§ 132. Лао-цзы и даосизм

В своем труде «Шицзи» ("Исторические записки"), созданном около 100 г. до н. э., великий историк Сыма Цянь рассказывает, что, когда Конфуций пришел к Лао Даню (т. е. к Лао-цзы) узнать его мнение о ритуалах, тот, среди прочих вещей, сказал ему: "Оставь свою гордость, свои многочисленные желания, откажись от этого самодовольного вида, этого чрезмерного усердия — они совершенно бесполезны для тебя. Вот и все, что я могу тебе сказать". Конфуций удалился в смущении. Своим ученикам он признавался, что знает все виды животных — птиц, рыб, четвероногих — и ему понятно их поведение; "но дракон выше моего понимания, он седлает ветер и поднимается в небо на облаках. Сегодня я видел Лао-цзы, он подобен дракону".[65 - Сыма Цянь цитируется по французскому переводу Шаванна. Ср:. Max Kaltenmark. Lao tseu, p. 17.]

Эта встреча, разумеется, апокриф, как и другие предания, записанные Сыма Цянем. Но она с простодушием и юмором показывает несовместимость двух великих религиозных мыслителей. Ибо, добавляет историк, "Лао-цзы развивал принципы дао и дэ; согласно его доктрине, надобно жить скрытно и в безвестности". Итак, жизнь в стороне от публичной деятельности и пренебрежение почестями составляет решительный контраст с идеальным "высшим человеком" Конфуция. "Скрытное, в безвестности" существование Лао-цзы объясняет отсутствие достоверных фактов, касающихся его биографии. По преданию, он прослужил несколько лет в архивах императорского двора Чжоу, но, опечаленный зримым упадком империи, отказался от должности и направился на запад страны. Когда он должен был пройти через перевал Хань-гу, то по просьбе начальника тамошнего сторожевого поста написал "труд в двух частях, содержащий более 5000 слов, которыми он изложил свои идеи о дао и дэ; затем он продолжил свой путь, и никто не знает, что случилось с ним дальше". Приведя все, что ему удалось услышать о Лао-цзы, Сыма Цянь заключает: "Никто на свете не может сказать, правда это все или нет; Лао-цзы был мудрецом, скрывшимся от мира".

Книга, содержащая "более 5000 слов", и есть знаменитая «Даодэцзин» — самый глубокий и самый загадочный текст во всей китайской литературе. Об авторе этого текста и времени его создания существуют разные и противоречащие одно другому мнения.[66 - Четко различаются по крайней мере четыре позиции: 1. Лао-цзы тождествен Лао Даню, жившему в VI веке, и Конфуций вполне мог посетить его; 2. Лао-цзы жил в так называемый период "Весен и Осеней" (прибл. 774–481), но он не был автором «Даодэцзин»; 3. Он жил в эпоху Сражающихся Царств (прибл. 404–221), но нельзя быть уверенным, что им написана «Даодэцзин»; 4. Он вообще не был исторической личностью. Ср.: Wing-tsit Chan. The Way of Lao Tseu, p. 35 sq.; Jan Yun-Hu. Problems of Tao and Tao Те Ching, p. 209 (автор излагает последнюю точку зрения Fung Yu-Lan на Лао-цзы и древний даосизм, стр. 211 и сл.).] Но все они согласны в одном: текст, с которым мы теперь имеем дело, не мог быть написан современником Конфуция; его можно, по всей вероятности, датировать III веком до н. э. Он содержит в себе изречения, принадлежащие к различным протодаосским школам, и афоризмы в стихах, восходящие к VI веку.[67 - Ср.: Мах Kaltenmark. Lao tseu, p. 19 sq.] Однако, несмотря на свой несистематизированный характер, «Даодэцзин» отражает мышление логическое и оригинальное. "Надо, стало быть, допустить существование некоего философа, который должен быть если не непосредственным автором труда, то по меньшей мере могучим умом, чье влияние оказалось определяющим с самого начала. Не будет большой беды, если мы по-прежнему будем называть его Лао-цзы".[68 - Ibid., p. 22. Такая же ситуация встречается и в других традиционалистских литературах: труд, приписываемый некоему мудрому созерцателю, продолжают и развивают его последователи. В известном смысле автор остается «анонимом», несмотря на свою мировую известность.]

Парадоксально, что «Даодэцзин» содержит немалое число советов, обращенных к государям, политическим деятелям и военачальникам. Так же, как и Конфуций, Лао-цзы утверждал, что правитель совладает с государственными делами, только если будет следовать по пути дао. Другими словами, если будет руководствоваться принципом у-вэй (недеяние, бездействие). Ибо "дао — всегда неподвижно, но нет такого, чего бы оно не совершило" (гл. 37, 1)[69 - Если не указано другого, мы цитируем перевод Кальтенмарка. Англ. версия: Wing-tsit Chan. The Way of Lao Tseu, — ценна своими примечания и комментариями. Версия Уэйли: Waley. The Way and its Power — отличается литературными достоинствами.].[70 - "Даодэцзин" по-русски см. в переводах: И. Лисевича (Лао-Цзы. Книга пути и благодати. М., 1994); А. Маслова (Мистерия Дао. М., 1996), Е. Торчинова (Даодэцзин. СПб., 1999).] Вот почему даос никогда не вмешивается в ход вещей. "Когда бы правители и знать могли подражать дао в невмешательстве, те десять тысяч существ не преминули бы последовать за ними" (37, 2). По «Даодэцзин», лучший государь — тот, о котором знают меньше всего" (17,1). Поскольку "Небесное дао побеждает без борьбы" (73, 6), самыми надежными средствами получения власти являются у-вэй и ненасилие.[71 - "О, возжелавший овладеть миром и действовать в нем, — я предвижу твою неудачу" (29, 1). "Хороший воин не воинствен. Хороший боец не гневлив. Умеющий побеждать врагов не сражается с ними… Вот что называют Благой Силой непротивоборствования… Вот что называется быть соработником Неба, вот предел искусства древних мудрецов" (68, 1–2, 7). — перевод Е. Торчинова.] "Мягкое побеждает твердое, слабое побеждает сильное (36, 10; ср. 40, 2: "слабость — вот свойство дао").

В общем и целом, подобно Конфуцию, предлагавшему свой идеал "совершенного человека" как монархам, так и всякому, жаждущему знания, Лао-цзы приглашал политических лидеров и военачальников поступать по-даосски, иными словами, брать за образец ту же самую регулирующую модель — дао. Но этим и ограничивается сходство между двумя великими Учителями. Лао-цзы критиковал и отвергал конфуцианскую систему, т. е. важнейшее значение Ритуала, уважение к социальным ценностям и рационализм. "Когда мы отринем Благодеяния и Справедливость, народ обретет истинные семейные устои" (19, 4–5). Для конфуцианцев Благодеяния и Справедливость — самые главные добродетели, а Лао-цзы трактует их как явления искусственные, а потому бесполезные и опасные. "Когда исчезает дао, появляется Благодеяние; теряется Благодеяние, появляется Справедливость; исчезает Справедливость — тогда прибегают к ритуалам. Но ритуалы — лишь тонкий слой верности и веры и начало смуты" (38, 9-14). Равным образом Лао-цзы отвергает и социальные ценности, ибо они иллюзорны и в конечном счете пагубны. Что же касается ученой рефлексии, то она разрушает единство бытия и привносит путаницу, придавая абсолютную ценность понятиям относительным.[72 - "Стоит лишь всем в Поднебесной познать, что прекрасное прекрасно — и оно уже зло! Стоит познать, что добро есть добро — и оно уже не добро!.. Длинное с коротким дают друг другу тело. Высокое с низким друг к другу тянутся" (2, 1–2, 5–6). — перевод И. Лисевича.] "Оттого-то мудрец творит недеянием (у-вэй) и поучает без посредства слов" (2, 10).

В конечном счете, даос постоянно устремлен к единственной образцовой модели — дао. Между тем, дао обозначает конечную реальность, таинственную и неуловимую, fans et origo [источник и начало] всякого творения, основу всякой экзистенции. Анализируя его космогоническую функцию, мы уже отмечали невысказанность как характерную черту дао. Первые же строки «Даодэцзин» утверждают: "Дао, которое можно выразить словом, — не перманентное дао" (1, 1). По сути, здесь сказано, что дао, о котором говорит Лао-цзы и которое представляет собой регулирующую модель даоса, не есть чан дао (Перманентное, Высшее дао).[73 - "Или лучше «Таинственное» (Стань), а еще лучше "Темное, еще более темное, чем сама Тьма кромешная", потому что не найти термина для углубления тайны" (Кальтенмарк, стр. 45).] Высшее дао выходит за пределы бытия, оно трансцендентно и, следовательно, недоступно восприятию. Ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пытались доказывать его существование, и эту позицию разделяют, как известно, многие мистики. Очевидно, "Темное, еще более темное, чем сама Тьма кромешная", относится к специфическому даосскому опыту экстаза, к которому мы еще вернемся.

Лао-цзы, стало быть, говорит о дао «вторичном», ограниченном, хотя и оно столь же неуловимо."…Смотрю на него — и ничего не вижу. Вслушиваюсь — и ничего не слышу. Ничего не нахожу — лишь неделимое… Оно невидимо и не может получить имени" (гл. 14).[74 - В другом отрывке дао представлено как "нечто неосязаемое, неразличимое", в чьем средоточии, однако, "есть Образы, Существа, Плодородные эссенции и эссенции духовные" (гл. 21).] Но за известными образами и метафорами проступают многозначительные конструкции. Как мы уже показали (стр. 21), "вторичное дао" названо "матерью Поднебесной" (гл. 25 и 52). Ее символами являются бессмертные "Дух долины" и "Сокровенное Женское", которое не умирает.[75 - Выражение Сокровенное Женское "напоминает о таинственной плодовитости дао — оно связано с образом долины, впадины, провала в горах" (Кальтенмарк, стр. 51). Об этом аспекте дао см. статьи Ellen Marie Chen, в первую очередь — Nothingness and the Mother Principle in Early Chinese Taoism.] Образ долины внушает мысль о пустоте и в то же время о вместилище вод, а значит — о жизнетворящей силе. Пустота ассоциируется как с зарождением и материнством, так и с отсутствием осязаемых свойств (характерный признак дао). Образ тридцати спиц, сходящихся "в пустоте" — в отверстии ступицы, подсказывает особенно богатую символику: "невидимая благодать вождя, привлекающая к нему все существа, верховная Единица, располагающая вокруг себя множества"; но также и даос, который, "будучи пустотой, т. е. очистив себя от страстей и желаний, целиком наполнен дао" (Кальтенмарк, стр. 55)

Сообразовываясь с моделью «вторичного» дао, адепт реанимирует и усиливает в себе женское начало, в первую очередь, "слабость, смирение, несопротивляемость": "Познай мужественность, но предпочти женственность, и ты сделаешься руслом Мира. Когда ты сделаешься руслом Мира, высшее дэ пребудет с тобой, и ты снова вернешься в младенчество" (28, 1–2). Даос, с известной точки зрения, стремится обрести качества андрогина, древний идеал человеческого совершенства.[76 - См.: Eliade. M?phistoph?l?s et l'androgyne, p. 128 sq.] Интеграция обоих полов облегчает возврат в детство, т. е. к "самому началу" индивидуального существования, а такой возврат определяет возможность периодического обновления жизни. Теперь становится понятней желание даоса вернуть первоначальное положение, существовавшее "в самом начале". Ведь для него витальная полнота, естественность и благодать даны единственно при «сотворении», или при новой эпифании жизни.[77 - Речь идет, конечно, об обшей идее, разделяемой всеми традиционными обществами: совершенство связано с началом цикла (космического или "исторического"), а «упадок» начинает ощущаться довольно скоро.]

Модель соединения противоположностей — это и есть дао, где в целокупности сосуществуют ян и инь. Мы уже видели, что с самых древних времен коллективная иерогамия юношей и девушек, представляющих ян и инь, периодически реактуализирует космическую и социальную цельность. И здесь даосизм вдохновляется религиозной архаикой и берет ее за образец. Важно добавить, что отношение даосов к женщине явно контрастирует с идеологией, господствовавшей в феодальном Китае.

Панкитайская идея космического кругооборота играет важную роль в «Даодэцзин». Дао "движется по всему миру, никогда не останавливаясь" (гл. 25). Жизнь и смерть всех существ равным образом объясняются чередованием ян и инь: ян стимулирует витальную энергию, а инь приводит к покою. Однако мудрец надеется преодолеть универсальный ритм жизни и смерти: пестуя в своем существе Пустоту, он оказывается вне кругооборота. Как объясняет Лао-цзы: "в нем [мудреце] нет места для смерти" (50, 13). "Тот, кто полон дэ, похож на новорожденного младенца" (55, 1). Даосам были известны многочисленные технические приемы продления жизни и даже обретения "физического бессмертия". Поиски долголетия являются частью поисков дао. Но сам Лао-цзы, как представляется, не верил ни в физическое бессмертие, ни в бессмертие души вне человеческого тела. Во всяком случае, «Даодэцзин» не высказывается определенно по этому вопросу.[78 - Kaltenmark. Ор. cit., р.82; ср.: Ellen Marie Chen. Is there a Doctrine of Physical Immortality in the Tao te Ching?]

Чтобы взглянуть на проблему в ее подлинном контексте, вспомним, что экстатическая техника даосов генетически восходит к шаманизму.[79 - См.: Granet. La pens?e chinoise, p. 501 sq.; Eliade. Le Chamanisme, p. 350 sq.] Известно, что когда шаман впадает в транс, душа его покидает тело и блуждает в космических сферах. Вот что рассказывает Чжуан-цзы: однажды Конфуций наткнулся на Лао-цзы,"который был совсем недвижимым и не подавал никаких признаков жизни". Прождав некоторое время, Конфуций обратился к старцу: "Или меня обманывают мои глаза, — сказал он, — или это и в самом деле так? В один миг, Учитель, ваше тело стало как высохший обломок дерева, вы, казалось, покинули этот мир и людей и обосновались в неприступном одиночестве". "Да, — отвечал Лао-цзы, — я в путешествии к Истоку всех вещей". Как замечает Кальтенмарк (стр. 82), выражение "путешествие к Истоку вещей" обозначает главное в мистическом опыте даоса. Это экстатическое путешествие представляет собой возвращение к «началу» всего сущего; избавляясь от времени и пространства, дух обретает вечное настоящее, которое превосходит жизнь и смерть. Речь идет о переоценке и углублении шаманского экстатического состояния. Впадая в транс, шаман также преодолевает время и пространство: он взлетает к Центру Мира, он оказывается в том золотом веке, до «падения», когда люди могли подниматься в небо и встречаться с богами. Но путешествие Лао-цзы к Истоку вещей — мистический эксперимент другого порядка, так как он преодолевает естество человека и тем самым решительно изменяет его онтологический режим.

Очень скудны сведения о жизни второго столпа даосизма, Чжуан Чжоу, известного как Чжуан-цзы ("мудрец Чжуан"). Он жил, вероятно, в V в. до н. э.; в таком случае, многие из его изречений предшествовали изданию «Даодэцзин». Подобно Лао-цзы, Чжуан отбрасывал расхожие мнения и с презрением относился к спорам разных «школ». Совершенное знание — это только знание экстатическое, поскольку оно не содержит в себе дуализма бытия. Исходя из этого, Чжуан-цзы отрицал различие между жизнью и смертью: они суть две возможности или две стороны реальности и составляют единство.[80 - Несколько впечатляющих примеров можно найти в 18-й главе «Чжуан-цзы».] Эта тема единства Жизнь/Смерть постоянно возобновлялась даосскими авторами.[81 - "Я и этот череп, — говорит Лао-цзы одному из своих учеников. — Мы же знаем, что на самом деле жизни нет, что смерти на самом деле нет". "Смерть и жизнь — они уход и возвращение: откуда мне знать — быть мертвым здесь не означает ли быть живым там?". Перевод Henri Maspero. Le Taoisme, p. 240.] Знаменитая притча иллюстрирует релятивистские взгляды Чжуан-цзы на относительность состояний сознания: "Однажды мне, Чжуан Чжоу, приснилось, что я мотылек; мотылек, который порхает, и я был счастлив, я не знал, что я — Чжоу. Вдруг я проснулся, и я был настоящий Чжоу. И я не знал, Чжоу ли я, которому снится, что он мотылек, или я мотылек, которому снится, что он — Чжоу".[82 - Ibid. Чжоу — его личное имя.] Действительно, в кругообращении дао состояния сознания легко переходят одно в другое.

Мудрец, освободивший свой дух от всего суетного и достигший единения с дао, живет в состоянии непрерываемого экстаза. Как у иных йогов, этот парадоксальный образ жизни часто принимает выражение божественного всемогущества. "Совершенный человек чист духом. Он не чувствителен ни к жару охваченного пламенем леса, ни к холоду разлившихся вод; ни молния с громом, раскалывающая горы, ни буря, вздымающая океан к небу, не в силах его испугать. Тучи — упряжь его колесницы, солнце и луна — ее колеса. Он обходит, странствуя, все Четыре моря; чередования жизни и смерти его не трогают, к понятиям добра и зла он безразличен".[83 - Чжуан-цзы, гл. 2, перевод Кальтенмарка. Ор. cit., pp. 117–118.] Некоторые даосские авторы определяют эти экстатические полеты как путешествия внутри самого себя.[84 - "Тот, кто заглянул в себя, находит удовлетворение в себе самом". (Lao tseu, 4; перевод Кальтенмарка, р. 118).] То же самое мы встречаем и у других народов, исповедующих религию шаманистского типа — например, у тюрков и монголов, — испытания и приключения, переживаемые шаманом во время экстатического путешествия, вдохновляли поэтов и превозносились в эпических поэмах.[85 - Ср.: Kaltenmark, р. 120; Eliade. Le Chamanisme, p. 325 sq. (шаманистские фольклор и литература в Китае), р. 177 sq. (эпическая татарская поэзия шаманистского строя).]