§ 157. Непостоянство вещей и доктрина анатты

Размышляя над двумя первыми "благородными истинами" — страданием и причиной страдания, — монах приходит к мысли о непостоянстве всего. Это и отсутствие субстанциональности (пали: анатта) вещей, и одновременно не-субстанциональность его самого. Он (как и ведантисты, орфики и гностики) обнаруживает, что он не только вещь среди вещей, но и существует как вещь. Ибо космическая полнота и Психоментальная деятельность едины в единой Вселенной. Будда показал путем безжалостного анализа, что все, существующее в мире, вписывается в пять категорий — комплексов, или «агрегатов» (скандх): 1) совокупность «очевидностей», или всего чувственного (общность материальных вещей, органы чувств и предметы их внимания); 2) ощущения (вызываемые воздействием на пять органов чувств); 3) восприятие и формирующиеся понятия (т. е. когнитивные явления); 4) психические конструкции (санскара) — сознательная и бессознательная психическая активность); 5) мысли (виджняна) — знания как результат сенсорного восприятия и, подчеркнем, активности разума (манас), пребывающего в сердце и организующего сенсорный опыт. Только нирвана безусловна, "ни из чего не состоит" и, следовательно, не является «агрегатом».

Эти «агрегаты», или «совокупности», суммарно очерчивают мир вещей и тварности человека. Еще одна знаменитая формула излагает суть и динамично иллюстрирует цепь вещей и эффектов, управляющих циклом жизней и перерождений. Эта формула, известная под названием "взаимозависимое возникновение" [закон колеса перерождений], пратитьясамутпада (пали: патиччасамуппада), включает двенадцать факторов ("членов"), и первый из них — неведение. Оно порождает волевые действия, а те в свою очередь рождают "психические конструкции" (санскара) — условие психических, ментальных и других действий, и завершаются желанием и — конкретно — сексуальным влечением, ведущим к новому рождению, старости и смерти. По существу, неведение, желание и существование взаимозависимы и достаточно убедительно объясняют непрерывность цепи рождений, смертей и перерождений.

Этот анализ и классификация были заимствованы Буддой из ранней санкхьи и йоги. К тому же брахманы и yпанишады дифференцировали и классифицировали космическую полноту и психоментальную деятельность по элементам и категориям. С постведийской эпохи и желание, и невежество уже yпоминались как основные причины страдания и перевоплощения, а упанишады и санкхья-йога признавали еще и существование самостоятельного духовного принципа, от чего Будда, по-видимому, отмежевался; во всяком случае, он обходил это молчанием.

В самом деле, в некоторых текстах, передающих, как принято считать, истинное слово Первоучителя, оспаривается подлинность человеческой личности (пудгала), жизненного принципа (джива), или атмана. В одной из проповедей он назвал бессмыслицей утверждение о том, что "эта вселенная — атман; после смерти я стану тем, кто постоянен, кто живет, продолжается, не изменяется; я буду существовать таким вечно".[175 - Маджхима-никая I 138.] Аскетический посыл и смысл этого отрицания понятны: медитация на ирреальности личности искореняет эгоизм.

С другой стороны, и отрицание перевоплощающегося, но не вставшего на путь освобождения и достижения нирваны «Я», не проясняет вопроса. Поэтому чаще всего Будда отказывался отвечать на вопросы о существовании или не существовании атмана. Например, он промолчал, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил его об этом и позднее так объяснил Ананде смысл своего молчания: ответив утвердительно на вопрос, существует ли «Я», он, Будда, солгал бы и, более того, Ваччхаготта записал бы Благословенного в проповедники "теории вечной жизни", т. е. счел бы его «философом», каким нет числа. Если бы Будда ответил: нет, «Я» не существует, Ваччхаготта принял бы его за последователя "теории аннигилизма". Более того, Будда усугубил бы замешательство Ваччхаготты: "Прежде у меня был атман, а теперь его нет!" ("Самьютта-никайя" IV 400). Комментируя этот известный эпизод, Васубандху (V в. н. э.) делает следующее заключение: "Признавать существование «Я» — значит, впасть в ересь неизменности бытия, отрицать «Я» значит впасть в ересь факта смерти".[176 - Цит. по: L. de lа Vallee-Poussin. Nirvana, р. 108.]

Отрицая реальность «Я», мы упираемся в следующий парадокс: учение, превозносящее деяние и его «плод», награду за деяние, отрицает делателя, "едока плодов". Говоря словами ученого более позднего времени, Буддхагхоши, "существует лишь страдание, но нет того, кто страдает; есть действие, но нет делателя" ("Висуддхимагга", 16). Некоторые тексты вносят свои тонкости: "Тот, кто ест плоды деяний в той или иной жизни, — не тот, кто совершал деяния в прошлой жизни, но и не кто-то другой".[177 - Цит. по: L. de lа Vallee-Poussin, р. 46.]

Эти уклончивость и двусмысленность говорят о замешательстве учеников, порожденном нежеланием Будды решить спорные вопросы. Если Учитель отказывался от несводимого к другим понятиям неделимого «Я», то делал так, потому что знал: вера в атмана вовлекает людей в нескончаемые метафизические споры и поощряет умствование, а в итоге — уводит от пути к «пробуждению». Если ничто не отвлекает человека от мысли о «пробуждении», он постоянно помнит о прекращении страдания и о труде во имя этой цели. Противоречия, порождаемые мыслями о «Я» и "природе нирваны", разрешаются опытом пробуждения и неразрешимы в сфере мышления и на уровне высказывания.

Казалось, Будда признавал нескончаемость существования той же самой «личности» (пудгала). В своей проповеди о носильщике и его поклаже Учитель сказал так: "Груз — это пять скандх: материя, чувства, Мысли, волевые действия, знание. Носильщик — пудгала, например, почтенный верующий из такой-то семьи, такого-то рода и т. д." ("Самьютта" III 22). Однако он отказывается присоединиться к полемике: Будда выбирает «срединную» позицию между апологетами «личности» (пудгалавадинами) и сторонниками «агрегатов» (скандхавадинами).[178 - Впрочем, сами пудгалавадины шли на уступку своим оппонентам и предлагали парадоксальное определение личности: "Неверно, что пудгала — это то же самое, что скандхи; неправда, что это и не скандхи". С другой стороны, сторонники «агрегатов» в конце концов стали представлять личность как цепь (сантана) причин и следствий; неразрывность этой «цепи» — хотя и неустойчивая — длится, и это обстоятельство позволяет уподобить" личность" «душе». Оба толкования будут разрабатываться в более поздних школах, но в истории буддийской мысли будущее принадлежит исследователям душ-"цепей". Однако верно и то, что единственные школы, письменные памятники которых дошли до нас и которые нам более других известны, проповедуют найратмья; ср. Vallee-Poussin. Nirvana, р. 66 sq.] Тем не менее, вера в нескончаемость существования личности устойчива — и не только в народной среде. Джатаки повествуют о прошлых существованиях Будды, членов его семьи и его соратников, постоянно указывая на идентичность всех их перерождений. И как тогда понять слова новорожденного Сиддхартхи — "Это мое последнее рождение!" (§ 146) — если не признавать нескончаемость существования "подлинной личности" (даже если остерегаться называть ее «Я» или пудгала)?