186_osnovy_teorii_g
.pdf50 |
Основи теорії ґендеру |
Загалом теорія патріархату добре пояснила одну очевидну істину: що патріархатна сім’я є універсальним інститутом, що сімейний патріарх є універсальною, авторитетною фігурою з величезною владою. Монархічна влада, заснована на патріархатній, узаконювала такий суперечливий соціальний інститут, як сім’я, пов’язуючи батьківську й монархічну влади.
Сер Роберт Філмер та інші представники патріархатного світогляду наголошували, що король – це абсолютний правитель, поставлений Богом батько своїх підданих. Ніхто не народжується вільним, навпаки. Кожен народжується підпорядкованим певній патріархальній владі. Згідно з теорією патріархату, кожен індивід має своє місце в суспільстві. Це місце не є справою індивідуального вибору, а визначається божественним провидінням Творця. Гоббс обертає соціальні зв’язки Філмера на свою протилежність. Цивільні батьки та господарі не є мініатюрними Левіафанами: адже якщо батьки були королями, то не могло бути королів з істинно монархічною владою.
Патріархат Гоббса став новою, специфічною, модерною формою, він конвенціональний, договірний і походить зі шлюбного права, або точніше, зі статевого права, тобто права статевої близькості чоловіків і жінок, яке в найбільш інституційній формі сучасного суспільства існує як шлюбне право.
Радикальний крок Гоббса полягав у тому, що, не заперечуючи патріархатної системи в цілому, він відкидає ідею “батьківського права” і природного походження патріархатного суспільства. Його патріархатна концепція має договірний характер. Гоббс розглядає сім’ю як договірне, конвенціональне, а тим самим “політичне” тіло, робить сімейне життя політичним відношенням.
Отже, патріархат постає суспільно створеною легітимною стратегією для конкретних владних відносин. Він є необхідним, але не природним.
Патріархальна теорія Філмера та її критика Дж. Локом.
Лок жив у суспільстві, де підпорядкування жінок було емпіричним фактом, і поділяв його сучасний погляд, що воно укорінене в природі. Бог постає в нього радше як пророк, а не як творець ґендерної нерівності. За Локом, Бог просто встановив емпіричні
Проблематика статі: виникнення та ґенеза |
51 |
стосунки, які потім були пристосовані і посилені законами та звичаями народів. Він не порушує питання про необхідність логічного доведення тієї влади, яку чоловіки мають над жінками, а просто заперечує, що чоловіча влада існує завдяки божественному дарові. Йому не потрібно відкидати звичаєвий характер такої влади, достатньо лише показати, що вона має людське, а не божественне походження.
Його опоненти ратували за знищення патріархатної основи монархії і розривали зв’язки між патріархальною владою та божественною політикою, але вони не спромоглись запропонувати зрозумілішу форму патріархатної влади як основний організаційний принцип правління та суспільства. Вони розвивали нову теорію людської природи, але не бачили, як її можна застосувати. Не зважаючи на критику патріархатної влади й аргументи теорії суспільного договору, ні Едвард Джі, ні Сідней, ні Томас Тірель, ні Джон Лок не припускали, що в договорі беруть участь усі без винятку.
Зокрема, Лок розглядає патріархат як історичне або антропологічне, а не моральне явище. На відміну від Філмера, що ототожнював моральні й історичні аргументи, використовуючи Книгу буття, Лок розглядав їх окремо. Він наголошує, що історія не є джерелом моралі: “...аргумент, яким доводиться, що те, що було, так і повинно бути, не має великої сили” [5, 2]. Він ґрунтує свою моральну теорію на новому розумінні людської природи і порушує питання, що їх не міг порушити теоретик патріархату Філмер: про роль і статус таких маргінальних груп, як жінки, слуги, діти. “Покора, якою дитина зобов’язана своєму батькові, не віднімає в неї права вступити в ту політичну спільноту, яку вона вважає придатною” [5, 2]. Про участь жінок у політичному суспільстві Лок фактично не пише. Він пов’язує право на власність із політичною свободою, отож жінки, що “за природою” підпорядковані чоловікам, які контролюють їхню спільну власність, вилучені з “політичного тіла під одним підпорядкуванням”. Це дає підстави мислителеві ототожнювати статуси жінок і слуг.
Хоча Локове твердження номінально стосується лише одружених жінок, реально всі жінки входять у структуру патріархату,
52 |
Основи теорії ґендеру |
оскільки вони завжди перебувають під владою батька або чоловіка. Водночас Лок припускав наявність окремих інтересів у жінки, зокрема і в шлюбі, оскільки вони можуть мати окрему власність, яка не підпорядковується контролю чоловіків.
Загалом Лок визначав політичне суспільство як асоціацію вільних, рівних, раціональних індивідів, у яких є власність. Його тлумачення політичної рівності не ігнорує “природної” нерівності здібностей, заслуг і достоїнств індивідів, визначаючи, однак, індивідуальну політичну свободу чи політичну здатність як базову для всіх людей як представників специфічного виду. Хоча Лок ніде прямо не говорить про здатність жінок до політичної діяльності, його гносеологія, соціально-політична філософія та філософія освіти містять можливості для позитивної відповіді на це питання. Посилаючись на Книгу буття, Лок показує, що жінка має ту ж природну свободу і рівність, що й чоловік. Будь-які обмеження, що виникли після падіння, можна подолати через індивідуальні зусилля або поступ науки. Мало того, жінки здатні заробляти власною працею, мати власність та укладати договір.
Хоча Лок оминає в своїх роботах питання участі жінок у суспільному договорі, можливості їх участі в громадському житті, його погляди щодо жінок без сумніву можна вважати прогресивними для свого часу. Про це свідчить його філософія освіти, базовою тезою якої є рівна можливість для чоловіків і жінок навчатися, використовуючи свій розум. За Локом, розум обох, і чоловіків, і жінок, є чистою дошкою, на якій пише свої знаки досвід. Жінки мають інтелектуальний потенціал, який можна розвинути до вищого рівня.
Хоча Лок вважав, що існує “природне підґрунтя” для обмеження жінок, принцип індивідуалізму, покладений ним в основу його теорії, означав, що жінки мають свободу і здатні подолати свої природні обмеження. Лок надав жінкам всі характеристики індивіда, тобто права політичної участі, зупинившись, однак, перед наданням їм політичних прав. Як і в усіх теоретиків суспільного договору, його принципи були егалітарними, і імплікації його радикального індивідуалізму можна було б очікувати не лише щодо чоловіків, але й щодо жінок. Проте йому не вдається
Проблематика статі: виникнення та ґенеза |
53 |
цього зробити: як і його сучасники, він не був готовим довести свої принципи в цьому питанні до кінця.
Теорія статевого диморфізму Ж-Ж. Руссо: “раціональний” чоловік та “емоційна жінка”. В добу Просвітництва спо-
стерігається докорінна зміна концепту жінки, яка була частиною тієї загальної трансформації уявлень, що характеризували настання історично нового часу. Це епоха виникнення сучасного індивідуалізму, глибокої зміни уявлень, пов’язаних зі способом життя, роботою й ідентичністю чоловіків, появи нового типу сім’ї, спричиненого новим розподілом праці та сімейного життя, розділенням єдиної до того сфери життя на дві окремішні сфери
– суспільну (публічну) сферу суспільної оплачуваної праці, яка стає цариною чоловіків, та приватну, домашню, яка перетворюється на царство жінки.
Суперечність між соціальним статусом жінок і концепцією людської природи ліберального мислення спричинила те, що протягом ХVІІІ століття питання підпорядкованості жінок чоловікам, їх зумовленості природним станом речей чи результатом дискримінації протягом століть стали предметом постійного обговорення. Монтеск’є, Гольбах, фізіократи, автори “Енциклопедії” – всі ці вчені так чи інакше зачіпали проблему статі та жінки, через яку її репрезентували, висновуючи аргументи “за” і “проти” “природного” характеру жіночих властивостей і підпорядкування їх чоловікам.
І все ж у ХVІІІ столітті новий дискурс статі найяскравіше виражено в працях Ж.–Ж. Руссо. Він засвідчив перехід від образу “вченої жінки” раннього Просвітництва, яка разом із чоловіком працює над культурними завданнями своєї епохи і якій відповідала відносно егалітарна модель раннього Просвітництва, до образу жінки чутливої.
Твори Руссо надзвичайно широко розповсюдились у Європі, сприявши формуванню тих типів “жіночості” та “мужності”, що увійшли як нормативні до європейської культури. Хоча Руссо не створив окремої теорії природи жінки і її ролі в суспільстві, все ж у багатьох його творах, передовсім в “Елоїзі”, “Листах Деламберу” й “Емілі” містяться ідеї, присвячені стосункам статей.
54 |
Основи теорії ґендеру |
Використовуючи метод філософської антропології та тип аргументації, знайдений ним у сучасній йому еволюційній біології, Руссо стверджує: “Один повинен бути сильним і активним, другий
– пасивним і слабким”. Ці принципи, за Руссо, диктує міжстатева біологічна відмінність, яка відповідає спільній меті репродукції. Статева відмінність праці, яка з’являється в результаті спільного проживання статей, не є для Руссо простим результатом кооперації, а віддзеркаленням суттєвої відмінності між людьми різної статі. Жінка створена так, що пасивність і несміливість є її “власною метою”, що передбачає дітонародження в межах сім’ї, єдність якої залежить цілковито від її поведінки. Природна несміливість і пасивність у статевих стосунках формує жіночу скромність, специфічно жіночу чесноту, яка єдина може дати впевненість щодо біологічного батьківства її чоловікові.
Тому Руссо вбачав необхідним диктат стриманості й несміливості, повну доместикацію життя добродійних жінок. Згідно з природним законом, жінки покладаються на милість суджень чоловіків як заради себе, так і своїх дітей. Це заперечення моральної автономії жінок: сім’я, очолювана чоловіками, вимагала від жінок відмови від функцій моральної автономії без будь-якої зміни цього інституту.
Руссо вважає сім’ю соціальним інститутом, заснованим на природі розуму. На відміну від чоловічих, чесноти жінок у громадянському суспільстві зводяться до “природних”. У цивілізованому суспільстві чоловік повинен бути денатуралізованим і трансформованим; скромна жінка є формою необхідного зв’язку між вищими винаходами суспільства з одного боку, і природою – з іншого [8, кн. І, розд. 7].
За Руссо, соціальна рівність статей становить серйозну небезпеку громадській доброчинності. Він вірив, що входячи в публічне життя, жінки чинять більше насильство над своєю природою, ніж чоловіки. З перспективи, котру він представляє, влада жінок, яку вони використовують, зваблюючи чоловіків і нав’язуючи їм свої стандарти, ґрунтується на природі статевих стосунків, на нездатності жінок домінувати в тих сферах, які виходять за межі їхньої компетенції. Розглядаючи розумові здібно-
Проблематика статі: виникнення та ґенеза |
55 |
сті жінок, Руссо плутає соціальні артефакти з природними властивостями, брак освіти і можливостей розвитку з внутрішніми вадами, що зовсім не властиве йому при розгляді інших питань.
Ідея Руссо, що основою громадянського суспільства є освічені, морально й емоційно розвинені громадяни, становлення яких істотно залежить від сімейного виховання, обґрунтована в розробці нового концепту жіночості, викладеної передовсім у 5- ій книзі “Еміля” – цій енциклопедії освіти ХVІІІ століття. Це, поперше, твердження про “природу” жінки, на основі яких робиться висновок про її підпорядкованість; по-друге – вчення про виховання, практичні рекомендації якого показують, як можна виховати в жінці бажані властивості; по-третє – образ ідеальної жінки, сяйво якої освітлює щастя домашнього життя [11, 66].
На питання, чи належить жінка до істот людського роду, Руссо дає однозначну відповідь: в тому, що не стосується статі, жінка дорівнює чоловікові, тобто людині. В тому ж, що стосується статевої належності, вони різняться: коли чоловік виконує роль самця лише в певні моменти, жінка є самкою протягом усього життя до старості; її тілесна конституція, дух, характер і темперамент зумовлюються її статевими функціями.
Отже, Руссо ототожнює жінку зі статтю, тому при його подальшому аналізі не лишається фактично нічого, що об’єднувало б жінку та чоловіка. Для жінок доброчинністю є те, що для чоловіків виступає як недолік, і навпаки. Відмінності між ними починаються з їжі – жінки схильні до вживання молока й солодощів – і закінчуються відмінностями в моралі.
Основа диференціації статей за Руссо полягає у виконанні “загальної мети природи” – продовженні роду. Слабка, пасивна й несмілива за своєю конституцією жінка в пошуках засобів існування свого та своїх дітей є повністю відданою чоловічій волі, його ставленню до неї. Щоб компенсувати свою слабкість, жінка повинна намагатися сподобатись чоловікові, який стане її господарем, і зробити для нього життя в домі приємним. Її життя, щастя й добробут залежать від того, чи вдасться їй сподобатись чоловікові та вгадати його бажання.
56 |
Основи теорії ґендеру |
Статевий диморфізм найповніше формулюється в ідеях Руссо щодо освіти. Метою виховання дитини є розвиток раціональної, автономної особистості, яка у всіх діях покладається на свій розум. Проте це стосується лише однієї статі – хлопчиків; щодо дівчат діють зовсім інші правила, у більшості прямо протилежні. Головні риси, які слід розвивати в дівчинки – це терпіння, покора, поступливість, м’який характер. Якщо Еміль повинен фізично розвиватись, на власному досвіді вчитись знаходити своє власне місце в світі, що є основою його самоповаги, то кінцевою метою виховання і навчання Софі є вміння подобатись майбутньому чоловікові. Вона має навчитись мистецтв: співати, танцювати, малювати, грати, але ні в якому разі не розвиватись професійно. Оскільки її жіночий розум не придатний для абстрактних міркувань, узагальнень та висновків, то “точні науки”, які Еміль вивчає вже з дитинства, є зайвими для неї, так само як і фізичні заняття.
На прикладі релігії й моралі Руссо показує, як треба вчити дівчинку. Оскільки через брак раціональних здібностей дівчинка не може самостійно розбиратись у релігії та робити самостійні судження, вона повинна отримувати готові рішення від батьків і чоловіка. Таке виховання, блокуючи всяку самостійність та інтелектуальну діяльність, перетворює дівчинку/жінку на істоту, для якої пристосування до інших людей, насамперед до чоловіка, стає внутрішньою потребою. Відмова від суб’єктивності стосується не лише мислення, але й психічної будови. Вона повинна навчитись відчувати волю іншого, а тому в дівчинки має бути небагато свободи. Її слід привчити відмовлятись від власних відчуттів, проявів печалі, протесту, гніву: Руссо чітко пише, як цього можна досягти. Необхідно привчити її до покори, щоб потім вона стала звичною. Зі звичного підпорядкування до покори, яка потім перетворюється на м’якість, ніжність – такий шлях формування ідеальної жінки, яка в результаті цілковито позбавлена індивідуальності.
Руссо пише: “Жінка створена для того, щоб поступатись чоловікові і терпіти образу з його боку. Але хлопчиків ви ніколи не доведете до такої міри підпорядкування; внутрішнє почуття в них
Проблематика статі: виникнення та ґенеза |
57 |
піднімається і протестує проти несправедливості; природа не створила їх для того, щоб терпіти несправедливість” [9, 485-486]
Для дівчат таким же важливим, як витіснення й притлумлення власних почуттів, є відмова від власних бажань і потреб. Всі бажання дівчат – це “фантазії”, для яких існує лише принципове “ні” вихователя. Жінку взагалі постійно переконують, що вона повинна знайти власне задоволення в альтруїстичних вчинках. “Щастя доброчесної дівчини полягає в тому, щоб стати щастям доброчесного чоловіка”, – повчає Софі її батько; її задоволення – в щасті її сім’ї.
Ця модель сім’ї особливо ясно, на відміну від, наприклад, моделей Дідро і Лессінга, показує зрушення від патріархально керованої, проте в конкретно-життєвих виявах все ж інтегрованої навколо матері сімейної структури.
Отже, Ж.-Ж. Руссо, будуючи жіночі конструкти, відмовляє дівчаткам у важливих переживаннях, які сприяють утворенню автентичного почуття Его, та, з іншого боку, заохочує структури фундаментальної залежності, які, послідовно придушуючи основоположні почуття й потреби, виробляють ідеал самопожертви.
Жінка не тільки стає “іншим”, чимось зовсім чужим для чоловіка, не тільки визначається ним як “таємниця”. Для неї самої, яка залежить від побудованого на суперечностях чоловічого дискурсу, що, однак, претендує на визначення її суті, яка є проекційною площиною суперечливих чоловічих страхів і бажань, надзвичайно важко бути переконаною в самій собі.
Її сексуальність віднімається в неї, перетворюючись на інструмент сімейної законності, яка істотно нагадує успадкування майна. Тут виявляється інший аспект сім’ї – патріархальна організація майнових інтересів, яка зазвичай відступає на задній план за картиною добродійності та притулку “найніжніших природних почуттів”, вимальовуваною Руссо.
Добре знаючи жінок середнього класу, Мері Волстонкрафт передрікала, що Софі, така, як змалював її Руссо, буде неповноцінною істотою, калікою, шкідливою для свого чоловіка, а не його доповненням. Вихована на суворій дієті новел, музики, по-
58 |
Основи теорії ґендеру |
езії та гарних манер, Софі стане створінням чуттєвим, рабою своїх пристрастей, не виявить ні розуму, ні осмислених дій у здійсненні подружнього й материнського обов’язків.
Еміль керує своєю сексуальністю за допомогою розуму, який вписує поняття обов’язку в поняття совісті; те, що він, спираючись на розум, стає господарем своєї пристрасті до Софі, остаточно перетворює його на вільну особистість. Оскільки ж розум жінки пов’язаний з її статевою належністю, вона не може піднятися до знання принципів і законів, її пізнавальні здібності пов’язані з почуттями. Натомість підсвідомим стримувальним чинником для жінки є страх перед вердиктом суспільства, сором, який материнська соціалізація міцно виробила в свідомості дочки. Для жінки не існує самовизначення, що вільно визнає закон, яке зробило б з неї етичну особистість.
Теза про дефіцит моралі, яка є важливою складовою частиною теорії Руссо, та імпліцитно виявлена в “Емілі”, стане важливою в дискурсі про жінку в ХІХ – першій половині ХХ століть, особливо у Фройда.
Як показали дослідження останніх тридцяти років, висновки Фройда про дефіцит супер-Его, жіночий мазохізм, пасивність, брак нормального нарцисизму, здійснені ним на основі аналізу пацієнток через півтори сотні років після написання “Еміля”, закладає Руссо в основу характеру Софі всією системою виховання. Те, що згодом почнуть розглядати як фундаментальне порушення структури суб’єктивності, яке перешкоджає розвиткові самостійного буття жінки, насправді є не природним базисом, а імплементується соціальними практиками.
Рефлексія проблеми статі в Канта. Коперніканський пе-
реворот, здійснений Імануїлом Кантом у філософії [4], охоплює і проблематику філософської антропології, вчення, яке стосується знання людини, викладеного в систематичному вигляді. Оцінюючи Кантові антропологічні спостереження статі, слід замислитись над тим, чому філософ, що здійснив кардинальний поворот у розумінні філософії, істини, пізнання, не досить оригінальний щодо проблеми статі.
Проблематика статі: виникнення та ґенеза |
59 |
Розділ “Характер статі” його “Антропології з прагматичної точки зору” не лише репрезентує наявні стереотипи в суспільстві. Зважаючи на масштаб творчого доробку та критичний філософський талант Канта, ця проблема набуває особливого резонансу. Хоча ця тема є, безперечно, периферійною в проблемному полі філософії, Кант неодноразово звертається за неї і в докритичний період (“Спостереження над почуттями піднесеного і прекрасного”), так і в пізніших роботах (“Антропологія з прагматичної точки зору”, “Метафізика моралі”), і в приватному листуванні.
У роботі “Спостереження над почуттями піднесеного і прекрасного” помітний сильний вплив Руссо, що в становленні етичної філософії Канта зіставний із впливом Д. Юма на його критичний метод. Розділ цієї роботи, присвячений статевим характеристикам, цілком написаний у межах парадигми соціальної диференціації статей Руссо.
Феміністична критика філософії дуже багато писала про те, що чоловіки-філософи, розглядаючи проблему людини, під “людиною” – поняттям, яке визначало духовно-раціональну структуру, – розуміли саме чоловіка. Однак не менш справедливим є й протилежне: чоловік, набуваючи загальнолюдських рис, втрачає свою статеву специфіку. Жінка ж, навпаки, сприймається й оцінюється насамперед через статеві ознаки, вона репрезентує стать як таку. Фактичною ілюстрацією цього є відповідні розділи в Канта. Їх назви “Про відмінність піднесеного і прекрасного в чоловіків та жінок” і “Характер статі”, здавалося б, мали бути релевантними щодо обох статей. Проте Кант майже не дає визначень чоловікам через статеві особливості. Небагато тверджень, що стосуються чоловіків, порівняно з твердженнями щодо жінок, доводять, що стать як таку Кант визначає через жінку.
Висхідним принципом аналізу Канта є ствердження природної сутнісної відмінності жінок і чоловіків. Якщо для середньовічної філософії сутність жінки визначалась знаковими репрезентаціями “тіла”, плоті, як уособлення гріха, то в епоху модерну, зі зміною мови та способів філософської аргументації (що все ж лишалися есенціалістськими) сутність жінки визначається через природне буття.