, ибо именно человеку предназначено Богом воп­лощать Божественный замысел в тварном мире: «...Человече­ская природа, поскольку приуготовлялась для начальствования над другими через подобие Царю всего, стала как бы одушев­ленным образом, приобщенным первообразу и достоинством, и именем».

В связи с такой трактовкой Божественного замысла, у Гри­гория Нисского возникает и оригинальное по тем временам объяснение смысла человеческого существования на земле — человек должен самостоятельно стремиться к истинному осоз­нанию Божественного в себе. «Мера того, насколько вы спо­собны познать Бога, в вас самих», — утверждает отец церкви.

И тем самым максимально заостряет внимание на проблеме свободы воли в земной жизни — человек сам решает, что ему нужно делать и как ему поступать: «Одному из всех человеку необходимо быть свободным и не подчиненным никакой есте­ственной власти, но самовластно решать так, как ему кажется». Более того, в отличие от многих современных и последующих

276

христианских философов, Григорий Нисский приходит к убеж­дению, что человек не может и не должен в земной жизни со­блюдать насильно навязываемые ему христианские добродете­ли, ибо «добродетель — вещь неподвластная и добровольная».

Почему у Григория Нисского возникает такая уверенность в силах и способностях человека самостоятельно сделать оконча­тельный правильный выбор между добром и злом? Дело в том, что Нисский поддерживал и развивал учение Оригена о всеоб­щем спасении и восстановлении (апокатастасис). В системе взглядов Григория Нисского посмертное спасение получается человеком не только не по заслугам вследствие добродетелей, но вообще независимо от желания спастись. Апокатастасис для всех — таков непреложный замысел Создателя.

Круг предопределенных к спасению у Григория Нисского настолько широк, что включает даже бесов и самого «изобрета­теля зла». В своем труде «Большое огласительное слово» Нисский пишет: «Один (т.е. дьявол) употребил обман к растлению есте­ства, а справедливый, благий и премудрый (т.е. Бог) измыш­лением обмана воспользовался для спасения растленного, бла­годетельствуя тем самым не только погибшему, но и самому устроителю нашей погибели». Бог воплотился, пишет Григорий Нисский далее, «освобождая человека от зла и исцеляя самого изобретателя зла».

И западная, и восточная церкви позднее не приняли эти оригенистские мотивы в трудах Григория Нисского. После осуждения Оригена на Пятом Вселенском Соборе в 543 г., мнение Григория Нисского об апокатастасисе тоже подвер­галось критике. Интересно, что когда в 1081 году был уста­новлен новый праздник Трех Святителей (Василия Велико­го, Григория Богослова, Иоанна Златоуста), то Григорий Нисский не был включен в этот чин «вселенских великих учителей и святителей».

Другие же компоненты учения Григория Нисского стали достаточно влиятельными. Так, учение о человеке и его сво­боде в земной жизни оказало значительное влияние на фор­мирование не только западного христианства, но и образа жизни всей западной цивилизации. Это учение соответство­вало и даже в какой-то мере предопределило направленность западной цивилизации на возвеличивание человеческой сво­боды на земле, что особенно ярко проявилось в более позд­ние времена в гуманистических, протестантских и просвети­тельских теориях.

277

«ОБ УСТРОЕНИИ ЧЕЛОВЕКА». ФРАГМЕНТЫ

Печатается по: Григорий Нисский. Об устроении человека. — СПб., 1995. С. 50-56, 57-58, 68-69. Перевод В.ИЛурье.

Но возвратимся опять к божественному гласу: Сотворим че­ловека по образу и подобию Нашему. Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, кото­рые сравнением со здешним миром пытались возвеличить че­ловеческое. И говорили, что человек есть маленький мир (μικρόν... κο'σμον), составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идио­мами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияние тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, на­ряду с одушевленными, усматриваются они в большей или мень­шей пропорции, ведь без них в природе ничего не может соста­виться причастного чувству. Что ж великого в этом — почитать человека отличительным знаком* и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а все содержимое их прехо­дит вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварно-му миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего. Итак, что же за слово «образ»? Может быть, спросишь: как уподобляется бестелесное телу? Как временное — вечному? Пе­ременчиво изменяемое — неизменному. Страстное и истлевае-мое — бесстрастному и нетленному? Всячески свыкшееся и со-воспитанное со злом — совершенно непричастному к злу? Ибо далеко отстоит известное о первообразе от происшедшего по образу. Ведь образ именуется так в собственном смысле, если имеет подобие прототипу. Если же подражание далеко от пред­мета, то оно уже не будет его образом, но чем-то другим. Как же человек, смертный, страстный и кратковечный, есть образ неповреждаемой, чистой и присносущей природы? Но истин­ное учение об этом может ясно знать одна настоящая Истина. А мы, насколько вмещаем, в догадках и предположениях изы­скивая истинное, понимаем исследуемое так.

И Слово божественное, сказавшее, что по образу Божию про­изошел человек, не лжет, и жалкое бедствование человеческой

*Χαρακτηρα — изображением на печати.

278

природы не уподобляется блаженству бесстрастной жизни. По­тому что тому, кто сравнивает нас с Богом, необходимо при­знать одно из двух: или Божественное страстно, или человече­ское бесстрастно, — если основание (логос) уподобления того и другого предполагается общим. Если же и Божественное не стра­стно, и наше не чуждо страсти, то остается разве что другой какой-нибудь смысл (логос), по которому утверждаем истин­ность божественного гласа, сказавшего о происхождении чело­века по образу Бога. Следовательно, должно нам возвратиться к самому божественному Писанию, не будет ли в написанном там руководства к искомому. Сказавший Сотворим человека по образу, и для чего сотворим, прибавляет такое слово: И сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его. Мужа и жену со­твори их (Быт. 1, 27). Сказано было выше, что для низвержения еретического нечестия это провозглашается Словом, да научив­шись, что сотворил человека единородный Бог по образу Бога, мы ни в каком смысле (никаким логосом) не будем различать божественность Отца и Сына, когда святое Писание каждого равно именует Богом — и Того, Кто сотворил человека, и Того, по Чьему образу.

Но об этом слово пусть будет оставлено, а изыскание долж­но обратиться к такому предмету: почему божественное бла­женно, человеческое жалко, однако последнее подобным пер­вому именует Писание. Следовательно, должно с точностью изу­чить речения. Ибо мы обнаружим, что нечто иное произошло по образу, и иное ныне оказывается бедственным. Сотвори Бог, говорит, человека, по образу Божию сотвори его. Творение со­зданного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: Мужа и жену сотвори их. Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: Ибо во Хри­сте Иисусе, как говорит Апостол, несть мужеский пол ни жен­ский (Гал. 3, 28). Но Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей при­роды как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божествен­ному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, потом же добавляя к сказанному: Мужа и жену сотвори их, что отлично от известно­го о Боге. Потому думаю я, что в говоримом божественным Писанием преподается некое великое и возвышенное учение (догма). И учение это таково. Человеческая природа есть сере­дина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, —

279

природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно частично ус­матривать и то, и другое из названного: от божественного — словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного — телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно есть во всем причастном человече­ской жизни. Но, как мы узнали от рассказавшего по порядку о происхождении человека (антропогонии), первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и сродст­во с бессловесным. Ибо сначала говорит: сотвори Бог по образу Божию человека, сказанным указав, как говорит Апостол, что в таковом мужского и женского нет. Затем добавляет особенно­сти (идиомы) человеческой природы: Мужа и жену сотвори их. Чему же мы научаемся из этого? (Да не сердятся на меня, что я далеко отклонился словом от предлежащей мысли!)

Бог по природе Своей есть все то объемлемое мыслию благо, какое только есть вообще. А точнее сказать, будучи превыше всякого разумеваемого и постигаемого блага, Он творит челове­ческую жизнь не почему-нибудь другому, но только потому, что благ. А будучи таковым и из-за этого стремясь к созданию человеческой природы, Он показал силу Своей благости не на­половину — дав что-нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе. Напротив, совершенный вид благо­сти состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик подроб­ный перечень благ, то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что чело­век создан по образу Божию. Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог — полнота благ, а тот — Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага. Следовательно, в нас есть идея всяческой красоты, вся­кой добродетели и премудрости и всего, о чем известно, что оно относится к самому лучшему. Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой есте­ственной власти, но самовластно решать [так], как ему кажет­ся. Потому что добродетель — вещь неподвластная и добро­вольная, а вынужденное и насильное не может быть доброде­телью. Итак, если бы образ во всем носил черты красоты про­тотипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был по­добием, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни

280

в чем не отличным. Какое же тогда мы усматриваем различие между Самим Божественным и тем, что уподобляется Божест­венному? Оно в том, что одно нетварно, а другое осуществляет­ся* через творение. А такое различие особенностей создало своим следствием различие и других свойств (идиом). Ведь всеми и всюду признается также, что нетварная природа — непрелож­ная и всегда та же самая, а тварная не может пребывать без изменения. Ведь уже само прохождение из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение небытия в бытие, пере­меняемого по божественному изволению. И как черты Кесаря на меди Евангелие называет образом (Мк. 12, 15) — откуда науча­емся [на примере] изображения внешних черт, что подобие сход­ной с Кесарем вещи в действительности имеет различие, — так и, согласно настоящему слову, вместо черт подразумевая то, в чем усматривается подобие между природой божественной и человеческой, находим различие в действительности, которое видится между нетварным и тварным. Итак, поскольку одно есть всегда и самотождественное, а другое — произведено через творение и началось с изменения бытия, имея сродственный этому образ**, то Сведши вся прежде бытия их, как говорит про­рочество (Дан. 13, 42), следуя (а точнее, подразумевая [это] пред-ведательной силой) тому, к чему склонится по своим самодер-жавности и самовластности движение человеческого произво­ления, то есть зная будущее, придумал для образа различие мужского и женского, которое не имеет никакого отношения к первообразу, но, как сказано, свойственно бессловесной при­роде. Причину же такого измышления могут знать только само­видцы Истины и слуги Слова (Лк. 1, 2). А мы, сколь возможно, в догадках и образах воображая себе истину, пришедшее на ум не излагаем утвердительно, а в виде упражнения предлагаем бла­госклонным слушателям. Итак, что же мы об этом придумали? Слово, говоря: Сотвори Бог человека, неопределенностью обоз­начения указывает на все человеческое [естество]. Ведь здесь сотворенное не именуется «Адамом», как в последующем пове­ствовании, но имя сотворенного человека не конкретное, а об­щее. Следовательно, общим названием природы мы приводим­ся к такому предположению: божественными предведением и силой все человечество объемлется в этом первом устроении. Ведь для Бога нельзя полагать ничего неопределенного в сотво-

"νποστηναι: получает (индивидуальное) бытие. "Τροπιν — образ поведения.

281

ренном Им, но для каждого из существ должны быть какие-то предел и мера, отмеряемые премудростию Создавшего. И на­подобие того как один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая огра­ничена поверхностью тела, так и вся полнота человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой объем­лется Богом всего, и этому-то и учит Слово, сказавшее: И со­твори Бог человека, и по образу Божию сотвори его. Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространя­ется эта сила. А признак этого в том, что равно во всех водру­жается ум: все имеют силу разумения и произволения и все остальное, чем божественная природа отображается в создан­ном по ней. Точно также и тот человек, что появился при первом устроении мира, и тот, который будет при скончании всего, равно несут на себе божественный образ. Потому целое наи­меновано одним человеком, что для силы Божией — ни про­шедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всеокружающею энергией. Так что вся природа, рас­пространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего. <...>

сучение об апокатастасисе]

<...> А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для пад­ших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь, снова вводящее в Рай извергнутого из него. Если же восстанов­ленная жизнь такая, как свойственна ангелам, то очевидно, что и до преступления жизнь была ангельской — потому и наше возведение к первоначальному уподобляется ангелам. <...>

<...> Ведь исхождение зла не доходит до беспредельности, но необходимо объемлется пределом, вслед за которым преем­ство добра сменяет предел зла. Так, по сказанному, приснопод-вижность нашей природы вновь поворачивает на первоначаль­ный благой путь, памятью о перенесенном уцеломудриваемая больше не попадать в подобный плен. Следовательно, для нас вновь будет благое поприще, благодаря тому что природа зла необходимо ограничена пределом. Ведь знатоки неба говорят, что весь мир исполнен светом, а тьма наступает от отбрасывае­мой тени, когда землю загораживает находящееся против нее

282

тело (причем из-за кругообразного очертания этого тела тьма ограничивается конусовидной фигурой по ту сторону от сол­нечного сияния, но поскольку солнце во много раз превосхо­дит размерами землю, со всех сторон по окружности охватывая ее лучами, то доли света соединяются у пределов конуса; таким образом, если предположить, что кому-либо хватит силы пе­рейти расстояние, на которое простирается тьма, то он оказал­ся бы в потоке единого света, нигде не прерываемого тьмой). Так, думаю я, нужно разуметь и о нас, что, достигши границы зла, когда окажемся в крайности греховной тьмы, мы снова заживем в свете, потому что природа благого превосходит зло, как беспредельность — меру.

Итак, снова Рай, снова то древо, которое есть Древо жиз­ни, снова благодать образа и достоинство начальства. На­чальства, как мне кажется, ни над чем-либо из того, что для житейских потребностей Бог подчинил людям ныне, но на­дежда иного некоего царствия, слово о котором пребывает в неизреченном. <...>