186_osnovy_teorii_g

розрізняти буквальне та символічне значення жінки. Августин стоїть біля витоків розроблення теології Церкви як нової Єви, стверджуючи, що жіночність є частиною спасіння. Ця теологія керується тим, що між чоловіком Христом і жіночою Церквою існує рівність у гідності.

У “Граді Божому” він відкидає думку, що воскресне лише чоловіча стать, бо буцімто Бог створив із землі одного лише чоловіка. Жіноча стать, вважає він, є не вадою, а природою [5, 546]. “Тих треба відкинути, хто заперечує, що наш Бог Ісус Христос мав Марію як свою матір на землі. Божий промисел виказав повагу до обох статей, чоловікові й жінці, і показав, що Бог турбується і бере участь у долі обох статей, з’явившись у світ чоловіком, народженим від жінки” [13, 358].

Августин приєднується до Олександрійської школи, яка, на відміну від Антиохійської, вважала, що Бог як духовна сутність не має статі. Якщо Бог є духом, то це означає, що людина може бути створена за його подобою лише в цьому сенсі, а оскільки дух не має статевих ознак, то подоба Бога має бути притаманною всім, у кого є душа (як творіння Бога). У духовному служінні Господові обидва, і жінка, й чоловік, є рівними в своїй подобі до Нього, вони трансцендентні щодо ґендеру, ґендерних відмінностей. Однак, хоча обоє, чоловік та жінка, можуть дійти раціонального знання, єдиним, в чиєму образі воно символізується, є чоловік. Жінка ж повинна лише виконувати ті вимоги, задля яких створена: бути помічницею чоловіка. “Жінка і її чоловік разом є образом Бога, оскільки цілісна субстанція є одне. Проте коли вона береться окремо в своїй якості, згідно з якою розглядаємо жінку окремо, то вона не є образом Бога; коли розглядаємо окремо чоловіка, то він є образом Бога повністю, тоді як жінка об’єднана з ним в одне” [1].

Таким чином Августин формулює парадокс: саме та мета, задля якої жінку створено, є причиною її підлеглого існування, яке вона повинна подолати. Вийти за межі жіночого стану – тобто забути про визначення як жінки – проблема, якої не мають чоловіки, чия духовна доля “природно” відповідає їхньому призначенню.

Позиція Августина лишається амбівалентною. Він підтримує ідею Павла про духовну рівність, ставлячи жінок у межі розуму.

процесу. “Що стосується індивідуальної природи, жінка є дефективною і створеною поза шлюбом, для народження чоловіка потрібне зріле, активне сім’я, тоді як народження жінки виникає від дефекту активної сили або деяких матеріальних хвороб, або навіть від певного зовнішнього впливу, наприклад, південного вітру, який є сирим....” [10].

Проте жінки – не помилка: як частина божественного порядку жінка була створена богом для певної мети. Коли книга Буття розглядає жінку як помічницю чоловіка, то це і є утвердженням цієї мети. Природна функція жінки – продовження роду і її підпорядкування чоловікові – це не просто результат прокляття Єви, але функція, що випливає з природного порядку. Роль жінки, хоч і цінна, все ж менша відносно кінцевої мети людства, ніж чоловіча. Оскільки раціональність – це властивість духу, який є божественним творенням, телос, то функція продовження роду, будучи матеріальною, не може бути раціональною. Існує важливіша життєва орієнтація, ніж продовження роду, на яку спрямоване матеріальне життя. Чоловік призначений для значущішої життєвої функції – інтелектуальних вправ.

“Підпорядкування є подвійним. Один служить, інший користується ним для своєї вигоди: цей вид підпорядкування почався після гріха. Але існує інший, який названо економічним, або громадянським, через який той, хто вищий, використовує нижчих для їхнього ж блага, цей вид підпорядкування існував до гріха. Для забезпечення порядку в сім’ї необхідно, щоб одними керували інші, обізнаніші. Отже, управління жінкою є природнім, оскільки в чоловікові переважає розум” [10].

Аквінат не менш пристрасно, ніж Августин, наголошує на першості духу над статевою ідентичністю в духовному царстві. Стосовно духу жінка не відрізняється від чоловіка (оскільки в багатьох випадках жінки діють краще, ніж деякі чоловіки). Але в світських справах в неї нижча мета, яка прирікає її на підпорядкування. Аквінат уникає властивого патристиці (платонічного) погляду на дух, ув’язнений у тілі, або саморозірваний дух, приймаючи аристотелівську ідею інтегрованішого тіла-розуму і уніфікованішого духу. Але висуваючи інтегральні та всепроникні аргу-

середньовіччі необхідно враховувати, що ознаки статі, які так непокоїли духовних осіб, – імовірна жіноча слабкість і, відповідно, їхня потреба в обмеженні – не обов’язково властиві християнській релігії. Навіть у межах тотальної ідеологічної структури на кшталт християнства конструкція того, що утворює чоловіче й жіноче, що є прийнятним або небезпечним, з часом змінювалась.

Проблема статі в контексті ренесансного гуманізму.

Протягом тисячоліття, від п’ятого сторіччя до доби Ренесансу, християнська релігія була єдиною ідеологічною системою, концептуальні рамки якої обумовили осмислення людських властивостей і мету людського буття. Не зважаючи на куртуазну традицію та культ Богородиці, образи жінок у Середні віки, будучи ланцюгом між античною й модерною рецепцією жінки, в релігійній формі зберегли та виразили ті стабільні і стійкі ідеї, які характеризували жінок як морально й інтелектуально меншовартісних і соціально небезпечних. Культ Діви Марії, цей парадоксальний образ ідеальної діви-матері, який періодично ставав популярним, мав лише відтінити нечистоту реальних жінок.

Євангельська ідея статевої рівності не була втіленою в реальність і фактично не мала стосунку до світського порядку, який виправдовував підпорядкування жінок.

На початку п’ятнадцятого століття відбувається певне поліпшення в рецепції жінок. На думку Агнеси Хелер, цей період є розквітом жіночої рівності, першою епохою, яка поважає жінку як повноцінну людську істоту. Саме тоді виникає новий інтерес до світських речей та приватного життя. Відродження вперше здійснює спробу свідомо впорядкувати домашній побут: постає рефлексія щодо організації домогосподарства, його обслуговування, спільного проживання, виховання, з’являються роботи про ведення домашнього господарства, великого значення набуває зовнішність, зокрема костюм.

Однак, попри раціональний характер культури Ренесансу, традиційні асоціації ґендеру все одно існували, породжуючи неузгодженості в його концепціях. В епоху модернізму ієрархічний порядок, закодований у поняттях маскулінного та фемінного,

Погляди Гоббса на місце жінки в суспільстві обумовлювались як його загальнополітичними міркуваннями, теорією договору, так і специфічною формою теорії патріархату, разом з концепцією сім’ї, шлюбного права тощо. Для того щоб оцінити характер патріархальної теорії Гоббса, характерною рисою якого є материнське право та відсутність природного домінування чоловіків, як індивідів, над жінками, необхідно окреслити фундаментальні передумови його політичної теорії й розуміння сім’ї.

Найзначнішою проблемою політичного суспільства в Гоббса є проблема походження договору, який створює громадянські свободи та громадянське суспільство, що конституюється не через часткові природні зв’язки королівства й батьківства, а через універсальні конвенційні зв’язки. На відміну від більшості прихильників абсолютизму, Гоббс вважав, що за своєю природою люди рівні як інтелектуально, так і фізично. Визначаючи людей як егоїстичних від природи, Гоббс відзначає проблему, що лежить в основі всіх угод: кожна людина зацікавлена порушити угоду, якщо це відповідає її інтересам. Ця проблема розв’язується завдяки наданню безмежної влади політичному монархові, який має право карати за порушення угод. Лише через егоїстичні інтереси люди погоджуються встановити владу, яка б їх охороняла та карала.

У контексті цієї політичної теорії Гоббс розв’язує питання виникнення батьківського права, тобто патріархату – того типу суспільства, яке стало домінантним у цивілізованому світі і яке невіддільне від виникнення держави, адже “більшість держав організували батьки, а не матері родин” [2, 209].

Держава може виникати двома шляхами: або індивіди приходять до політичних відносин через договір, або завдяки певній силі чи хитрості схиляють до бажаного способу дій інших. Це слушно й для стосунків чоловіків і жінок. У природних умовах жінка постає перед чоловіком рівною та вільною. Ця ідея принципово відрізняє Гоббса від попередніх мислителів, які наголошували або на вродженій дефективності жінки (Аристотель), або посилались на її підпорядкування чоловікові внаслідок гріхопадіння.

протягом століть сім’я й авторитет батька на її чолі були моделлю та метафорою політичного суспільства і політичного права. Традиційна форма патріархату, пояснюючи виникнення політичного суспільства із сім’ї, твердить, що суспільство з’являється разом із сім’єю. Вона виникла ще в античному Римі, де владу батька над сімейством розглядали подібною до правління над людьми. Сімейні владні стосунки в цій теорії є “моделлю” або “метафорою” інших відносин у суспільстві [18, 24]. Тут політичне право засвідчує своє походження з батьківського.

Представляючи законність королівської влади в термінах природних процесів, теоретики (зокрема єпископ Жан Боссьє) мусили доводити, що вона є спадковою, оскільки Бог робить вибір при народженні. Ця теза вимагала, своєю чергою, аналогії між політичною владою та “природною владою батька”, а також між благоговінням, з яким підданці мають ставитись до короля, і шанобливістю, з якою діти мають ставитись до батька.

Показовими щодо цього є погляди сера Роберта Філмера. Його головна робота “Патріарх або природне королівське право” написана на підтримку божественного права короля й містить критику теорії суспільного договору. Виводячи королівську владу з природного авторитету батька, Роберт Філмер наголошував, що людина не є вільною від природи, а скоріш за все створена підпорядкованою: “Кожна людина, що народжується, далека від того, щоб бути при своєму народженні вільною, і підпорядковується тому, хто її народжує”. Патерналістська влада батька та короля є очевидним фактом для всіх, хто може її бачити, і залишається незмінною, оскільки “завжди є й буде до кінця світу природне право верховного Батька над численними підданими”. Він доходить висновку, що “батьківська та політична влади є не просто подібними, а ідентичними”.

Патріархальна оповідь – це оповідь про породжуючу силу батька, який має креативну владу як над чоловіками, так і над жінками. Його креативна сила породжує суспільне життя і стверджує політичне право. Філмер не випадково посилається на владу Адама над Євою, оскільки класичні теорії патріархату декларували, що жінки і природно, й політично не релевантні чоловікам.