Верования индии

Раскопки Хараппы и Мохенджо-Даро позволили обнаружить хорошо развитую городскую культуру, торговую и теократическую. Точно можно сказать, что она была вполне развита к 2500 г. до н. э. Археологов поразило единообразие и стагнация хараппской культуры: за тысячелетнюю историю не было никаких новшеств.

Эта культура распространялась далеко за пределы долины Инда и повсюду характеризовалась подобным единообразием. Учёные сходятся в том, что истоки этой цивилизации следует искать в Белуджистане, что связывает эту культуру с доарийскими земледельцами Ирана. Примечательно, что в каменных строениях культуры почти нет следов человеческого обитания. Это может говорить как о церемониальности их функции, так и об отсутствии идеи человека в культуре.

С приходом индоевропейцев картина верований Индии в значительной мере меняется. Ряд автохтонных мифов сохраняется в трансформирующейся мифологии. Основным источником, дающим возможность судить о верованиях этого периода, является «Ригведа» – древнейший письменный памятник индийской культуры. По мнению Элиаде, ведийские гимны представляют систему верований жреческой элиты, обслуживавшей военную аристократию. Остальное население разделяло, вероятно, идеи, аналогичные тем, что позднее обнаруживаются в индуизме. Поэтому гимны якобы посвящены только обретению земных благ.

Выделяются две разновидности богов – дева (собственно боги) и асуры. Последние считаются более древними. В ведийских текстах упоминается конфликт между богами и асурами. Победа богов была предрешена, поскольку Агни – божество огня и воплощение принципа жертвоприношения – по приглашению Индры покинул асуров, которые жертвоприношения не знали. Это произошло вскоре после того, как дева забрали у асуров жертвенное Слово (Вач). В целом же асуры относятся к сакральным силам, действующим в первичном мире, на начальном этапе космогонического процесса. Эпитет «асура» применительно к божеству может обозначать как его изначальную природу, так и наличие элементов неупорядоченности, близости к Хаосу в образе.

Дьяус, бог неба у индоевропейцев, уже исчезает из культа и отодвигается в пантеоне на задний план. Он присутствует в первичной паре божеств вместе с Притхиви – Землёй. Главным верховным божеством становится Варуна, часто именуемый асурой. Он правит миром, богами и людьми, обладает функцией космократа. Указание в Ригведе на «узы Варуны», на наш взгляд, свидетельствует о его роли гаранта мирового порядка, «рита». Варуна также владеет магией-майя как эквивалентом рита. Майя символизирует изменения, как позитивные, так и негативные. Варуна амбивалентен в своих поступках, отождествляется с водами и змеями, и это делает его пограничным для Космоса и Хаоса существом.

Другие боги представляют собой разворачивание различных ипостасей центрального персонажа пантеона. Об этом свидетельствует сдваивание имён божеств в Ригведе. Так, Митра выступает как персонификация идеи договора между всеми существами космоса, Арияман опекает ариев, а Бхага обеспечивает распределение богатства. Роль образцового воина выполняет Индра, часто отождествляемый с Варуной. Он также считается оплодотворителем, персонификацией жизненного изобилия, воплощением космической энергии, демиургом – космоустроителем (поединок с драконом Вритрой). Особый статус имеет Агни как бог-посредник, организатор отношений между людьми и богами. Огонь здесь можно трактовать как некое всеобъединяющее начало, обеспечивающее приведение разнородных вещей к единому знаменателю. Примечателен также культ Сомы – бога опьяняющего напитка. Этот посредник в большей мере преобразует духовно-психическое начало:

«Мы пили сому, мы стали бессмертными, мы пришли к свету, мы нашли Богов. Что может теперь сделать с нами, о бессмертные, безбожие или злоба смертных?» (РВ, VIII, 48.3). Эта идея слияния с первоначалом бытия будет подробно разработана в более поздних системах, но с использованием уже иных методик. Хтонический аспект мирового порядка представлен образом Рудры-Шивы.

В ведийском пантеоне доминируют боги. Богини играют малозаметные роли. Одним из самых загадочных образов является Адити. В одной из версий первотворения мир возник из некоторой недифференцированной сущности, которая персонифицирована в образе Адити. Само имя переводится как «Безграничная» и свидетельствует об изначальности субстанции. Она заполняет беспредельное пространство между небом и землёй, поддерживая и то и другое. В одном из гимнов Адити объединяет в себе женское и мужское начало и благодаря такому сочетанию творит всё сущее. В других гимнах она выступает божеством мужского рода, принимает облик быка или коня. Боги – её порождение – именуются Адитьями. Эта идея андрогинии впоследствии станет ключевой в шактизме. К женским божествам также относятся Ушас, богиня восхода, и Ратри, ночь.

В ведийской мифологии, как и в других системах, имеют место случаи уранизации персонажей. Поздние комментатооры утверждают, что Адитьи были вначале Змеями. Сняв свою старую кожу, они победили смерть и стали богами.

В ведийском культе не существовало постоянных святилищ, что можно объяснить не только кочевым характером жизни, но и пластичностью мифовосприятия мира. В жертву приносились как домашние животные, так и сельскохозяйственная продукция. Самым значительным считалось жертвоприношение сомы. Все ритуалы можно разделить на две основные категории: домашние (грихья) и торжественные (шраута). Первые исполнялись хозяином дома и считались основанными на традиции. Проведение торжественных ритуалов входило в обязанности жрецов. Особое значение имел обряд упанаяма – символическое второе рождение мальчика у его наставника.

В брахманических рассуждениях о началах мира и смыслах жертвоприношения выкристаллизовывается идея Брахмана, сначала как опоры ритуала и заключённой в нём силы, потом как опоры мира и космической силы, – идея, на основе которой формируется представление о Брахмане как безличной и единственной сущности мира, его основе и причине. Это представление получило название «брахманизм» и означало разрыв с системой конкретной мифологии.

Промежуточным между брахманизмом и индуизмом стал культ Нараяны. Поклонение этому могущественному и мрачному автохтонному божеству было распространёно уже в эпоху вед. С ним связывалась некая пятиночная жертва, во время совершения которой он вбирает в себя весь мир, становясь его прибежищем и обретая качества вездесущности. В «Маханараяна-упанишаде» Нараяна отождествляется с Праджапати и восхваляется как высший бог:

VI. 235. (Хвала) тысячеголовому богу, всевидящему, всеблагому,

236. Всеобщему богу Нараяне, негибнущему, высшему уделу…

241. Нараяна – высший свет, Атман, Нараяна – высший!

242. Нараяна – высшая сущность Брахмана, Нараяна – высший!

244. (Он) поистине – всё, что видно и слышно в мире.

245. Проникнув во всё, что внутри и снаружи, Нараяна пребывает (во всём).

В отличие от Брахмана, идеального и описываемого апофатически, Нараяна представляет собой чувственно постигаемое и близкое божественное начало, имеющее положительные характеристики.

Важнейшей вехой в развитии образа Нараяны стало его отождествление с Вишну. В упанишадах процесс универсализации Бога, явленность единственности мирового порядка прослеживаются достаточно чётко.

Ты – Брахман, и ты поистине – Вишну, ты – Рудра, ты – Праджапати,

Ты – Агни, Варуна, Ваю, ты – Индра, ты – луна,

Ты – пища, ты – Яма, ты – земля, ты – всё, ты также – негибнущий.

В другом месте говорится так: «Ибо, поистине, этот Атман – владыка, благодетель, существующий, Рудра, Праджапати, всеобщий творец, Хираньягарбха, истина, жизнь,‘‘гусь’’, правитель, неуничтожимый, Вишну, Нараяна, луч, Савитар, творец, вседержитель, всеобщий царь, Индра, луна».

Постепенно список богов, соединяемых с идеей высшего духовного начала, сокращается и приходит в соответствие с концепцией тримурти.

Он – Брахман, он – Шива, он – Индра, он непреходящий высший владыка;

Он же – Вишну, он жизненное дыхание, он – время, он – огонь, он – луна.

Группа из четырёх богов в традиции не закрепляется, поскольку предпочтение отдаётся принципу троичности.

Середина I тыс. до н. э. отмечена в Индии мощным идейным брожением, когда брахманическая ортодоксия подверглась натиску со стороны многочисленных «еретических» учений. Их проповедовали странствующие аскеты – шраманы. Благодаря своей антижреческой и антикастовой направленности эти учения приобретали многочисленных сторонников в аборигенных этносах и социальных низах. Из некоторых шраманских доктрин выросли самостоятельные религиозные традиции, подобно джайнизму и буддизму. Брахманизм оказался перед выбором: либо защищать традицию, либо реформировать её. Поэтому в эпоху гуптов он возродился в новом облике. В ведийский пантеон были включены многочисленные божества аборигенного происхождения, в обрядах и мифологии появились элементы, заимствованные у многочисленных народов и племён Индостана. Это и стало основой индуизма как системы верований.

Оформились три направления в трактовке Вед – вишнуитское, шиваитское и шактистское. В русле каждого из них могли быть течения, связанные с другими божествами. Примером такого культа может служить шактизм.

Начальное значение термина «шакти» – «мощь», «сила», «энергия». В ведийских текстах нередко говорят о шакти как мистической силе, источником которой является женщина, или универсальном космогоническом принципе. «Шактизм» представляет собой широкое религиозно-философское течение, связанное с культом женского начала. Этот культ был распространён на всей территории Южной Азии. Особенно популярным он был в Бенгалии, Ассаме, Южной Индии и Тибете. Его влияние обнаруживается в Камбодже и на Яве.

Расцвет культа Шакти относится к средневековому периоду, но истоки его обнаруживаются в ведах, упанишадах и пуранах, а также в магической практике аборигенных сообществ.

В «Ригведе» имя Шакти упоминается только один раз, когда её называют матерью всех человеческих существ и представляют воплощением всеохватывающей силы, вседержительницей. Подразумевалось, что энергия, которой обладает богиня, будет дарована и земле, и корове, и смертной женщине. В «Атхарваведе» шакти представлялась некой мистической силой, которой обладают предметы и явления окружающего мира. Считалось, что эта сила может оказывать как благоприятное, так и вредное воздействие на людей.

Среди Упанишад выделяются шакти-упанишады, которые подчёркивают главенство женского миросозидательного начала. В них Шакти – имя богини и важный космогонический принцип, воплощённый в образах различных женских божеств как арийского, так и аборигенного происхождения. Часто к ней обращаются просто Деви – «Богиня». Чтобы подчеркнуть превосходство богини, её также называют Маха Шакти или Маха Деви. Впоследствии к этим именам добавятся Адья Шакти («Первозданная сила»), Махарани («Великая владычица»), Джагадамба («Мать мира») и ряд подобных. Шакти-упанишады прославляют великую богиню, описывают некоторые обряды в её честь, формируют предпосылки шактистской философии.

Ещё более интенсивно шактистские идеи разрабатываются в пуранах. В одной из древнейших пуран Шакти выступает высшим принципом реальности. В «Маха-Бхагавата-пуране» в духе шактизма интерпретируются «Махабхарата» и «Рамаяна». Также большим авторитетом пользуются упа-пураны, во многих из которых шактизм и тантра преподносятся как самостоятельное учение. Оно также разивается в большинстве древних тантр – религиозно-философских сочинений.

Согласно шактизму мир создаётся женским божеством ужасного или благостного облика – Шакти. Она творит мир самостоятельно или в паре с мужским божеством – Шивой. На первой стадии творения Шива и Шакти слиты неразделимо в самозабвенном объятии, находясь внутри одной реальности – брахмане. Они не осознают себя отличными друг от друга, не осознают даже себя. Это стадия экстатического блаженства. На второй стадии Шакти открывает глаза. Она всё ещё сливается с Шивой, обнимает его и пребывает в блаженстве, но вдруг начинает осознавать своё отличие от него. Шива тоже понимает это. Оба смотрят друг на друга, убеждаясь в своей различимости. Третья стадия – физическое разделение. Шакти освобождается от объятий Шивы, поднимается и отходит в сторону. Оба ещё чувствуют неодолимое взаимное влечение, но уже ощущают, что являются противоположными аспектами мироздания. Он – воплощение мужского, устойчивого, идеального начала, она – женского, изменчивого, материального.

На четвёртой стадии начинается космогонический танец Шакти, во время которого из её лона появляются разнообразные и многочисленные объекты окружающего мира. Прежде всего образуется «ткань мироздания», состоящая из первоэлементов вещества, его различных качеств, из комбинаций которых возникают все природные явления, животный мир и человеческое общество. Всё это движется, меняется, развивается, но в сознании Шивы это многообразие явлений есть сон, иллюзия, только видимость, за которой скрывается истинная субстанция – Шакти.

Пятая стадия творения заключается в познании людьми сущности явлений окружающей действительности, в постижении смысла бытия. Сознание людей отражает многообразие мира и само становится множественным. Лишь постепенно люди начинают осознавать, что множественность реальности есть иллюзия, а истинной реальностью является Шакти. Смысл человеческого бытия заключается в познании этой реальности. Человек может подняться на уровень божественного творца, достичь освобождения от страданий материального мира, от сансары, повторив акт космогонического творения в обычном порядке.

Именно эта мысль лежит в основе шактистской оргиастической обрядности. В начале ритуала действия участников подчёркивают, что именно Шакти является творцом всего сущего. Далее следуют возлияния, танцы и половое сближение с женщиной, олицетворяющей Шакти. В совокупности с глубокой медитацией это рождает состояние экстаза и слияния с великой богиней.

К этим обрядам добавляется освящение места поклонения, очищение тела от злых духов, чтение мантр и молитв, медитация на образе богини и мистических диаграммах – янтрах.

Тантра рассматривается как метод поклонения, состоящий в мысленном единении верующего с богиней, или реальном – с женщиной, которая выступает в роли богини.

Термины тантра-пуджа и тантра-йога обозначают два аспекта ритуальной практики. Тантра-йога доступна не всем, она требует длительной подготовки. Этот уровень предполагает замену физических действий воображением. Важнейшей частью ритуала является пробуждение Шакти внутри самого тантрика. Главная цель тантрической йоги – пробуждение в организме силы кундалини, которая там дремлет. Кундалини – это энергия Шакти.

Основное взаимодействие в культовой сфере происходит между шиваитами и вишнуитами. Примечательно, что Шива всегда «пускает» в свой храм Вишну, а Вишну Шиву не всегда (особенно это распространено на юге Индии). Но там они и ближе друг к другу. Согласно Гонде, имели место негативные настроения вишнуитов против шиваитов: «Тирумажисейальвар: Невежественны джайны, нетвёрды (в знании) буддисты, ничтожны в речах поклонники Шивы, низки те, кто не чтит Маявана, Маля, Мадхавана». В целом же для них характерна политика согласия и компромиссов.

В мифологии индуизма возникли фигуры, сочетающие в себе признаки обоих богов – Харихара (Вишну-Шива) или Даттатрея (Нараяна-Вишну с шиваитскими признаками). Тримурти представляет собой пластическое выражение идеи единства мира.

Еще одним примером эволюции индийской мифологии может служить традиция бхакти.

Корень bhaj в индийской традиции имел значения «делить», «наделять», «разделять» что-то с кем-то, «быть сопричастным», «владеть», «пользоваться», «прибегать к», «предпочитать», «избирать», «любить», «поклоняться», «чтить», «боготворить». Поэтому термин бхакти означал «сопричастность», «приверженность», «поклонение».

Считается, что традиция бхакти восходит едва ли не к ведийским текстам и упанишадам, но первое подробное толкование этого пути богопостижения даёт «Бхагавад-гита». Именно в «Бхагавад-гите» бхакти впервые выдвигается в качестве религиозного идеала, но не имеет элементов экстаза и эротики, которые появились позже. Название поэмы и имя её главного героя – Бхагавана – свидетельствуют, что данная религиозная традиция восходит к секте бхагаватов, приверженцы которой поклонялись Кришне-Васудеве, отождествляя его с Вишну-Нараяной, и которая существовала в III – II вв. до н. э.

Отправной точкой в поэме становится представление о бытии как страдании, которое коренится в самой природе вещей. Оно распространяется на все стороны человеческого существования. Возможны три пути освобождения от страданий – джняна-йога (йога знания), карма-йога (йога действия) и путь бхакти (любви к божеству). Бхакти рассматривается как служение персонифицированному Богу-Абсолюту; адепту надлежит сосредоточить все свои мысли и деяния на том, чтобы достичь главной цели – единения с Богом. Такое сосредоточение понимается как важнейший духовный процесс, связанный не столько с любовным чувством, сколько с йогической практикой; отсюда возникает понятие бхакти-йога. Взаимосвязь бога и адепта приобретает личностный эмоциональный характер, а сами эти отношения становятся подчёркнуто взаимными. Особое значение придаётся искренности адепта, стремление которого к единению с божеством должно исходить от чистого сердца. Сам бог наделяется новыми для индийской традиции чертами – милостью и состраданием, что влечёт за собой снятие половых и варновых ограничений в ритуальной практике.

Основными мотивами поэмы являются близость божества и его универсальность. Все многочисленные божества представляют собой по сути Кришну, и поэтому никого другого почитать невозможно. А. В. Пименов полагает, что благодаря универсализму «Гита» и стала не только провозвестием второго, «варварского», типа распространения ортодоксальной религиозности. Предпосылкой этого послужил кризис старой ритуальной системы верований – брахманизма. Отказ от системы варн и сочетание нескольких религиозных традиций привлекло к поэме приверженцев разных доктрин.

Подлинная история бхакти как комплекса мистических учений в индуизме начинается в VI – VII вв. н. э. на юге, в стране тамилов. Именно здесь бхакти начинает обозначать самую широкую гамму чувств, испытываемых поклонником Шивы или Вишну. Это и преклонение, и восхищение, и рабское служение, и умиление, и страстная любовь с блаженством её обретения и муками разлуки. Для тамильских поэтов-мистиков бхакти – не один из путей к богу, а главный; в сравнении с ним ничто и обряды, и аскетические подвиги, и брахманская учёность. Идеалом становится слияние с божеством. Восприятие бога носит сугубо эмоциональный характер, фиксируется как личный опыт; имеет место внутренний ритуал служения божеству.

Исследователи полагают, что предпосылками возникновения такой формы культа стал сам процесс распространения индуизма и санскритской культуры с севера на юг, ассимиляция индуизмом местных богов. Не случайно воспевается не просто Шива или Вишну, но Шива из Арура и т. п. Общеиндусские божества превращаются в местных, понимающих язык данной этнической общности. Развитие культа также, видимо, было связано и с необходимостью для индуизма оградить своё влияние от посягательств буддизма и джайнизма, которые подвергаются усиленной критике в сочинениях бхактов. В целом южноиндийское бхакти иногда характеризуют как первую «народную» форму индуизма, включившую в себя и брахманский культ, и адаптированные к нему верования неарийского и небрахманского населения Юга.

Важной чертой бхакти, проявившейся уже на ранних этапах истории этого комплекса учений, стало почитание, вплоть до обожествления, самих поэтов-проповедников. Этот культ обладал набором черт, отличавших его от традиционного поклонения мудрецам. Во-первых, новые проповедники вовсе не обязательно были брахманами и почитались не как члены высшей касты, а как люди, совершившие определённый духовный подвиг или отмеченные особой милостью бога, даже без каких-либо усилий со стороны самого адепта. Во-вторых, часто поведение бхактов шло вразрез с общепринятыми нормами, но именно это делало их особенно милыми богу; их одержимость одновременно отталкивала и притягивала. Они привлекали главным образом тех, кто был недоволен существующими нормами религиозной жизни либо из-за низкого происхождения не имел доступа к богопознанию.

Из страны тамилов начинается распространение бхакти на север. Там появляется секта лингаятов, которую возглавил Басава (ок. 1105 – 1167). Отрицая духовную власть брахманов, лингаяты создали свой собственный институт странствующих монахов-джангамов. От тамильского бхакти секта отличалась радикализмом, её последователи до сих пор называют себя «героическими шиваитами». Басава и его ученики не признавали авторитета вед, аскетизма и всех внешних проявлений индусского культа. Главным объектом почитания секты становится Шива и его лингам, воспринимаемый как местное божество. Вместе с тем обителью бога, неразрывно слитого со всей живой и неживой природой, становится у лингаятов само человеческое тело, уподобляемое Басавой храму. Труд и милосердие считались важнейшими формами служения богу. Секта до сих пор имеет большое влияние на общественно-политическую жизнь Карнатака.

Следующим пунктом на пути распространения бхакти стала Махараштра, где возникли два направления – маханубхавы и варкари. Первое из них оформилось в 1260-е гг. под духовным руководством Чакрадхара. Для его воззрений были характерны монотеизм в сочетании с обожествлением трёх гуру, отрицание кастовых различий, призыв к аскетизму и отказу от всего мирского. Наиболее достойным образом жизни признавалось нищенство, при этом маханубхавы считали грехом просить милостыню у богатых. Постепенно секта утратила своё значение, сохранив немногочисленных последователей.

Гораздо более важную роль в религиозной, социальной и культурной жизни региона играли и продолжают играть варкари, поклоняющиеся Виттхалу как особой аватаре Вишну.

Оригинальное направление бхакти сложилось и на востоке Индии, в Бенгалии. Оно связано с именем Чайтаньи (ок. 1486 – 1533). К этому времени там значительное распространение получил культ Кришны и Радхи. Сам Чайтанья отказался от мира, жил как аскет, а потом основал общину бхактов-кришнаитов и стал проповедовать экстатическую любовь к Кришне; себя же он отождествлял с Радхой. Отвергая внешние стороны культа, Чайтанья ввёл для своих учеников новый ритуал – санкиртан – совместное воспевание имени бога, исполнение гимнов, танцевальные процессии. Он считал, что каждый человек вне зависимости от касты и пола достоин милости Кришны, для этого нужны только самозабвенная любовь к богу и отречение от всего мирского. Для его учеников была характерна активная проповедническая деятельность.

Идеи бхакти легли в основу философского направления, которому принадлежали Рамануджа (XI в.) и Мадхва (XII в.). Они утверждали, что реален не только бог, но и мир, им сотворённый, проповедовали личностного бога – совершенную индивидуальность, бога, сотворившего мир любовью и присутствующего во всём материальном мире. Индивидуальная душа, с их точки зрения, обладает определённой свободой выбора и ответственна за своё поведение в телесном воплощении. Спасение возможно на пути бхакти, которое рассматривается как интуитивное стремление души к богу, одновременно эмоциональное влечение и нравственное совершенствование, включающее выработку у адепта таких качеств, как освобождение от мирских соблазнов, милосердие, правдивость, безграничная вера в бога.

По сути дела, к началу своего развития на севере Индии бхакти уже было зрелым, сложившимся направлением религиозной мысли, основные характерные черты которого следующие:

- мистицизм;

- увеличение роли творческого начала;

- одинаковое значение субъекта (адепта) и объекта (бога), взаимоотношения которых определяются свободой воли обеих сторон;

- наличие личностного «я» на всех ступенях мистического опыта.

Именно эта индивидуализация обусловила почитание и обожествление проповедников бхакти.

Начало распространения идей бхакти на севере относится примерно к XV в. Оно было связано с целым рядом социально-культурных изменений. Многие исследователи полагают, что распространение групп бхакти связано с воздействием ислама либо попыткой индуизма защититься от мусульманского влияния. Главным же фактором популярности нового течения стало всё возраставшее несоответствие между социальными и этическими основами ортодоксального индуизма и реальной ситуацией в обществе. Распространение бхакти было связано с городской культурой, в которой подвергались трансформации представления о социальном устройстве.

Важным обстоятельством распространения культа стал кризис санскритской учёности, возникший в рамках мусульманского государства. На смену санскриту в официальных документах пришёл фарси, а в бытовой культуре – местные языки.

Север воспринял вишнуитский вариант бхакти, что, возможно, объяснялось синкретизмом культа Вишну. К тому же Вишну считался богом милосердным, что более соответствовало характеру бхакти. Простор для духовной практики также давали антропоморфные аватары бога.

Исследователи выделяют в североиндийском бхакти два направления – сагуна и ниргуна. Приверженцы первого варианта почитали бога в антропоморфной ипостаси, которая вбирала в себя весь пантеон. При этом внутри данного течения существовали значительные различия между кришнаитским и рамаистским вариантами.

Наиболее долгую историю и развитую литературу имел кришнаизм. Развитие этого направления проходило во взаимосвязи с эволюцией образа бога: культ Кришны-младенца – бхакти родительской нежности; появление друзей-пастухов – бхакти дружеской преданности; экстатические пляски с подружками – эротическая струя в бхакти.

Рамаистское бхакти обладало целым рядом особенностей. Оно относилось по преимуществу к категории дасья – рабского служения, поклонения, восхищения величием Рамы. В нём почти отсутствует эротическая составляющая. Это было порождение городской культуры, связанное с почитанием Вишну как идеального царя и созданием утопии справедливого царства. Рамаистское бхакти имело определённую политическую ориентированность, что позволяло общественным течениям с успехом использовать его в своих целях.

Не меньшей известностью отличались общины ниргуна-бхактов. Одним из самых известных последователей этого направления был основатель сикхизма Нанак. Последователи ниргуна-бхакти строго придерживались единобожия и считали имена всех индусских и других богов именами одного Бога-Абсолюта. Они утверждали, что бог лишён зримого образа. Важнейшей чертой учения также был пантеизм последователей, что предполагало отказ от обрядовой практики и всех внешних проявлений культа. Они отрицали любое посредничество между верующим и богом и критиковали священнослужителей любой религии с их монополией на святость. Религиозная рознь критиковалась и отрицалась на основании единственности божества. Все касты считались одинаково чистыми. Идеалом был честный труженик, готовый поделиться с нуждающимся.

Постепенно духовная и социальная практика бхактов эволюционировала в сторону сближения с официальным индуизмом или растворения в нём. Учение превратилось в основной инструмент богопостижения и культурного воспитания поколений индийцев, на который опирались и реформаторы, и просветители следующих эпох.