пунктом этих «интеллигентных пролетариев». Они, ви-

димо, и сочиняли те памятники, которые теперь принято называть «демократической сатирой». Они и торговали этими рукописными книжками. Кроме «смехотворных укоризн» у Спасского моста можно было изпод полы купить и другие запретные сочинения, в том числе и содержащие «великие на царский дом хулы» писания пустозерских узников – протопопа Аввакума и его сподвижников.

6. Переводная и оригинальная новелла. Повесть о Фроле Скобееве

Среди новых для русской литературы XVII в. жанров была новелла. В формировании светской, вполне автономной от религии и церкви русской культуры этот жанр сыграл поистине громадную роль. Как известно, новелла не знает дидактики, сентенций и назиданий. Она никого не осуждает и никого не оправдывает. Это не значит, конечно, что ренессансные и барочные новеллисты или их персонажи вступают в противоборство с христианской этикой. Как человек, как лицо Боккаччо был добрым католиком. (Он избран для примера не только потому, что это самый знаменитый европейский новеллист, но и потому, что некоторые его новеллы стали известны русскому читателю XVII в.). Но когда Боккаччо писал «Декамерон», он меньше всего ду-

мал о десятословии или нагорной проповеди: поэтике

новеллы они, так сказать, внеположны.

Основная проблема средневекового искусства, проблема добра и зла, в явном виде новеллой не затрагивается и не влияет на поступки героев. Живая жизнь, причем жизнь городская – вот художественное пространство новеллы. Город с его многолюдностью, рыночной и уличной суетой, слухами и сплетнями, на которые столь падка толпа, плутнями и интригами, неизбежными при людской скученности, – этот город в обилии поставляет новелле фабульный материал. Все это, разумеется, материал из бытовой сферы. Именно через новеллистический жанр русская литература XVII в. «овладевает бытом». Это было художественным открытием для человека, получившего древнерусское воспитание и привыкшего относиться к книге как

ксумме вечных идей. В «школе новеллы» учили, что временная, мимотекущая, бренная и грешная жизнь самодостаточна как объект наблюдения и предмет изображения.

Между тем все образованные люди знали проти-

вопоставление «дел плоти» и «дел духа» по апостолу: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное… Плод же духа:

любовь, радость, мир, долготерпение, благость, ми-

лосердие, вера, кротость, воздержание».[655] Конечно, эта столь ясно выраженная оппозиция не означала, что православная культура исповедует некий восточный дуализм. «Снятие антиномии», в данном случае антиномии плоти и духа, – фундаментальный принцип православной эстетики.[656] В XVII в. опыт такого «снятия антиномии» предложил в своем «Житии» Аввакум, один из самых талантливых защитников старой традиции. Аввакум-писатель не чурался бытовой эмпирической стихии. Напротив, он, так сказать, широко распахнул перед нею двери. Но реальное бытие у Аввакума

– лишь проявление сверхбытия. «Даже мелочи повседневной жизни – „курочка черненькая“ и ловля рыбы, – все это имеет отношение к сокровенному слову Писания и святоотеческого предания».[657] Аввакум придает тексту символическое значение и учит читателя символическому мышлению.

Если новелла отказывается от обсуждения проблемы добра и зла, то какие же ценности она предлагает взамен? Это – успех, наслаждение жизнью, что приводит к своеобразному «физиологическому оптимиз-

655Послание апостола Павла к галатам, гл. V, ст. 19–23.

656См.: Бычков В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы.

М., 1977.

657Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII в. –

ТОДРЛ, т. 31. Л., 1976, с. 278.

му» новеллы. Старинные идеалы благочиния, благо-

нравия, благообразия не отражаются ни в поведении, ни в облике новеллистических героев. Среди них побеждает не тот, кто добродетелен, а тот, кто удал и удачлив. Каждому надлежит ловить свое счастье, «не плошать», быть не созерцателем, но деятелем, активным и энергичным.

Как показал А. С. Демин, во второй половине XVII в. русские привилегированные сословия выдвигают на первый план новый тип государственного человека

– легкого на подъем, работающего не покладая рук, обязанного карьерой не родовым «чести и месту», а собственным заслугам.[658] «То мне и радость, штобы больши службы», – писал А. Л. Ордин-Нащокин. Вспоминая «работы свои непрестанныя», боярин А. С. Матвеев заметил: «А прежде сего никогда… не бывало». Разумеется, было бы наивно думать, что раньше все русские полководцы, администраторы и дипломаты были похожи на Фабия Кунктатора. В знаменитом сражении 1572 г. у Молодей, где русское войско разгромило орды крымского хана, воеводы князь М. И. Воротынский и особенно князь Д. И. Хворостинин выказали поразительную «резвость». В поворотные момен-

658 Демин А. С. Русская литература второй половины XVII – начала XVIII века. Новые художественные представления о мире, природе, человеке. М., 1977, с. 99–117. По этой книге даются выдержки из писем А. Л. Орди- на-Нащокина и А. С. Матвеева.

ты истории Русь всегда действовала решительно и без

промедления. Что касается повседневного обихода, то и здесь испокон веку восхвалялись «делатели» и осуждались «ленивые, иже не делают». И все-таки А. С. Матвеев имел основания считать стиль поведения своего времени «небывалым». В чем тут дело?

Дело в том, что динамизм стал идеалом культуры. Это могло произойти лишь тогда, когда культура стала обособляться от веры. Поскольку живущий в сфере религиозного сознания человек мерил свои поступки и труды мерками православной нравственности, постольку он старался избежать суеты, ценил «тихость, покойность, плавную красоту людей и событий».[659] Всякое его деяние ложилось на чаши небесных весов. Воздаяние казалось неотвратимым, поэтому нельзя было спешить, следовало «семь раз отмерить». Пастыри учили древнерусского человека жить «косня и ожидая», восхваляли косность даже на государственной службе: «Ибо к земному царю аще кто приходит прежде и пребывает стоя или седя у полаты всегда, ожидая царева происхождения, и коснит, и медлит всегда, и тако творяй любим бывает царем».[660]

Слово «косность» приобрело пейоративный оттенок только во второй половине XVII в. В эту эпоху мир стал

659Там же, с. 87.

660Послания Иосифа Волоцкого. Подгот. текста А. А. Зимина и Я. С.

Лурье. М. – Л., 1959, с. 298.

восприниматься иначе – это уже не мир вечных идей,

которому мысль о новизне прямо-таки противопоказана, враждебна, а исполненный движения, подчиняющийся единому «цивилизационному» времени мир. В жизни теперь ценится новое – то, чего не было прежде. Новелла – один из знаков этого процесса, ибо novella по-итальянски и означает «новость».

В Россию жанр новеллы пришел обычным для XVII в. путем – через польское посредство. Идеологически и эстетически его усвоение было облегчено тем, что первые новеллы проникли в московскую письменность в составе «обрамленной повести». Такова «История семи мудрецов», с которой русские читатели познакомились уже в первой половине столетия.[661] Здесь эротические новеллы находятся внутри вполне благочестивой «рамки»: герой-царевич, воспитанный семью мудрецами и вынужденный хранить молчание в течение семи дней (расположение светил сулит ему смерть, если он произнесет хоть слово), отвергает домогательства похотливой мачехи. В отместку та клевещет на него царю, который приказывает казнить сына. Воспитатели-мудрецы и мачеха ведут своеобразный диспут, рассказывая царю новеллы. Казнь откладывается, вновь назначается и вновь откладывается. Так проходит семь дней, и царевич получает возмож-

661 Изд. текста см.: Булгаков Ф. И. История семи мудрецов. Вып. 1–2. –

ПДП, тт. 29, 35. СПб., 1878–1880.

ность оправдаться.

Другая рамочная конструкция – «Повесть о Валтасаре кралевичи, како служи некоему царю».[662] Обрамляющий сюжет сводится к следующему: некий царь, прельстившись красотой героя, хочет, чтобы он приехал в его страну. Отец Валтасара не согласен. Но вельможи, которые, видимо, не прочь избавиться от Валтасара, пугают царя гневом сильного противника и одновременно клевещут на царевича. Разгневанный отец отсылает Валтасара, после чего следуют вставные новеллы о женских хитростях, коварстве и изменах – того же тематического круга, что и новеллы в «Семи мудрецах».

Как видим, в «Повести о Валтасаре» обрамляющий сюжет содержит конструктивные изъяны. Это само по себе крайне интересно: оказывается, что в художественном плане читательский интерес сосредоточивался на новеллах. Оказывается далее, что рамка на первых порах считалась идеологически необходимой. Она играла роль троянского коня: давая пищу для предписанных традицией размышлений о добре и зле, она как бы смягчала непривычность и новизну новел-

662 Изд. текста см.: Пиксанов Н. К. Старорусская повесть. М. – Пг., 1923, с. 86–92. Этот памятник не имеет ничего общего со «Словом о Валтасаре царе» (другие названия: «Сказание о златом древе и о царе Левтасаре», «Сказание о древе златом и о златом попугае и о царе Михаиле да и о царе Левкасоре»). См.: Сперанский М. Н. Эволюция русской повести в

XVII в. – ТОДРЛ, т. 1. Л., 1934, с. 151 и след.

листического взгляда на мир. Впрочем, такая услов-

ность вскоре была отброшена, и новелла стала переводиться без всякого идеологического «прикрытия».

Самый большой сборник переводных новелл вошел

врусскую литературу около 1680 г. Это «Фацеции»,

вкоторых наряду с развитыми сюжетами, заимствованными у Боккаччо, Поджо Браччолини, Саккетти и других классиков новеллистики, обильно представлены «простые формы» – шутка, меткое словцо, анекдот, которые всегда оставались питательной средой новеллы.[663] Слово «фацеция», перешедшее из латыни почти во все европейские языки, в России толковалось так же, как в Европе, – в значении насмешка, острота, «утешка», т. е. как веселое и забавное чтение, не имеющее отношения к «душеполезности».[664]

Стихия смеха господствует в «Фацециях». Цицерон,

увидев своего коротышку-зятя с большим мечом у пояса, насмешливо сказал: «Кто зятя моего к толикому мечу привяза?». Бражник, пропивший имущество, так

663Изд. текста см.: Булгаков Ф. И. Сборник повестей скорописи XVII в. – ПДП, т. 1. СПб., 1878–1879, с. 94–152; Державина О. А. Фацеции. Переводная новелла в русской литературе XVII века. М., 1962, с. 104–185. Цитаты даются по изд. О. А. Державиной без ссылок (в ее книге опубликован второй, самый популярный перевод «Фацеций» начала XVIII в.).

664В «Лексиконе» Епифания Славинецкого, составленном в середине XVII в., это слово толкуется как «радостнотворение, утехословия» (Лексикони Б. Славинецького та А. Корецького-Сатановського. Підготував до видання В. В. Німчук. Київ, 1973, с. 193).

окликнул забравшегося к нему ночью вора: «Брате, не

вем, чесого зде в нощи ищеши, аз уже и в день обрести ничего не могу». К умирающему позвали попа. Он убеждал больного покаяться, «умилиться душою» и уповать на божие милосердие: «Аще тако сотвориши, то ангели поимут и понесут душу твою в небо». Больной коснеющим языком отшутился: «Благо мне, яко понесут, а не пешу итти, ибо вем не малу дорогу, а итти не могу». Гость, ужиная у первейшего в Риме художника и видя, что дети его невзрачны, «глумяся над ним, рече: „Вижду разстояние велие в художестве твоем, ибо иначе твориши образы и ино образно пишеши, и писание образов вящши есть“». Художник возразил: «Не дивися убо, в нощи делаю, идеже света несть, пишу же во дни, того ради дневное писание лучшии».

«Фацеции» внушают русскому читателю новую для него мысль, что смех вовсе не греховен (о греховности смеха в православной традиции см. ранее, с. 360– 364), что между смехом и «правдой» нет противоречия. Первый же рассказ об Августе и Вергилии (это устойчивая анекдотическая пара) заключается такой сентенцией: «Видите, како милосердый господарь издевки приемлет, ибо у разумных гневу не бывает, аще ли и шутливоством кто правду открывает». Герои «Фацеций» живут в атмосфере смеха и действуют смеясь, причем это могут быть мудрые герои, совершающие мудрые поступки. Таков, например, Диоген, таков и Де-

мосфен, популярнейшие анекдотические персонажи,

обличители глупости и пороков.

Какие ассоциации возникали у русского человека при знакомстве с подобными персонажами? Прежде всего, он вспоминал о скоморохах, профессионалах народного смеха. Но подражать им нельзя, иначе не избежать кары в загробных мытарствах и на Страшном суде:

Еретики и клеветники изыдут в преисподния, Смехотворцы и глумословцы в вечный плач.[665]

Затем он вспоминал о юродивых, которые тоже «шаловали», чтобы обнажить мирскую кривду, тоже изъяснялись апофегмами, издевались и смеялись.[666] Но такое дурачество опять-таки дозволено одному юродивому, он платит за него бесприютностью, наготой, голодом. А новелла учила, что смеяться можно всем, причем настаивала на этом: в предисловии к «Фацециям» сказано, что они «преведены с полскаго языка», а рядом они названы «издевки смехотворны московски». Значит, в мире смеха все равны. Национальные и ре-

665См.: Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. II. Святочные маски и скоморохи. – СОРЯС, т. 32, № 4, СПб., 1883, с. 197.

666См.: Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси, с. 145–153.

лигиозные различия здесь отменяются.

Отменяются также и все социальные перегородки. В «Фацециях» действуют исторические лица («приемши начало от старожитных: от Августа и протчих славных и державных»). Это Алкивиад, Сципион Африканский, Аристипп, Карл Великий, Сократ, Ганнибал, Альфонс Испанский и т. д. Действуют там и «некие» люди, иногда названные по именам, а иногда не названные, – монах и плут, «некий гражданин упивающийся», «веси единыя житель», «селянин некий», «едина стара жена», «сосед наш ближний». Но герои с громкой славой и скромные безымянные персонажи совершенно равноправны. Они одинаково смеются и одинаково высмеиваются. Попадая в художественное пространство новеллы, императоры и полководцы уже не руководствуются сословным кодексом. Они живут так же, как живет «сосед наш ближний»: пьют и едят, болеют, ревнуют жен и ссорятся с ними, хитрят и попадают в смешные положения, обманывают и бывают обмануты, плачут и веселятся. И это вовсе не значит, что новеллист подсматривает за своими героями как выскочка, парвеню, самолюбию которого льстит, что в приватной жизни творцы истории столь же жалки, сколь жалок он сам. Это значит, что новелла отбирает из материала действительности одни бытовые коллизии, а бытовые коллизии меньше всего зависят от сословных запретов и предрассудков либо образовательного ценза.

Это значит, наконец, что писать можно обо всем и обо

всех, но писать нужно непременно смешно.

Эти новые художественные возможности были тотчас по достоинству оценены русскими авторами. XVII век дал многочисленные опыты оригинальной новеллы – от «простых форм» до развитых сюжетов.

К «простым формам» близка «Повесть о бражнике»,[667] старейшие списки которой датируются примерно серединой века. Это цепь анекдотов, скроенных на один образец. Бражник стучится в райские врата, праведники (Давид и Соломон, апостолы Петр, Павел и Иоанн Богослов, Николай Мирликийский) по очереди заявляют ему: «Бражником в рай не входимо». Обнаружив отличное знание Писания и церковной истории, бражник находит в земной жизни райских стражей сомнительные моменты и «посрамляет» их. Петру он напоминает о троекратном отречении от Христа, Павлу

– об участии в побиении камнями первомученика Стефана, Соломону – о поклонении кумирам, Давиду – о том, как этот царь-псалмопевец послал на смерть одного из своих приближенных, чтобы взять в наложницы его жену Вирсавию. Даже в поведении Николы-угодни- ка, этого «русского бога», как называли его иностранные путешественники XVII в., изумленные громадной популярностью на Руси святителя из Мир Ликийских,

667 «Повесть о бражнике» издана в кн.: Русская демократическая сатира XVII века. Текст цит. по изд. в кн.: «Изборник», с. 594–596.

пьяница находит материал для обличения: «Помниш

ли: егда святи отцы были на вселенском соборе и обличили еретиков, и ты тогда дерзнул рукою на Ария безумнаго? Святителем не подобает рукою дерзку быти. В законе пишет: не уби, а ты убил рукою Ария треклятаго!».

В диалоге с евангелистом Иоанном, который заявил, что «бражником есть не наследимо царство небесное, но уготованна им мука вечная», герой ведет себя несколько иначе. Ему не ведомы прегрешения собеседника, и поэтому бражник уличает Иоанна Богослова в нравственной непоследовательности: «А вы с Лукою написали во Евангелии: друг друга любяй. А бог всех любит, а вы пришельца ненавидите… Иоанне Богослове! Либо руки своея отпишись, либо слова отопрись!». Комический эффект в данном случае возникает вследствие того, что новелла ставит на одну доску богодухновенные строки евангелиста и речи литературного персонажа (ибо всякий читатель понимал, что Иоанн Богослов из повести – плод художественного вымысла, что этот обитатель рая в сущности не имеет никакого отношения к автору Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса). После этого разговора бражника, как «своего человека», пускают в царство небесное.

Как видим, не только коронованные особы, но даже святые (причем на лоне Авраамовом, за пределами их земного служения) изображались в кулисах бы-

та. Ведь рай «Повести о бражнике» – тот же город, и

райские врата – ворота в городской стене. Те, кто живет за стеной, не свободны от грехов и слабостей, от малодушия, похоти, запальчивости. Не нужно доказывать, что русскому человеку XVII в., бравшему первые уроки в «школе новеллы», все это давало обильную пищу для размышлений, причем размышлений нелегких. Как примирить с православной идеей спасения души очевидное новеллистическое вольномыслие? Нет ли в нем кощунства? Может быть, чтение новелл греховно? Какая в сущности польза от «Фацеций» и «Повести о бражнике» (ибо на Руси привыкли к тому, что книга «пользует» человека, врачует его)? Если таковой пользы нет, то зачем новеллы сочиняются? И главное: почему их хочется читать? А читать их хотелось, о чем красноречиво говорит богатство рукописной традиции.

Один путь моральной реабилитации новеллы – это попытка отождествить новеллистический смех со смехом древнерусским, «смехом над самим собою». В старших списках «Повести о бражнике» читателю преподносилась сентенция на тему греховности пьянства: «А вы, братия моя, сынове рустии, православныи християна, богу молитеся, на блуд не бывайте, оставляете, а не упивайтесь без памяти, не будете без ума, и вы наследницы будете царствию небесному и райския обители». Выходит, что в повести осмеивается заглавный герой и обличается пьянство, что в нравственном

аспекте она безукоризненна. Но эстетическое чувство

сопротивлялось такой трактовке. Поэтому финальная сентенция была отброшена и заменена новеллистиче- ски-неожиданной развязкой. «Бражник же вниде в рай

исел в лутчем месте. Святи отцы почяли глаголати: „Почто ты, бражник, вниде в рай и еще сел в лутчем месте? Мы к сему месту ни мало приступити смели“. Отвеща им бражник: „Святи отцы! Не умеете вы говорить з бражником, не токмо что с трезвым!“. И рекоша вси святии отцы: „Буди благословен ты, бражник, тем местом во веки веков. Аминь“».

Стало быть, новеллистический смех – это не «смех

над самим собой». Природа его иная, и «полезность» его проблематична. Когда русский человек читал «Фацеции», он обращал внимание на то, что многие из них оканчиваются нравоучениями (в оригинале они были стихотворными, а в переводе стих регулярно не передавался).

В иных случаях нравоучение никак не соответствовало сюжету. Пересказанный выше анекдот о римском живописце завершался такой неожиданной фразой: «Никто ничим не замажет природный лица скаред». В одном анекдоте из цикла, посвященного Сократу и Ксантиппе, идет речь о том, как ученики спросили афинского мудреца, отчего он терпит в своем доме сварливую жену. «Он же к ним рече: „Чесого ради вы в домех своих кокошей гдоктание терпите?“ Отве-

Здесь, конечно, есть мораль, но мораль бытовая. В этом месте в памяти читателя могло возникнуть некое «крылатое слово» типа пословицы «Как аукнется, так и откликнется» или ветхозаветного «Око за око, и зуб за зуб», но это была нехристианская реакция. В то время, когда в России переводили «Фацеции», составлялись первые русские Катехизисы (до XVII в. православная церковь не имела в них нужды, довольствуясь святоотеческими сочинениями и «Исповеданием веры» св. Иоанна Дамаскина). В них обязательно включались те фрагменты из нагорной проповеди, которые отвергали эту житейскую мораль: «Речено бысть: око за око, и зуб за зуб. Аз же глаголю вам: не противитеся злу. Но аще тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую… Просящему у тебе дай, и хотящему у тебе заяти не отврати».[668]

Итак, сентенции не делали новеллу душеполезным чтением даже в том случае, если выглядели нравственно безукоризненными: новелла не учила тому, чему учили сентенции. Прямо она ничему не учила, если понимать «учительность» в средневековом смысле слова. Новелла внушала важнейшие для европеизирующейся культуры идеи – прежде всего ту, что ли-

668 Евангелие от Матфея, гл. V, ст. 39, 42. Это – отрывок из Катехизиса Кариона Истомина (цит. по изд. в кн.: Браиловский С. Н. Один из пестрых

XVII-го столетия. СПб., 1902, с. 371).

тература приносит не только пользу, но и наслаждение

(это главная оппозиция, тезис и антитезис европейской эстетики, восходящие к горацианским понятиям utile и dulce). Литература может развлекать, выполняя, если употребить современный термин, проективную функцию и не претендуя на роль учебника жизни.

Русскому книжнику предстояло уразуметь, что можно писать о грехе, не осуждая его expressis verbis, ни в тексте, ни в подтексте, – и в этом не будет кощунства. Русскому читателю предстояло понять, что похождения героя в плутовской новелле, описанные без тени порицания, – не образец для подражания, а материал для развлечения. Для этого надлежало усвоить, что новелла пользуется некими эстетическими сигналами, говорящими о художественной условности изображаемого мира. Главный из этих сигналов – смех, причем уже не средневековый «смех над самим собой», а смех над каким-либо объектом. Именно смех сигнализировал, что мир новеллы, при всем его миметическом реализме, – это мир игры, а играющий человек неподсуден. Новой русской литературе предстояло научиться смеяться.

То, как усваивались новые эстетические идеи, можно показать на тексте «Повести о Карпе Сутулове»,[669]

669См.: Соколов Ю. М. Повесть о Карпе Сутулове. (Текст и разыскания

вистории сюжета). – В кн.: Древности. Труды Славянской комиссии Мо-

сков. археолог. об-ва, т. IV, вып. 2. М., 1914, с. 3–40.

которая дошла до нас в единственном, притом утра-

ченном ныне списке. Купец Карп Сутулов, отправляясь

вторговую поездку, советует жене Татьяне в случае нужды попросить денег у приятеля своего, купца Афанасия Бердова. Когда случилась такая нужда, Афанасий Бердов в ответ на просьбу Татьяны стал домогаться ее любви. Татьяна идет за советом к попу, который оказывается не лучше Афанасия, потом – к архиерею. Но

вархипастыре тоже вспыхнула греховная страсть. Татьяна решает притворно уступить всем троим и назначает им свидание у себя дома. Когда в ворота стучится поп, она говорит Афанасию Бердову, что это вернулся муж, и прячет гостя в сундук. С помощью той же уловки Татьяна избавляется от попа и архиерея – в последнем случае стучит в дверь и оказывается виновницей переполоха подговоренная ею служанка. Посрамленные искатели извлекаются из сундуков на воеводском дворе.

Это типичная сказочная новелла с замедленным

действием, неоднократными повторениями, которые «тормозят» сюжет, с фольклорной трехчленной конструкцией. Впрочем, в нашем пересказе Татьяна выглядит белой вороной среди новеллистических героинь: она слишком «положительна», над нею нет резона смеяться. Однако в пересказе опущен неожиданный финал: за посрамлением домогателей следует веселый дележ денег между воеводой и «благочестивой»

Татьяной. Этот финал и превращает «Повесть о Карпе

Сутулове» в новеллу.

В поэтике анекдота и новеллы много общего. Для обоих жанров характерна однотемность. Фабула ограничивается одним событием, хотя бы и состоящим из нескольких эпизодов. В связи с этим и в анекдоте, и в новелле занято малое число персонажей (как правило, от двух до четырех). Все они – марионетки сюжета, их характер определяется одним штрихом. Им не свойственны ни сложность, ни рефлексия.[670] Таковы и герои «Повести о Карпе Сутулове». О Татьяне мы знаем лишь то, что она верна мужу и хитра, о купце Афанасии Бердове, попе и архиерее – лишь то, что они склонны к распутству. Их поступки преследуют однозначные цели: героине нужно добыть денег, а героям – добиться благосклонности Татьяны.

Эти законы новеллистической поэтики непреложны; им в равной мере подчиняются тексты Боккаччо и Чехова. Человеку, сведущему в новеллистическом жанре, несложно, познакомившись с экспозицией, предсказать течение сюжета. Используя трехчленные конструкции, анекдот и новелла как бы приглашают к такому предсказанию: ясно, что во втором и третьем элементах произойдет то самое, что и в первом. Мы наперед знаем: в «Повести о Карпе Сутулове» попу и архи-

670См.: Петровский М. А. Морфология новеллы. – В кн.: Ars poetica. Сб. I. М., 1928, с. 77.

ерею дорога туда же, куда попал Афанасий Бердов, – в

Татьянин сундук. Такое «топтание на месте» подготавливает финальный ход. Он непредсказуем. Он выглядит как сюжетный нонсенс. (Сцену дележа денег между воеводой и Татьяной нельзя предугадать по следующей причине: хотя автор, как и подобает новеллисту, не интересовался психологией персонажей, но в читательском восприятии поступки героини включались в определенную шкалу ценностей. Татьяна казалась читателю настолько добропорядочной, что он «не ожидал» от нее участия в дележе).

Именно на этом отрезке сюжета возникает смеховой импульс. Именно здесь в чистом виде проявляется «занимательность». Читатель убеждается, что новизна, неожиданность, непредсказуемый сюжетный поворот эстетически значимы и эстетически притягательны.

XVII век наряду с повестями о бражнике и о Карпе Сутулове дал немало оригинальных новеллистических текстов. Таковы, например, «Шемякин суд» и «Сказание о крестьянском сыне». Примечательно, однако, что оригинальность многих из них оспаривалась. «Бражника» возводили к европейскому анекдоту о крестьянине и мельнике, которые препираются со святыми у ворот рая.[671] Обращали внимание на то, что в не-

671 См.: Галахов А. История русской словесности. Изд. 2-е. СПб., 1880, с. 498–500 (глава А. Н. Веселовского); Покровский М. Н. Очерк истории русской культуры. Пг., 1924, с. 243.

которых списках «Шемякина суда» указано, будто бы

повесть заимствована «из польских книг». И действительно, в польской литературе известен сходный сюжет, обработанный в XVI в. «отцом польской литературы» Миколаем Реем. Многочисленные параллели к «Шемякину суду» отыскивались в восточной и западной словесности;[672] указывали на сходство повести с тибетским сказанием о Дзанглуне (А. Н. Пыпин) и индийской сказкой о каирском купце (Ф. И. Буслаев), с еврейскими сказаниями о судах (А. Н. Веселовский и С. Бейлин) и т. д.

Для истории сюжетов эти поиски дают очень интересный материал. Заметим, однако, что они не привели к обнаружению прямых источников русских новелл XVII в., что во всех случаях можно говорить лишь о сюжетных аналогиях, а не о текстуальной зависимости. Чем это объяснить? «Простые формы», из которых вырастает новелла, не могут считаться собственностью одного народа. Они кочуют из страны в страну. Они в одно или разное время стихийно возникают в разных местах, поскольку бытовые коллизии сходны, «наднациональны» (по крайней мере для народов одного культурного ареала). Русская новелла XVII

672 Библиографию сюжета см.: Ольденбург С. Ф. Шемякин суд. – Живая старина, 1891, вып. 3, с. 183–185; Каллаш В. В. Библиографические этюды по литературе сказочных схем и мотивов. – Там же, 1892, вып. 2, с. 145.

в. – своего рода фольклористический факт и по гене-

зису (через «Фацеции» Россия познакомилась не только с польским, но и с немецким народным анекдотом, ибо «Фацеции» обильно черпали из сборников шванков Иоганна Паули, Генриха Бебеля и др.), и по бытованию (новеллистические сюжеты известны в лубочных версиях и в записях фольклористов XIX–XX вв.). Поэтому разграничение оригинальных текстов от заимствованных часто затруднительно и в общем не плодотворно.

Впрочем, если заимствование часто недоказуемо, то и оригинальность большей частью условна. Русский колорит в «Бражнике» можно усмотреть разве что в сцене с Николаем Мирликийским, памятуя о его популярности в пределах Московского государства. В «Повести о Карпе Сутулове» русских реалий несколько больше. Ее герои носят русские имена, заглавный персонаж едет «на куплю свою в Литовскую землю» – обычным для XVII в. торговым путем на Вильну, финальная сцена разворачивается на воеводском дворе. Однако все эти реалии поддаются устранению или замене; в итоге мы получаем интернациональную новел-

лу.[673]

В русской беллетристике переходного периода лишь

673 Это подметил еще А. Н. Пыпин, связывавший «Повесть о Карпе Сутулове» с фабльо, см.: Пыпин А. Н. История русской литературы, т. II.

Изд. 2-е. СПб., 1902, с. 552.

одно произведение может быть охарактеризовано как

вполне оригинальное. Это «Повесть о Фроле Скобееве».[674] Есть основания полагать, что она сочинена в петровское время.[675] Анонимный автор строит рассказ как воспоминание о минувшем[676] (в некоторых списках действие отнесено к 1680 г.). В бойком канцелярском стиле повести также сказалась эпоха реформ: здесь часто и привычно употребляются такие варваризмы, как «банкет», «квартира», «реестр», «персона» (в значении «особа») и др. Хотя порознь эти слова можно отыскать и в документах XVII в., но, взятые вкупе, они типичны как раз для произведений петровского времени.

Самая стилистическая установка – на отказ от словесного этикета, от словесной «красоты» – характерна для этого периода. «В Новгородском уезде имелся дворенин Фрол Скобеев. В том же Новгородском уезде имелись вотчины столника Нардина-Нащокина, имелас дочь Аннушка, которая жила в тех новгородских вотчинах…». Понять специфику этой установки

674Изд. текста см.: Покровская В. Ф. Повесть о Фроле Скобееве. – ТОДРЛ, т. 1. Л., 1934, с. 249–297 (здесь дана и библиография по теме); Бегунов Ю. К. Тартуский список «Повести о Фроле Скобееве». – Учен. зап. Тартуского ун-та, 1962, вып. 119. Труды по русской и славянской филологии, т. 5, с. 368–375. Текст повести цит. по «Изборнику», с. 686–696.

675Бакланова Н. А. К вопросу о датировке «Повести о Фроле Скобее-

ве». – ТОДРЛ, т. 13. М. – Л., 1957, с. 511–518.

676См.: История русской литературы, т. II, ч. 2. М. – Л., 1948, с. 238.

ныя песни, чтоб им крику от них не слыхать быти… И

Фрол Скобеев, лежа с Аннушкой, и объявил ей себя, что он Фрол Скобеев, а не девица. И Аннушка стала в великом страхе. И Фрол Скобеев, не взирая ни на какой себе страх, и ростлил ея девство».

Святки – это время между Рождеством и Богоявлением, от 25 декабря до 6 января (по юлианскому календарю). Как в Западной Европе, так и на Руси эти двенадцать дней проходили в буйных народных празднествах. «Сколько было истинной веселости на этих деревенских игрищах! – писал С. Т. Аксаков, вспоминая святочные вечера 1801–1802 гг. – Чудные голоса святочных песен, уцелевшие звуки глубокой древности, отголоски неведомого мира еще хранили в себе живую обаятельную силу и властвовали над сердцами неизмеримо далекого потомства! Каким-то хмелем веселья, опьянением радости проникнуты были все». [679] Так было и при Фроле Скобееве. Патриарший указ 1684 г. свидетельствует, что «на Москве… в 24 числе, в навечерии Рожества Иисус Христова, ненаказаннии мужескаго полу и женска, собрався многим числом от старых и молодых, мужи с женами и девки, ходят по улицам и переулкам, к беснованным и бесовским песням, сложенным ими, многия сквернословия присовокупляют и плясания творят на разжение блудных нечи-

679 Аксаков С. Т. Собр. соч., т. 2. М., 1955, с. 70.

стот и прочих грехопадений. И преображающеся в не-

подобныя от бога создания, образ человеческий пременяюще, бесовское и кумирское личат, косматые и иными бесовскими ухищреньми содеянные образы на себя надевающе, плясаньми и прочими ухищреньми православных христиан прельщают…, приводят в душепагубный грех. Також и по Рожестве Иисус Христове во двоюнадесеть днех до крещения господа нашего… таковая и бесовская игралища и позорища содевают на прелесть и соблазн православным христианом».[680]

В историко-культурном плане святки объясняются по-разному: во-первых, как пережиток языческой по происхождению аграрно-магической праздничности (общепринятое толкование);[681] во-вторых, как своего рода «простонародное православие», перевод в карнавальные формы рождественских идей и мотивов – соединения божеского и человеческого, преодоления смерти и возрождения к новой жизни»;[682] в-третьих, как «нечистое» время и «нечистое», магическое антиповедение, кощунственная игра, смешная и страшная, участники которой уповают на помощь «черного», из-

680Полное собрание законов Российской империи, т. II (1676–1698). СПб., 1830, № 1101, с. 647.

681См., например: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. (Опыт историко-этнографического исследования). Л., 1963.

682Понырко Н. В. Русские святки XVII века. – ТОДРЛ, т. 32. Л., 1977, с. 84–99.

наночного мира, находят «роковую отраду» «в попира-

нье заветных святынь».[683] Как бы то ни было, на святках делали то, что обыкновенно считали дурным и запретным. На святочных игрищах ряженые устраивали эротические забавы (одна из них описана в нашей повести), инсценировали жениханье, пели эротические песни. Дух этого буйного веселья хорошо передает зачин одной «святковской» песни со Смоленщины:

Ой, скачется, пляшется, Вина-пива хочется, Ой люли, ой люли,

Вина-пива хочется…[684]

«Повесть о Фроле Скобееве» композиционно распадается на две приблизительно равные по размеру части. Рубеж между ними – женитьба героя. После женитьбы ему еще предстоит умилостивить тестя и получить за Аннушкой приданое. В первой части сюжет развивается стремительно, действие протекает то в новгородском уезде, то в Москве. Фрол Скобеев «кочует»: он является читателю в своем доме и в доме приказчика Нардина-Нащокина, в светлице у Аннушки и «на

683Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси, с. 155–156.

684Поэзия крестьянских праздников. Вступ. статья, сост., подгот. текста

ипримеч. И. И. Земцовского. Общ. ред. В. Г. Базанова. Л., 1970 (Б-ка поэта. Большая серия), с. 234.

квартире близ двора столника» в Москве, даже в нуж-

нике («И был Фрол Скобеев в нужнике один, а мамка стояла в сенях со свечою»). Ему не сидится на месте, ему «скачется» и «пляшется», как святочному халдею. Он все время переряживается – то в девическое платье, то в кучерской наряд, с тем чтобы в чужой карете умыкнуть покорную уже возлюбленную.

Динамизм первой части – и от святочных буйных игрищ, и от художественной установки: «Повесть о Фроле Скобееве» конструируется как типичная плутовская новелла, герой которой стремится возможно скорее достичь своей цели. Вторая часть строится на других принципах. По отношению к первой она контрастна. Этот композиционный контраст воспринимается как сознательный прием, как художественное замещение непредсказуемого сюжетного поворота, узаконенного поэтикой новеллы.

Во второй части сюжетная занимательность отодвигается на задний план. Не события, а характеры, не поступки героев, а их переживания интересуют теперь автора. В первой части он был мастером интриги. Во второй он проявил себя знатоком психологии. Он – впервые в русской литературе – индивидуализирует речь персонажей, отделяет их высказывания от авторских.[685] Во второй части внимание сосредоточе-

685 См. наблюдения Д. С. Лихачева в кн.: Истоки русской беллетристики,

с. 558–561.

но на поколении «отцов». Это чета стариков Нарди-

ных-Нащокиных и стольник Ловчиков, все люди старосветские, живущие «постоянно», которым чужда нравственная непоседливость «детей». В художественном плане этой переакцентуации соответствует медленное течение сюжета, его «заторможенность» диалогами и жанровыми сценками. Даже бесшабашный плут Фрол Скобеев подыгрывает «отцам», их величавым жестам и спокойным речам. Он тоже хочет «жить постоянно», отвоевать себе место под солнцем, и добивается этого.

Датируя похождения своего героя 1680 г., автор повести, конечно, мог при этом и не вспомнить, что год спустя в торжественной обстановке царь и бояре предали огню списки разрядных книг. Это был символический акт: отныне и навсегда надлежало служить «без мест». Решившись покончить с местничеством, верхи если не упразднили сословные перегородки, то сделали их преодолимыми. Такое хронологическое совпадение, пусть даже случайное, весьма знаменательно. Отныне путь к власти и богатству был не заказан людям из «подлых» родов, таким, как Фрол Скобеев.

Апологеты «личностного» начала склонны без оговорок приветствовать этот феномен. Разумеется, для государственного и общественного здоровья полезно, когда талант в силах пробить себе дорогу. Но если судьба подымет «из грязи в князи» человека ничтожного не по одной породе, но и по натуре? Так рождается

но не было. Очевидно, что от оригинала единствен-

ный дошедший до нас список отделен промежуточными звеньями: на это указывают, в частности, нередкие нарушения стиховой модели.[687] Очевидно, таким образом, что оригинал значительно «старше» списка. Но какова длительность этого временного промежутка, установить трудно. Персонажи «Повести о Горе-Зло- частии» почти сплошь безымянные. Есть только три исключения – Адам, Ева и архангел Гавриил, но эти имена не идут к делу. Датировка всякого текста обычно опирается на разного рода реалии. В Повести таких реалий нет. Ее питательная среда – народные песни о Горе[688] и книжные «стихи покаянные»;[689] и лирические песни, и «покаянные стихи» по своей жанровой природе не нуждаются в реалиях, отсылающих к конкретным лицам и событиям. Такова и «Повесть о Го- ре-Злочастии», рассказывающая о печальной судьбе безымянного русского молодца. Если основываться на

блиография). – ТОДРЛ, т. 12. М. – Л., 1956, с. 622–641.

687См.: Гаспаров М. Л. Современный русский стих. Метрика и ритмика. М., 1974, с. 369. М. Л. Гаспаров определяет стих Повести как «народный тактовик» (тонический стих с колебаниями междуиктовых интервалов в диапазоне 1–2–3 слогов).

688Ржига В. Ф. Повесть о Горе-Злочастии и песни о Горе. – Slavia, Roč. X, seš. 1. Praha, 1931, с. 40–66; там же, seš. 2, 1931, с. 288–315.

689Малышев В. И. Стихотворная параллель к «Повести о Горе и Злочастии» (стих «покаянны о пьянстве»). – ТОДРЛ, т. 5. М. – Л., 1947, с. 146–

формальных критериях, пришлось бы поместить По-

весть в широкие хронологические рамки, включающие и первые десятилетия XVIII в.

Между тем датировка памятника не вызывала дискуссий. Все, кто писал о нем, сходились на том, что молодец, к которому привязалось «серо Горе-горин- ское», – это человек XVII в. Действительно, приметы этой «бунташной» эпохи, когда ломался старинный русский уклад, – в повести налицо. Ее герой презрел заветы рода, стал «блудным сыном», отщепенцем, добровольным изгоем. Мы знаем, что это один из самых характерных для XVII в. типов. Распад родовых связей отражен в таком беспристрастном и красноречивом жанре деловой письменности, как семейные помянники. «В поминаниях XVII в. мы видим обыкновенно только ближайших родителей, т. е. отца, мать, братьев и сестер, ближайших родственников матери, реже деда и бабки. Поминания XV в., а отчасти и первой половины XVI в. обыкновенно содержат большое количество лиц многих поколений, иногда за 200 и более лет. Это с несомненностью показывает, что сознание родовой связи в XVII в. значительно ослабло и сузилось, культ почитания отдаленных предков выходил из употребления, и это являлось отражением распада старых понятий рода».[690]

690 Веселовский С. Б. Исследования по истории класса служилых землевладельцев. М., 1969, с. 20.

Типична для XVII в. и одна из речей Горя-Злочастия,

искусителя, тени, двойника молодца:

Али тебе, молодец, неведома нагота и босота безмерная, легота-безпроторица великая?

На себя что купить – то проторится,

аты, удал молодец, и так живешь! Да не бьют, не мучат нагих-босых, и из раю нагих-босых не выгонят,

ас тово свету сюды не вытепут, да никто к нему не привяжется, –

анагому-босому глумить разбой!

Это разудалая философия персонажей смеховой литературы XVII в., нравственное бесшабашие озорников из «кромешного мира», для которых корчма – дом родной, а вино – единственная радость. Вместе

сними, пропившись до «гуньки кабацкой», топит горе в вине молодец из «Повести о Горе-Злочастии», хотя в этой шумной толпе он выглядит белой вороной, случайным гостем.

Иначе говоря, читательское и ученое ощущение, за-

ставляющее без сомнений и оговорок помещать «Повесть о Горе-Злочастии» в XVII в., вполне резонно. Эту датировку, одновременно импрессионистическую и дельную (такое сочетание в истории литературы весьма редко), можно подкрепить и уточнить с помо-

щью сравнительного анализа Повести и прозы про-

топопа Аввакума.[691] Автор «Горя-Злочастия» начал свой рассказ с темы первородного греха. Это не просто средневековая инерция, согласно которой любое частное событие надлежит ввести в перспективу мировой истории. Это философский и художественный принцип Повести (см. далее).

В рассказе о первородном грехе изложена не каноническая легенда, а версия апокрифов, расходящаяся с православной доктриной:[692]

Человеческое сердце несмысленно и неуимчиво: прелстился Адам со Еввою, позабыли заповедь божию, вкусили плода винограднаго от дивнаго древа великаго.

Из Библии не ясно, что́ представляло собою запо ведное «древо познания добра и зла». В отождествлении его с яблоней есть известное вольнодумство – такое же, как в отождествлении с виноградной лозой, которое характерно для народной фантазии и восходит ко временам богомильства. По народной традиции

691См.: Панченко А. М. Протопоп Аввакум как поэт. – Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз., 1979, т. 38, № 4, с. 307–308.

692См.: Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. X. Западные легенды о древе креста и Слово Григория о трех крестных древах. – СОРЯС, т. 32, № 4, СПб., 1883, с. 396.

первые люди, выражаясь попросту, упились. Бог из-

гнал их из Эдема, а вино проклял. Поэтому Христу, «новому Адаму», искупившему грехопадение Адама «ветхого», пришлось и с вина снять осуждение. Христос сделал это на брачном пиру в Кане Галилейской, претворив воду в вино. «Невинно вино – виновато пьянство»[693] – эта пословица XVII в. точно выражает древнерусскую точку зрения на хмельное питие. Человек должен ограничиваться тремя чашами, которые узаконили святые отцы, – теми, что выпиваются за монастырской трапезой во время пения тропарей. В соответствии с этим родители наставляют молодца из «Повести о Горе-Злочастии»: «Не пей, чадо, двух чар заедину!». Но молодец не слушает их, как не послушали творца Адам и Ева.

Такое же параллельное изображение первых людей и русских грешников XVII в. находим у Аввакума в «Снискании и собрании о божестве и о твари и како созда бог человека».[694] Идея прямого подобия изложена Аввакумом очень похоже на «Повесть о Горе-Злоча- стии»: Ева, «послушав змии, ко древу приступи, взем

693Старинные сборники русских пословиц, поговорок, загадок и проч. XVII–XIX столетий. Собрал и приготовил к печати Павел Симони. Вып. 1.

СПб., 1899, с. 84, 128.

694Цит. по изд.: Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума

иЕпифания. Изд. подгот. Н. С. Демкова, Н. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазо-

нова. Отв. ред. В. И. Малышев. Л., 1975, с. 103–104.

грезн, и озоба его, и Адаму даде, понеже древо крас-

но видением и добро в снедь, смоковь красная, ягоды сладкие, умы слабкие, слова между собою льстивые; оне упиваются, а дьявол радуется. Увы невоздержания тогдашнева и нынешнева!.. Оттоле и до днесь слабоумные так же творят, лестию друг друга потчивают, зелием нерастворенным, еже есть вином процеженым…

Апосле друга и посмехают упившагося. Слово в слово бывает, что в раю при Адаме и при Евве, и при змее, и при дьяволе. Бытия паки: И вкусиста Адам и Евва от древа, от него же бог заповеда, и обнажистася. О, миленькие, одеть стало некому! Ввел дьявол в беду, а сам и в сторону. Лукавой хозяин накормил и напоил, да и з двора спехнул. Пьяной валяется ограблен на улице, а никто не помилует. Увы безумия и тогдашнева и нынешнева! Паки Библея: Адам же и Ева сшиста себе листвие смоковичное от древа, от него же вкусиста, и прикрыста срамоту свою и скрыстася под древо, возлегоста. Проспались, бедные, с похмелья, ано и самим себя сором: борода и ус в блевотине, а от гузна весь и до ног в говнех, голова кругом идет со здоровных чаш».

Обличения пьяниц и картины пьянства Аввакум, ко-

нечно, мог найти и не в «Горе-Злочастии»: в литературном обиходе XVII в. было сколько угодно сочинений на эту тему, в прозе и в стихах. Но изображение первородного греха как пьянства – явление чрезвычайно редкое. «Древо виноградное» в «Повести о Горе-Зло-

наги», и сшили себе одежды из листьев. Тот же мотив

наготы и переодевания есть в Повести:

От сна молодец пробуждаетца, в те поры молодец озирается:

а что сняты с него драгие порты, чиры и чулочки – все поснимано, рубашка и портки – все слуплено… Он накинут гункою кабацкою,

в ногах у него лежат лапотки-отопочки… И вставал молодец на белы ноги, учал молодец наряжатися, обувал он лапотки, надевал он гунку кабацкую.

Первые люди познали стыд, «и скрылся Адам и жена его от лица господа бога между деревьями рая», и прогнал бог Адама из рая, и заповедал ему в поте лица добывать насущный хлеб. Молодцу из Повести «стало срамно… появитися» на глаза отцу и матери, «пошел он на чюжу страну, далну, незнаему», жил своими трудами и «от великаго разума наживал… живота болшы старова». На этом кончается прямое подобие библейской истории и сюжета Повести. То, что суждено пережить молодцу дальше, – его индивидуальная судьба, его «свободный выбор».

Человеческое бытие, взятое в целом, трактовалось

в средневековой Руси как эхо прошедшего.[695] Кре-

стившись, человек становился «тезоименен» некоему святому, становился «изображением» и «начертанием» своего ангела-хранителя. Эта церковная традиция в известной мере поддерживалась мирской. Считалось, что потомки как эхо повторяют предков, что существует общая для всех поколений родовая судьба. Только в XVII в. утверждается идея индивидуальной судьбы. В «Повести о Горе-Злочастии» эта мысль становится основополагающей.[696]

С точки зрения автора, человека старинной закалки, верного идеалам «Измарагда» и «Домостроя», индивидуальная судьба – это «злочастие», злая часть, лихая доля, бесталанная жизнь. Эта доля персонифицирована в Горе, которое появляется перед героем после вторичного его падения, когда он решил наложить на себя руки:

И в тот час у быстри реки скоча Горе из-за камени:

босо-наго, нет на Горе ни ниточки, еще лычком Горе подпоясано, богатырским голосом воскликало:

695См.: Панченко А. М. История и вечность в системе культурных ценностей русского барокко. – ТОДРЛ, т. 34. Л., 1979, с. 191–193.

696Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X–XVII веков, с. 149–

«Стой ты, молодец; меня, Горя, не уйдеш никуды!».

Теперь молодцу уже не выйти из власти своего двойника:

Молодец полетел сизым голубем

аГоре за ним серым ястребом. Молодец пошел в поле серым волком,

аГоре за ним з борзыми вежлецы… Пошел молодец в море рыбою,

аГоре за ним с щастыми неводами. Еще Горе злочастное насмеялося:

«Быти тебе, рыбонке, у бережку уловленой, быть тебе да съеденой, умереть будет напрасною смертию!».

Власть эта поистине демоническая, избавить от нее может только монастырь, в стенах которого в конце концов и затворяется герой. Причем для автора монастырь – не вожделенное пристанище от мирских бурь, а вынужденный, единственный выход.[697] Отчего так «прилипчиво», так неотвязно Горе-Злочастие? За что дана ему полная власть над молодцем, за какие его грехи? Конечно, молодец пал, – но поднялся. Как писал один поэт середины XVII в., точно выражая право-

697 О том, что к исходу XVII в. монастырская жизнь в глазах среднего человека утратила притягательность и не вызывала уважения, писал Карион Истомин в стихотворении «О глаголании от людей, како в монастыре монахи живут»:Мнози глаголют, что монаси деют,где в монастыре дела не имеют.Бутто так сидят, ничего не знают…См.: Русская силлабическая поэзия XVII–XVIII вв., с. 213.

славное учение,

Християнское есть – пад, востати, а дьяволское есть – пад, не востати.[698]

Один бог без греха, человек живет, чередуя «падения» и «восстания», иная жизнь на земле попросту невозможна.

Обычно обращают внимание на то, что молодец, устроив свои дела на чужбине, «по божию попущению и по действу диаволю» изрек на пиру «слово похвальное», похвастался нажитым богатством.

А всегда гнило слово похвалное, похвала живет человеку пагуба!

Тогда-то и приметило его Горе-Злочастие, так как «хвастанье» пагубно и с церковной точки зрения (это «киченье», разновидность гордыни, первого из семи главных грехов), и с точки зрения народной: «в былинах богатыри никогда не хвастают, а исключительно редкие случаи хвастовства вызывают самые тяжелые последствия».[699] Но после «хвастанья» Горе лишь приметило подходящую жертву: «Как бы мне молот-

698Там же, с. 90.

699Путилов Б. Н. Песня «Добрый молодец и река Смородина» и «Повесть о Горе-Злочастии». – ТОДРЛ, т. 12. М. – Л., 1956, с. 233.

цу появитися?». Теперь время вернуться к библейским

событиям и к их проекции на русскую жизнь XVII в. Если сначала конструктивным принципом автора

Повести был прямой параллелизм, то позднее он заменяется параллелизмом отрицательным. Проекция библейской истории продолжается, но это уже инверсированная проекция. Заметим, что автор повествует о первородном грехе в эпически-спокойном тоне. Это нетрудно объяснить. Как христианин, автор знает, что «новый Адам» искупил вину «ветхого Адама». Как человек, автор понимает, что своим присутствием на земле он обязан первым людям, ибо Ева – это жизнь, бог наказал Еву чадородием: «в болезни будешь рожать детей».

И изгнал бог Адама со Еввою из святаго раю, из едемского,

и вселил он их на землю на нискую, благословил им раститеся-плодитися… Учинил бог заповедь законную:

велел им браком и женитбам быть для рождения человеческаго и для любимых детей.

Горе-Злочастие заставило молодца нарушить и эту заповедь. У того «по обычаю» была присмотрена невеста, Горе уговорило порвать с нею, привидевшись во сне архангелом Гавриилом. (Персонаж этот введен в

Повесть не случайно: в Евангелии он приносит Марии

благую весть о рождении сына, в Повести отвраща-

ет героя от брака «для рождения человеческаго и для любимых детей»). Это – идейная кульминация произведения. Молодец погиб окончательно, бесповоротно, ему уже не встать на ноги, не сбросить иго Горя-Зло- частия. Избрав личную судьбу, он избрал одиночество. Об этом говорится в песне «Добрый молодец и река Смородина», в которой много общих с Повестью мотивов:

Скатилась ягодка с сахарнова деревца,

отломилась веточка от кудрявыя от яблони.[700]

Тема одиночества – одна из главных тем не только русской, но и западноевропейской культуры XVII в. Московский «гулящий человек» состоит в близком родстве с барочным пилигримом, заблудившимся в лабиринте мира. Разумеется, автор «Повести о Горе-Зло- частии» осуждает своего героя. Но автор не столько негодует, сколько грустит. Он полон сочувствия к молодцу. Человек достоин сочувствия просто потому, что он человек, пусть падший и погрязший в грехе.

700 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым, с. 157.