2011_TvFolkPole2010

12 Тверское фольклорное поле — 2010

ского характера также фиксировалась в это время. Переславль-Залеский — город с богатой религиозной жизнью, но в записях нет легенд, преданий и т. п. Можно, конечно, допустить, что данный регион характеризуется скудостью прозаического материала. Однако это не так. В 1920-е гг. работало Переславль-Залесское научно-просветительское общество (Пезанпроб), участники которого наряду с обрядами и песнями записывали фольклорную прозу. О том, что прозаический материал представлен в это время на данной территории самыми разными жанрами, свидетельствуют краеведческие записи С. Е. Елховского1, в которых ни один десяток сказочных текстов, предания, легенды и мифологическая проза края. Современные записи также показывают, что мифологическая проза в Переславском районе необычайно разнообразна. Это и материалы Э. В. Померанцевой2, и записи последних лет ХХ в.3 Несказочная проза в этих записях представляет собой не рудиментарные упоминания, а развернутые тексты, которые свидетельствуют о богатой мифологической традиции. Значит, можно предположить, что и в 1924 г. несказочная проза мифологического содержания на этой территории была. Как была, видимо, и религиозная проза,

которую уже в ХХI в. в большом разнообразии вариантов фиксировал А. Б. Мороз4.

В. Г. Смолицкий в своей статье высказал предположение о том, что причина такого малого объема записей несказочной прозы в материалах экспедиции 1924 г. в том, что «записывать ее было под силу не всем студентам. Недаром, среди тех, кто ее все-таки записал, оказались в большинстве своем будущие профессиональные фольклористы»5. Нам кажется, что причина все-таки в другом, и связана она с позицией руководителя экспедиции. Программы по собиранию фольклора, которые подготовил Ю. М. Соколов, фиксируют, что этот материал он практически не рассматривал, а былички даже не выделял как самостоятельный жанр. Если руководитель экспедиции не рассказывал на своих лекциях и в своем семинаре о несказочной прозе, то и участники экспедиции, естественно, не спрашивали об этом. Те единичные записи мифологической прозы, которые есть в материалах экспедиции, записаны, что называется, случайно, а не в результате целенаправленной работы.

1Записи сказок и несказочной прозы 1910—1920-х гг. см.: Переславское залесье. Вып. 1: Фольклорно-этнографическое собрание С. Е. Елховского. М., 2011.

2Фонд Э. В. Померанцевой в архиве Института этнологии и антропологии РАН.

3 Архив ГРЦРФ. Фонд экспедиции в Переславль-Залесский; записи А. Б. Мороза.

4Мороз А. Б. Святые Русского Севера. М., 2009. С. 267—308.

5Смолицкий В. Г. Русская деревня. 1924 год: Фольклорная экспедиция в Пере- славль-Залесский под руководством Ю. М. Соколова. С. 156.

Несколько иная ситуация со сказками. Подозревать составителя одного из лучших классических сборников сказок в том, что он не обращает внимания на этот жанр, не правомерно. Но для того чтобы записать полноценный сказочный текст, одного мастерства собирателя мало. Тут нужно еще и мастерство исполнителя. А за пять дней найти хорошего сказочника, расположить его к себе и записать вручную сказку — тут нужна определенная удача. К сожалению, у участников экспедиции 1924 г. ее не было. Хотя они записывали материалы от Василия Ильича Столярова, о котором еще в 1996 г. говорили, что «он зимой шил шубы и полушубки, и за шитьем рассказывал много сказок»1. И репертуар этого сказочника, судя по воспоминаниям, был довольно обширен.

Но участники экспедиции не записали сказок не только потому, что им не встретился сказочник. Был еще один момент, который в значительной степени связан с представлениями Ю. М. Соколова о том, как должна была функционировать фольклористика в современных условиях. Он писал о том, что исследователи должны «организованно вмешиваться в фольклорный процесс, осуществить в нем планомерное руководство, поднять устное творчество до ступеней социальной сознательности»2. В дневниках и воспоминаниях многих участников той экспедиции есть указания на то, что они не особенно активно искали традиционные сказочные тексты. Их целью было другое: они хотели обнаружить произведения, обличающие прошлую жизнь, зафиксировать сатирические сказки, направленные против помещиков, попов и капиталистов и т. д. То есть среди молодых исследователей были люди, которые стремились записывать только «современные формы фольклора» вместо того, чтобы фиксировать традицию во всем ее многообразии3.

Однако и в этой экспедиции нашлись люди, которые записали не вписывающиеся в данную концепцию тексты от жителя села Ям Семена Григорьевича Сумина, 69 лет. Этими людьми были Сергей и Эрна Бородины, а четырьмя текстами — более или менее развернутые жития святых. Собиратели выделили их в отдельную единицу хранения4 и на папке написали «Святые сказки». Вероятно, именно слово сказки защитило тексты от цензурной правки, которой подверглись многие записи этой экспедиции (особенно пострадали частушки, которые были частично вымараны, а час-

1Там же. С. 155.

2Бахтина В.А. Фольклористическая школа братьев Соколовых. С. 253.

3Надо, однако, признать, что подобные тексты еще должным образом не были сформированы и данные разновидности сюжетов участникам экспедиции не встретились. Но многие молодые участники экспедиции не отчаялись, и уже в 1930-е гг. поработали с исполнителями и научили их рассказывать нужный для научной карьеры материал.

4РГАЛИ. Ф. 1510. Оп. 1. Ед. хр. 26. Л. 1—59.

тично просто изъяты). С другой стороны, собиратели поняли, во-первых, что имеют дело с хорошим исполнителем, владеющим традицией устного рассказа, а, во-вторых, что записанные ими тексты представляют собой не просто пересказы житий. И это действительно так. Из четырех текстов особый интерес представляют два, озаглавленные собирателями «НикитаСтолпник» и «Святая Варвара».

Жизнь Никиты-столпника тесно связана с Никитским монастырем. Культ преподобного Никиты не был широко распространен, и основные следы почитания зафиксированы в основном именно в окрестностях Пере- славль-Залесского1. О том, что этот образ популярен на данной территории, свидетельствуют как записи экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора 1996—1997 гг., так и записи 2000-х гг. из личного архива А. Б. Мороза. Текст, записанный Бородиными, представляет собой рассказ из жизни святого, однако, в отличие от жития, в нем много сказочных формул, повторов и т. д. Эпизод с бесом, обманывающим князя, практически идентичен сказкам о человеке, обманувшем черта. Но этот текст, все-таки является пересказом жития. Устная традиция к настоящему времени сохранила лишь отрывочные сведения о НикитеСтолпнике. Значительная часть материалов о святом в записях ГРЦРФ и А. Б. Мороза связана с переосмыслением прочитанного и услышанного людьми, далекими от христианской традиции. Это приводит к тому, что преподобному приписывается возведение ряда сакральных объектов, и, соответственно, именно с его именем связывают целый ряд легенд и исторических нарративов, характеризующих эти объекты. Помимо этого наблюдается тенденция объединения в единый образ преподобного Никиты и Никиты Гофтского <!>, которому посвящен монастырь. С точки зрения А. Б. Мороза, «резкая граница распространения житийных эпизодов заметна между Никитской слободой, непосредственно окружающей монастырь, и остальными селами, причем по мере удаления от центра знание житийных эпизодов резко ослабевает»2. С. Г. Сумин был жителем с. Ям и, тем не менее, в 1924 г. он практически дословно пересказал житие преподобного Никиты-Столпника, что свидетельствует не только о прекрасном владении исполнителем традицией устного повествования (именно этим объясняется свободная импровизация в рамках заданной темы), но и о распространенности информации о жизни святого и его популярности в данном регионе.

Несколько иная ситуация с текстом «Святая Варвара». Первая часть текста представляет собой практически дословный пересказ жития св. Варвары. В тексте сохраняется указание на местожительство святой — Липолия (Гелиополь), имя ее отца Диоскор. Собственно, в тексте рассказа-

1Подробнеео культесм.: МорозА. Б. СвятыеРусскогоСевера. С. 267—308.

2Мороз А. Б. Святые Русского Севера. С. 308.

но всё, что должно быть в житие этой святой: и о заключении в башню во избежание мужских посягательств, и тайное принятие христианства, и смерть от рук отца и т. д.:

«В царствование Максимилиана нечестивого, царя Римского, жил в Липолии некоторый царь, знатный, богатый, по прозванию Диоскор. У него была дочь прекрасная по имени Варвара. Взошла она в совершенные года, стали женихи свататься из прочих земель. Отцу желалось выдать, стал

ееспрашивать:

—Такой-то жених сватается, пойдешь али нет? Отвечала она ему:

—У меня есть жених.

Он стал спрашивать:

— Кто? Она говорит:

— Иисус Христос.

Вознегодовал он на нее и стал жестать на нее за это. И построил ей высокую башню, чтобы никто не мог ходить к ней. Увидела Варвара — плотники об двух окнах строят башню, а она попросила, чтобы о трех, в честь Святой Троицы. Вот отец едет из города, видит, что плотники башню строят, о трех окнах башню, стал серчать и спрашивает:

—Зачем вы три окна строите? Плотники отвечают ему:

—Это дочь ваша велела.

А она сказала:

— Это будет для меня три окна в честь Святой Троицы».

Но Сумин добавляет в пересказ отсутствующий эпизод о вопросах отца к пастухам, чего в житии нет, а вот в сказках сюжетного типа СУС312Д или СУС-545 есть:

«Прошло прочее время. Опять женихи сватаются к Варваре из прочих земель, но отец стал опять спрашивать ее. А она опять отвечает:

— Есть у меня жених Иисус Христос.

Тут он сделал на нее гонение: вытащил ее из башни и стал за космы трепать. Вырвалася дочь от отца и побежала в путь от отца ревнивого. А тут на лугу стадо паслося. Отец быстро побежал за ней. Большой пастух догадался, что отец опечаленный за дочерью бежит. Отец спросил большого пастуха:

—Не видали девку тут растрепанную? Говорит пастух:

—Не видал.

Отец перебежал стадо и спросил младшего пастуха. Младший пастух указал пальцем и окаменел. Разверзлись горы, и скрылась Варвара от гонителя отца».

Вжитие Варвара не убегает от отца, а стоически переносит мучения — в данном тексте, напротив, есть развернутый эпизод о бегстве и, что особенно интересно, о расхождении гор и сокрытии святой в них. Православному житию данный мотив абсолютно не свойственен, но он есть в большинстве католических традиций и наиболее распространен в шахтерских районах Западной и Восточной Европы. Святая Варвара считается

там покровительницей шахтеров, поскольку, проникая через горы, не дает горнякам умирать под завалами без покаяния1. Мотив широко распростра-

нен, но непонятно, как в 1924 г. он стал известен крестьянину Переяславского уезда2.

Надо отметить, что образ Святой Варвары чрезвычайно популярен в данной местности. В полутора километрах от села Купань находится святой источник — Варварин ключ. Он известен более 200 лет и во времена экспедиции 1924 г. тоже был. Рядом с ним была часовня и жил монах, 17 декабря там устраивались службы, а вода в этот день приравнивается к святой до сих пор: «Вот на Варварин день пойдешь к ключу, службу отстоишь и воду черпнешь. Она, эта вода, от всех болезней помогает. Вот спортит кто — умоешь; вот ко вдове змей нечистый слетает — отчитаешь

иумоешь; вот скотинка разродиться — от всего поможет. Вода Варварина святая» (А. И. Щукина, 1928 г. р., с. Красное; Архив ГРЦРФ).

Вода из ключа считается целебной, вокруг источника на деревьях висят платки и полотенца: «Вот придешь к Варварину ключу, умоешься и новеньким полотенцем, не пользованным, вытрешься. Полотенчико на веточку повесишь, помолишься и пойдешь. А болеснь твоя на полотенчике останется, Варварина вода ее смоет» (К. В. Егунова, 1926 г. р., с. Большая Брембола; Архив ГРЦРФ). И, как утверждают местные жители, так было всегда и не прекращалось даже в самые суровые годы антирелигиозной пропаганды.

В1924 г., когда монастырь закрыли, к этой часовне устраивали настоящее паломничество, о чем существует масса свидетельств в документах органов НКВД, которые пытались бороться с этим «бабьим культом».

Соответственно, участники экспедиции 1924 г. должны были знать, что

1Толстой Н. И. Варвара // Славянские древности: Энциклопедия. М., 1995. Т. 1.

С. 286—291.

2Но если учесть, что св. Варвара в 1990-х гг. стала покровительницей ракетных войск — именно потому, что ракеты находятся в шахтах, то следует признать возможность наличия каких-то мотивов и в русской традиции, хотя они не зафиксированы фольклористами.

этот ключ существует, поэтому, видимо, житие им рассказали не просто так. Однако папка со святыми сказками выглядит очень странно, ее как бы вырвали из контекста (нет ни дневников этого дня, ни рассказа об исполнители, ни причин разговора — просто 4 текста, и всё, причем довольно много записей вокруг вырезано или вымарано). Всё это наводит на мысли, что контекст все-таки был зафиксирован, но подвергся цензуре, которой подверглись и другие материалы данного фонда.

Записи 1990-х гг. свидетельствуют о том, что традиция почитания Варварина ключа включает в себя не только тексты, связанные непосредственно с народным православием, но и нарративы, утратившие какуюлибо религиозную окраску. В современных материалах встречается несколько разновидностей текстов о Варваре. Прежде всего, это пересказ жития. Он менее подробен, чем вариант 1924 г., но в нем сохраняются основные эпизоды, хотя уже не упоминаются имена и нет четкой географической приуроченности повествования:

«У одного богатого человека была дочь Варвара. Она была красавицей, и много женихов к ней ездило. Но она сказала, что у нее один жених — Иисус Христос. Тогда отец велел построить башню и заточить туда Варвару. Но пока отец был в отъезде, она прорубила в башне третье окно, а отец у нее басурманин, в Христа не верил, велел два окна сделать. Увидел он три окна, осердился и мученически убил Варвару, а той перед смертью Иисус Христос явился, и она боли не чувствовала» (М. Н. Овчинникова, 1915 г. р., с. Красное; Архив ГРЦРФ).

Еще одна группа рассказов — о явлении иконы Св. Варвары у ключа на болоте и об обнаружении ее «божьим человеком»:

«Лет двести тому назад было здесь большое болото. Купальское называлось. Было оно глубокое и страшное, ходить по нему боялись. А в селе у нас жил один человек. По-нынешнему, может, и дурачок, а тогда подругому называли: „убогонький“, „божий человек“. Вот раз прибегнет он в село и зовет народ-то:

— Идите, мол, со мной, скорее!

Ну, все, конечно, удивились, пошли за ним. Вот повел он их на болото, пошел по болоту, а земля под ним трясется, прогибается, ходуном ходит. Ну, мужики, которые посмелее, и пошли. Идут они так-то, молятся, глядь, а в болоте островок, на островке бьет родничок, ан в роднике икона лежит — образ Святой Варвары великомученицы. Мужики перекрестились, выпили водички из родника, взяли икону и пошли из болота. Назадто они идти не боялись, потому что та икона была чудесная, явленная» (С. А. Петровская, 1920 г. р., Никитская слобода; Архив ГРЦРФ).

Расспрашивая конкретно о Св. Варваре и о причинах, вследствие которых источник назван ее именем, мы получили еще одну группу текстов:

об исцелении великомученицей Варварой болезней с помощью воды из источника:

«Тут Варварин источник есть. Она, эта Святая Варвара, исцеляет. Вот, например, заболел ребенок, значит, туда идут. Ей помолятся, попросят исцелить-то, водичкой сполоснут, а после там вешают полотенце или рубашечку вроде как на исцеление...» (М. П. Капеистова, 1923 г. р., Никитская слобода; Архив ГРЦРФ).

Иногда рассказывают не только об исцелении у ключа, но и о явлении святой:

«Вот я Варвара, и мне моя святая помогает. Во время войны это было. Сынок у меня заболел. Колюшка. Ночью заболел сын-то. Промучилась я с ним всю ночь, а утрем-то бежать на фабрику надоть. Мимо ключа бе- жать-то. И возле ключа-то подошла ко мне женщина, сама вся в черном <...> а лицом светлая и глаза добрые. Подходит и говорит:

—Не плачь, Варварушка, это ведь зубки у Колюшки режутся. Иди, работай. Придешь домой, а он улыбается. Да купи ему хоть бараночку.

Сказала так, улыбнулась мне, повернулась спиной да и пошла. А я дальше побежала: опаздывать-то нельзя было. Да вдруг как встану:

—Кто же это, думаю, что меня по имени назвала и про Колюшку знает? Не наша ли княжевская?

Обернулась я, ан ее нету. А на сердце-то у меня хорошо, легко стало. Прибежала я на фабрику-то минута в минуту; работаю, а сама пою. После смены забежала я на базар, а там чудо-то какое! Одна тетка бараночки продает. Да что-то дорого. Денег-то у меня как раз на бараночку и хватило. Бегу я домой, как на крыльях лечу. Прибежала, а Колюшка смеется весь, и зубик прорезался. Умные люди подсказали, что это была святая Варвара» (В. И. Малышева, 1919 г. р., с. Княжево, 1993; запись получена в Пере- славль-Залесском народном природно-историческом парке).

Но чаще всего местные жители рассказывают о возникновении Варвариного ключа. И вот тут выясняется, что он назван не в честь святой, а в честь обычной деревенской девушки Варвары, погибшей за любовь. Таким образом, постепенно христианское житие приобретает сказочную структуру, сходную ссюжетом о невинно убиенной девушке:

«Она, Варвара-то, красивая была. А отец у нее был старый, богатый

ижадный. Вот он и сосватал ее за старого и богатого. А она, Варвара-то, любила одного паренька, красивого, да бедного. Она отцу-то и скажи об этом. Отец-то рассердился и говорит:

—За кого сосватали — за того и выйдешь. А чтоб не дурила, завтра же и под венец.

Запер он ее в баньке, чтоб, значит, не убежала с тем-то пареньком, а сам за женихом поехал. Варвара ночь проплакала, а на зорьке крышу разо-

брала — и бежать. Утречком приезжает отец с женихом, а Варвары нет. А отец-то у нее крутой был, схватил он топор да и за ней. Вот она, Варварато, и бежала по этим холмам, от самого Переславля. Уж отец-то ее догонять стал, а она уж и устала. А рядышком болото было, Купальское называлось. Вот тут-то он ее и догнал. И зарубил топором. Убил он Варвару да испугался. Закопал он ее в болото-то, а другим сказал, что не догнал, мол, ее. А совесть-то его мучит. Вот пришел он к могилке-то, а тут уж чаша песка золотого, и бьет из нее струйка воды, тут понял он, что Варвара перед ним не виноватая. Сказал он про то людям и жениху, да и в болото бросился. Сам себя казнил, значит. А вода-то целебная оказалась, от вся-

кой хвори лечит» (С. А. Шевелева, 1918 г. р., с. Большая Брембола; Архив ГРЦРФ)1.

Вероятно, в 1924 г. бытовали все типы рассказов о Варваре и Варварином ключе, но в силу специфики экспедиции Ю. М. Соколова был записан только пересказ жития. Сейчас в Переславском районе известно несколько вариантов повествований о Варваре, причем предпочтение отдается рассказам о крестьянской девушке, история которой вызывает сочувствие всех исполнителей. Рассказы же о Св. Варваре, хотя и изобилуют зачастую «кровавыми подробностями», не вызывают подобных эмоций2.

Как видно на примере устных нарративов, в 1924 г. экспедиция под руководством Ю. М. Соколова исходила из того, что фольклор является фактором формирования общественного сознания, и потому его собирание подлежит определенной «цензуре» и управлению. Такая позиция привела не только к избирательным записям фольклорного материала, но к тому, что фольклористы «уверовали в свое право ставить любые опыты на фольклорном тексте»3.

1Более подробно о текстах, связанных с образом святой см.: Добровольская В. Е. Рассказы о Святой Варваре в Переславском районе Ярославской области (Экспедиционные записи 1924 и 1990-х годов) // Живая старина. 1998. № 4. С. 20—22.

2Наиболее «кровавые» рассказы о пытках Св. Варвары обычно рассказывают дети, причем в их описаниях явственно прослеживается влияние триллеров и фильмов ужасов.

3Бахтина В. А. Фольклористическая школа братьев Соколовых. С. 255.

А. А. Петров

ИЗУЧЕНИЕ ВЕРХНЕМОЛОЖСКОГО КРАЯ (ПО СЛЕДАМ ЭКСПЕДИЦИЙ 1925—1927 ГОДОВ)

В июне 1925 г. «Тверской педагогический институт совместно с губернским комитетом Ассоциации по изучению производительных сил Центрально-промышленной области организовал экспедицию в северный район Тверской губ.<ернии>, расположенный по р. Мологе в нынешних Брусовской и Заручьевской вол.<остях>, Вышневолоцкого и Бежецкого у. у.» По современному делению это территория Лесного и Максатихинского районов Тверской области. Район губернии был выбран для исследования не случайно: в это время там происходил хозяйственный перелом — по реке Мологе шла вырубка леса, сданного немецкой фирме1.

Общее заведование экспедиции в 1925 г. было поручено профессору А. П. Ильинскому. Участниками-руководителями также были лесничий Н. М. Тюлин, заместитель заведующего Губернского статистического бюро А. О. Морев, преподаватели Тверского педагогического института А. Н. Вершинский, Ю. М. Соколов, В. А. Герд вместе с 45 студентами.

Экспедиция проходила с 5 по 22 июня 1925 г. Был охвачен район в 560 кв. верст по периметру: южная сторона — села Лощемля и Топальское; северная — деревни Васютино, Заболотье, Сундуки (бывшего Весьегонского уезда); восточная — деревни Гузеево, Кожиха2 и село Лебедево (Бежецкого уезда); западная — от озера Сарагожское на юг к деревням Краснуха3, Дор, Гундориха4. База располагалась в совхозе «Труженик» (бывшая Николо-Теребенская пустынь)5.

Общие выводы экспедиции свидетельствовали об архаических чертах в экономике края: «Как отдаленная глухая местность, Верхнемоложский район в основных чертах своей экономической жизни сохраняет больше пережитков прошлых форм хозяйственного быта, чем другие центральные районы губернии. Наряду с этими остатками прошлого сущест-

1Вершинский А. Н. Верхнемоложский край (по материалам экспедиции Тверского Педагогического Института и Комитета Ассоциации по изучению производительных сил при Губплане) // Тверской край. 1925. № 1 (сентябрь). С. 32.

2Современное название — Кожино <?>. См. карту «На великом водоразделе»: Вышний Волочек, Валдай, Бологое, Осташков, Торжок, Удомля / Роскартография; Тверской территориальный геодезический центр. Вышний Волочек: Ирида-Прос, [б. г.].

3Современное название — Красуха <?>. См. карту «На великом водоразделе»…

4Там же. С. 32—39.

5Вершинский А. Н. Верхнемоложская экспедиция 1925 года. // Известия Тверского педагогического института. Выпуск 1. Тверь, Типография «Тверской правды» и «Тверской деревни». 1926. С. 13―17.