Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Энциклопедия глубинной психологии. Т.III. Последователи Фрейда
.pdf
ПСИХОАНАЛИЗ. Последователи Фрейда
совесть. Он едет с официальной миссией в Рим и словно совсем не замечает вокруг
великолепия итальянского ренессанса. Его одолевают мучительные сомнения в соб
ственной вере и в учении церкви. «Кто знает, действительно ли все это так?» В Риме
он пишет, что «почти» желал, чтобы его родителей не было в живых, тогда он мог бы
там, в Риме, о них помолиться.
Как теолог и учитель попрежнему совсем еще молодой Лютер занимается сис
тематическим изучением трудов Фомы Аквинского, соединившего Аристотелеву
логику и догматы церкви. Он пытается решить задачу — сделать из догматов веры
догматы разума, а проблемы совести все больше становятся для него проблемами
разума. Однако подобное достижение превышало возможности масс, которые мог
ли только веровать. То есть массы могли быть лишь сторонними наблюдателями,
реципиентами чужой рефлексии. Лютер попрежнему был расщеплен, ибо чувство
вал, что воодушевляющий голос, голос, звучавший для него всерьез, стал для него но
вой формой таинства — партнером и даже соперником мистического присутствия
евхаристии. Таким образом, личная вера, о которой он просто сообщал разным лю
дям, являлась сильнейшей и абсолютной альтернативой схоластической догме.
Эриксон изучал самые ранние записи и выступления Лютера, чтобы путем пси
хоаналитического осмысления прийти к лучшему их пониманию. В результате вы
кристаллизовались следующие три принципа веры Лютера:
1. Утверждение слова и голоса как инструментов веры. («Слово и вера составля
ют единое и нерушимое целое», — говорил Лютер.)
2. Признание «лика» Божьего в страстях Христа. («Лик Христа — это лик Бо
жий».)
3. Новое определение праведной жизни. («Христос становится теперь ядром хри
стианской идентичности».)
Основываясь на своем знании других мораториев и на известных данных, Эрик
сон рассуждает о природе «моратория» Лютера. Речь идет о том, что Лютер пропо
ведовал ту глубокую пассивность, которая позволяла данностям его собственной
компетентности говорить самим за себя. Этот факт часто изображается крайне уп
рощенно как процесс, равнозначный чрезмерно катектированной женской иден
тификации. Хотя женские элементы здесь и присутствуют, однако они становятся
важными в результате особого развития. Дело не в пассивности, а в способности при
нимать. Мужчины, подобные Лютеру, должны научиться жить рецептивно, то есть
скорее мирно и миролюбиво, нежели пассивно в строгом смысле слова. Это означа
ет, что тот, кому давала мать, становится в дальнейшем способным принимать «веру»
и, наоборот, давать эту веру другим. Чтобы уметь давать, нужно знать, что человек
получил и что получит.
Но это еще не является окончательным теологическим и личным разрешением
амбивалентного отношения Лютера к своему строгому земному отцу, который был
неразрывно связан со своим сыном Мартином. В идее «ira misericordiae» Лютер
усматривает «гнев», который на деле полон сострадания и включает в себя любовь.
Этот гнев скорее подобен злости, которую родители порой испытывают к своим де
тям, но при этом их не проклинают. Этот гнев любящий и благожелательный. «Бла
годаря такому представлению Лютер смог простить Бога за то, что Он был отцом,
и Его оправдать» (там же, 244). Именно так Лютер мог помочь себе самому и тем,
кто ему внимал. В то время, когда изза ужасающей структуры земной религиозной
власти распродавались индульгенции, он реформировал веру.
Лютер стал выразителем эпохи, которая находилась в развитии. Его речь была яр
кой и убедительной. Он появился на сцене истории в тот момент, когда все, что он да
вал, могло быть оценено, принято и исполнено. Его личная борьба соответствовала борь
бе других людей и их социальных институтов. Долгое время она была успешной.
206
Творчество Эрика Х. Эриксона (Эдвард К. Адамс)
Однако кризисы идентичности, которые он переживал и преодолевал, возника
ли снова и снова. Эриксон напоминает, что полная идентичность означает, что чело
век справился с неким кризисом. Все, что происходило с Лютером, рано или поздно
случается с любым творческим человеком. Он должен был сдерживать себя и пони
мать, что означала его оригинальность для других и как она на них влияла. Восстания
крестьян, вспыхивавшие как ответ на его слова, настораживали его, и он отмежевал
ся от своих прежних речей. Его гнев, ругань и состояния депрессии общеизвест
ны. Эмоционально он не мог справиться с этим кризисом своего творческого труда.
Для него стало невозможным продолжить свое дело и развить то, чего он добился
вначале.
В истории общества, как и в нашей клинической работе, постоянно встречаются
одаренные, серьезные молодые люди, которые — фатальным образом и без каких
либо компромиссов — предпринимают попытку достичь полного синтеза своей жиз
ни в сфере общечеловеческого существования. Они, подобно Лютеру, говорят (бук
вально или апокрифически): «Здесь стою я». Они хотят стоять на собственных ногах
в духовном, политическом, экономическом и интеллектуальном отношении. Несмот
ря на огромные различия их целей, географических и исторических условий, все они
обладают некоторыми важными общими свойствами.
Эриксон завершает свою книгу подобным сравнением двух великих людей —
Мартина Лютера и Зигмунда Фрейда: каждый из них был посвоему первым. Лютер
был первым протестантом конца эпохи абсолютной веры. Фрейд был первым анали
тиком конца эры, в которой господствовал принцип абсолютного разума. Тот и дру
гой в первую очередь стремились к истине. Лютер проповедовал людям: нужно про
сить Бога о том, чтобы благое намерение «думать всерьез», с которого начинается
молитва человека, не покидало его и во время молитвы. Четыре века спустя Фрейд
считал, что человеку нужно особенно внимательно подходить к своей честности,
чтобы понастоящему «думать всерьез», а не быть лицемерным и самоуверенным.
«ПРАВДА ГАНДИ»
Одиннадцать лет спустя (в 1969 году) Эриксон написал еще одну большую кни
гу о другом великом человеке, добившемся своего признания в среднем возрасте, —
«Правда Ганди». В основу этой книги намеренно положен один «инцидент». Это было
одним из первых испытаний сатьяграхи на широком социальном уровне. (Слово
«сатьяграха» означает «сила», «правда».) Во время ненасильственной конфронтации
между тысячами индийских рабочих и владельцами текстильных фабрик Ганди, из
вестный тогда как махатма (человек, с «великой душой»), возглавил рабочих, и ока
зал влияние на обе стороны, на владельцев фабрик и на рабочих, чтобы они поступи
ли «по справедливости». Во время этого противостояния Ганди соблюдал пост.
При этом для него важнее всего было подать личный пример, а не заставить владель
цев фабрик пойти на уступки, вызвав у них чувство вины или страх перед социальны
ми последствиями в случае его смерти. Он прекрасно понимал, что соблюдение по
ста из гордости и ради устрашения легко могло стать рычагом власти.
«Ибо тот, кто великому делу служит,
Может злоупотребить им в собственных целях,
Даже если поступает правильно»
(Т. С. Элиот. «Смерть в соборе»)
Цель Ганди состояла в том, чтобы разделить среди беднейших рабочих скудные
запасы продовольствия, и показать, что жизнь, которую нельзя отдать за правое дело,
207
ПСИХОАНАЛИЗ. Последователи Фрейда
не имеет смысла. Или еще хуже: не быть готовым умереть за то, что сегодня является
истинным, означает отказ человека от единственного шанса прожить полноценную
жизнь.
Дважды Эриксон подолгу жил в промышленном городе Ахмадабад, где произо
шел «инцидент», который был в достаточной мере, но все же не полностью разре
шен. Он лично познакомился с представителями обеих сторон, изучал труды Ганди
и работы о нем и в результате создал свою версию развития необыкновенного чело
века, который мог чувствовать за миллионы и сам убедительно представлять мил
лионы индусов. Необычайная сложность индийской жизни, колониальный статус,
кастовая система, различные религии, вера в продолжение жизни в различных кас
тах — со всеми этими факторами должен был считаться Ганди. Так же трудно было
и Эриксону, пытавшемуся понять, каким образом человеку удалось объединить
в себе и представить «правду Ганди» так, что миллионы людей почувствовали,
что и они тоже являются ее правдой. Труд Эриксона — это не просто книга о челове
ке, это книга о людях в особых условиях. Пример: взятие на себя ответственности
за бессмысленное страдание посредством того, что человек сознательно решает стра
дать, в рамках новой ритуализации, такой, как сатьяграха, может переживаться
как просветляющее овладение судьбой.
И все же Эриксона как психолога интересует прежде всего сам Ганди. С явным
уважением автор описывает жизнь Ганди с самого детства, чтобы показать, какие
элементы его развития достигли синтеза и стали действенными в зрелом возрасте,
когда он приобрел огромный авторитет. При этом Эриксон не впадает в удобные
психоаналитические «объяснения», подменяющие собой настоящее понимание.
Он совершенно определенно говорит, что считает дешевым успехом, анализируя лич
ность необыкновенного человека, ретроспективно описывать его эдипов комплекс
и не уметь объяснить, что делает этого человека и его комплекс таким необыкно
венным.
Писать с психоаналитических позиций о великих людях ни для Эриксона,
ни для Фрейда (в его очерке о Леонардо да Винчи) не означало проводить разбор
клинического случая. Эриксон не сводил Лютера, Ганди и Гитлера к «случаям»,
на которых можно продемонстрировать скрытые комплексы. Фрейд заявлял в свя
зи с этим: «И оно (психиатрическое исследование) полагает, что никто не велик
настолько, чтобы ему было зазорно подчиняться законам, с равной строгостью управ
ляющим и нормальным, и болезненным поведением» (VIII, 128). Эриксона интере
совали синтез сил, преодоление слабостей, исторические, географические, социаль
ноэкономические и этические данности. Эта взаимосвязь интересов в свою очередь
определяется его собственными особыми дарованиями, его психоаналитическими
открытиями и его опытом.
Результатом применения психоаналитических знаний к исследованию истори
ческих личностей и эпох явилось возникновение новой «рабочей области» — «пси
хоистории». Как и следовало ожидать, одни ее популяризировали, другие отвергали
как дисциплину, а тем, кто разбирался в психологии и истории, она давала более
глубокое понимание. Историки справедливо хотят, чтобы психоаналитики боль
ше знали о фактах и методологии истории. А психоаналитики справедливо хотят,
чтобы историки, рассуждая о влиятельных личностях, больше знали о психологии.
Ибо когда историки отрицают какойлибо интерес к психологии и утверждают,
что для объяснения поступков определенного исторического персонажа опираются
лишь на «здравый смысл», — не более чем самообман. Имплицитно это подразуме
вает, что человек ведет себя, руководствуясь исключительно сознательными мотива
ми и не испытывая бессознательных влияний. Кроме того, подобная позиция приве
ла бы к приписыванию человеческим поступкам всех психических и мотивирующих
208
Творчество Эрика Х. Эриксона (Эдвард К. Адамс)
сил, поскольку — специфически или неспецифически —психические факторы отри
цаются. Когда ктото утверждает, что опирается только на «здравый смысл», то, ско
рее всего, он просто будет избегать объяснения предпосылок, лежащих в основе мо
тивации любого поступка.
В другой работе (Erikson 1965a, 241–250) Эриксон ставит вопрос: должен ли
психоаналитик исследовать и реконструировать исторические события? Он отвеча
ет на этот вопрос утвердительно, не отрицая возможности заблуждений, которые
могут возникать даже у тех, кто достаточно хорошо знает историю. В задачи психо
аналитика входит исследование процесса, способного как «скрывать», так и «прояс
нять», находить «рационализированные» интерпретации событий, которые на са
мом деле объясняются другими причинами и целями. Говоря кратко, историческое
описание является «гигантским процессом», представляющим собой феномен, ана
логичный «вытеснению», с которым психоаналитику приходится сталкиваться еже
дневно. А потому — пишет он — механизмы исторического вытеснения и регрес
сии, рационализации и переработки являются пригодными объектами исследования
для психоаналитически обученных психоисториков.
Однако инструменты, которыми располагают психоаналитики и историки,
по мнению Эриксона, недостаточны, чтобы провести исследование сатьяграхи,
за которую ратовал Ганди. Его интересует именно средний возраст махатмы и ста
новление его личности; Эриксон хотел больше узнать о нравственной силе Ганди,
в которой соединяются многие истины, и рассказать нам о ней.
Следовательно, «Правда Ганди» отнюдь не является патографическим или нор
мографическим сообщением о психическим развитии Мохандаса Карамчанда Ганди.
В книге содержится множество конкретных сведений о его детстве и родительском
доме, о женитьбе в тринадцать лет, о смерти отца, об изучении юриспруденции
в Англии, об обете не есть мяса, о его «неудаче» как адвоката по возвращении в Ин
дию, об отказе от сексуальных отношений в тридцатилетнем возрасте и т. д. Мы по
лучаем представление о «монийе», младшем сыне, обладавшем живым характером,
и обнаруживаем в его дальнейшей жизни черты характера, которые попрежнему
напоминают об этих качествах. Он знает, как притесняют вицекороля и как за ним
следят. Он знает, что британцы — это «особый случай», и постоянно вступает с ними
в стычки, надеясь, что результаты окажутся полезными для обеих сторон. Таким об
разом, Эриксон изображает основные черты личности Ганди — мальчика, молодого
человека и махатмы, достигшего зрелого возраста. Тем не менее он не склонен объяс
нять достижения великого вождя, основываясь на детских характеристиках. Читате
лю становятся понятными определенные черты личности, которые можно просле
дить до самого детства. Тем не менее Эриксон нигде не пытается объяснить ими
последующее величие Ганди. Однако они помогают почувствовать тесную связь с Ган
ди и приблизиться к переживанию, которое побудило Эриксона задать вопрос, адре
совавшийся в первую очередь тем, кто лично знал Ганди: «Что было в нем главным?»
Эриксон часто обращается к Ганди, словно тот еще жив. Он пишет: «Я облеку мою
критику в слова и могу только надеяться, что найду в себе мужество адресовать их Вам,
словно Вы попрежнему живы. Моим оправданием того, что подхожу к Вам так близ
ко, является убеждение, что — в странной инверсии традиционных ролей Востока
и Запада — психоаналитические знания могут служить дополнением к Вашему пони
манию правды: ибо Вы в настоящее время являетесь образцом активизма в нашей
культуре, тогда как западное мышление разработало новую технику интроспекции»
(Erikson 1969; нем. изд., 1971, 271). И далее: «Тут мне хотелось бы совсем кратко пояс
нить, почему я считаю, что психоаналитический метод как таковой благодаря своей
особенности всегда оставаться самоанализом и вместе с тем попыткой понять внут
ренние конфликты другого человека является дополнением Вашей сатьяграхе, — ведь
209
ПСИХОАНАЛИЗ. Последователи Фрейда
она ненасильственно противостоит внутреннему врагу» (там же, 289–290). И еще
чуть ниже: «Изучая Ваш метод сатьяграхи, я все больше и больше убеждался,
что психоанализ, если оценивать его не по физикалистской терминологии и теории,
а понимать так, как следует его практиковать и осуществлять в соответствии с пра
вилами и замыслами его создателя, подобен методу правды со всеми импликация
ми, присущими слову ‘правда’ в сатьяграхе. Это, смею утверждать, больше чем про
сто шаткая аналогия; скорее, речь идет о соответствии методов и конвергенции
человеческих ценностей, имеющих историческое, если не эволюционноисториче
ское значение» (там же, 290).
Таким образом, мы узнаем что самое главное в этой книге. Речь идет о «правде»,
методе, этике, исторической актуальности, актуальности Ганди, а также об импли
цитно подразумеваемой надежде и вере в будущее людей. Этой верой жил Махатма,
homo religiosus. Вместе с тем Эриксон, говоря о методе, основанном на правде, кото
рая согласуется с другими «правдами» — открытиями этологии и психоанализа, —
похоже, надеется, что у всех людей можно все же создать чувство общности.
В отличие от большинства высших животных у человека в рамках вида сформи
ровались «псевдовиды». Цветом кожи, географической родиной, воспитанием, эко
номическими условиями жизни и т.д. одни люди настолько отличаются от других,
что кажется, будто они относятся к разным видам. В Индии, для которой характер
ны максимальные религиозные и кастовые различия, нашелся человек, сумевший
за короткое время соединить и воплотить в себе все идентичности «человека» и на
чавший разрабатывать метод, с помощью которого, как он надеялся, удастся создать
справедливую совместную жизнь, основанную на силе правды.
Остается вопрос: насколько достоверны результаты подобного рода междис
циплинарного исследования? Историки Бондуран и Фишер исследовали «Прав
ду Ганди». Они полагают: «Эриксон производит свой экскурс в прошлое Ганди пу
тем обычного перечисления исторических событий и клинического приближения
к истории жизни. При этом он стремился как можно точнее определить характер
и границы своего исследовательского метода» (Bondurant, Fisher 1971, 114).
Они считают, что Эриксон, с одной стороны, дает нам новое видение сложной про
блемы и избавляет нас от многих, скорее всего, неверных интерпретаций мето
да Ганди, но, с другой стороны, для тех, кто читает книгу прежде всего для того,
чтобы понять сущность Ганди, многое оставляет неясным. Они пишут, что Эрик
сон творчески и непротиворечиво соединил то, чему научился у Фрейда и Ганди.
Каждый, кто имел редкую возможность пережить воздействие сатьяграхи и пси
хоанализа, может сразу согласиться с Эриксоном в том, что сатьяграха и психоана
лиз дополняют друг друга.
Оба историка приводят список соответствий между психоанализом и сатьягра
хой, которые можно найти в «Правде Ганди».
1. Тому и другому присущ самоанализ в сочетании со стремлением понять кон
фликты другого человека, будь то пациента или оппонента.
2. Оба стремятся к ненасильственной конфронтации с внутренним врагом.
3. Обе формы «просвещения» ратуют за самоанализ, то есть за необходимость
признания того, что человек повинуется внутренним механизмам.
4. Оба подхода заменяют моральное подавление верой в то, что правда облада
ет достаточной силой, чтобы побудить пациента (или оппонента) раскрыть вытес
ненное.
5. Тот и другой признают, что правда может проявиться лишь при условии от
сутствия насилия.
6. И аналитик, и вождь сатьяграхи осознавали необходимость принятия собст
венного страдания.
210
Творчество Эрика Х. Эриксона (Эдвард К. Адамс)
Таким образом, «психоистория» явилось одним из тех составных слов, которы
ми обозначают новую область исследования. Эриксон не создавал психоистории,
но его работы позволили ему занять ведущие позиции в этой области. Если обра
титься к очерку Фрейда, посвященному Леонардо да Винчи, то мы можем увидеть,
что психоанализ, по крайней мере частично, может способствовать пониманию ве
ликого человека. Эриксон, как и некоторые другие до него, сопоставил ряд фактов
и субъективных сообщений о ранней жизни Ганди и событиях, предшествовавших
«инциденту». Он сопоставил все эти конкретные факты, чтобы рассказать историю
этого человека, о его «правде» и «инциденте», случившемся в определенное время
и в определенном месте. Но форма, в какой он это сделал, проясняет определенные
внутренние взаимосвязи психосоциальных воздействий, которые дотоле еще не были
поняты. Эта книга представляет собой труд необычайной сложности, в ней речь идет
о человеке, его народе, его правде и его исторической эпохе, и в ней, несомненно,
можно обнаружить необычайный интерес автора к актуальным этическим пробле
мам. Кто ищет в этой книге «правду в Ганди», ее не найдет. Но он в ней обретет
ощущение достоверности, правдоподобия того, что говорится о человеке и тогдаш
нем событии (которое для многих являлось «репетицией» того, что должно было
случиться позже). «Объяснить» и дать четкое и упорядоченное описание человека
такого масштаба невозможно. Ни Ганди, ни Эриксон, его биограф, не претендовали
на то, что знают «правду», но каждый из них своими поступками пытался ее во
плотить.
СТУПЕНЧАТАЯ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ
Исследования, посвященные таким людям, как Лютер и Ганди, в жизненной
взаимосвязи с их деятельностью, имевшей огромное значение для социального
и нравственного развития людей, разумеется, предполагали интерес автора к вопро
сам нравственности. Свидетельства такого интереса можно обнаружить во всем твор
честве Эриксона, особенно в его ранних сочинениях. В 1960 году во время торжеств,
проводившихся в Психоаналитическом институте и Медицинском центре Маунт
Цион в СанФранциско, он выступил с докладом, в котором изложил свои психоана
литические представления о развитии человеческих добродетелей (Erikson 1964b,
нем. изд., 1966, 99 etc.). При этом Эриксон, используя привычные клинические по
нятия показал, что он поднимает под добродетелью. В его намерения не входило
говорить с привилегированной позиции, которую нередко занимают те, кто добился
положения важного или «уважаемого государственного деятеля». В этом выступле
нии Эриксон обратился к основам своей системной теории — к жизненному циклу
человека. Как и в «Детстве и обществе», он подробно остановился на эпигенетиче
ской таблице, отображающей последовательность критических ступеней развития
и возникающее в результате соотношение сил. Это была новая попытка показать
и аргументированно объяснить психологические основы и значение «добродетели».
Эриксону не удалось дать точного определения «добродетели». Однако он сумел
эмоционально передать то, что под этим имелось в виду. В латинском языке слово
«добродетель» означает «мужественность», то есть сочетание силы, самообладания
и мужества. В староанглийском языке слову «virtue» придавалось значение внутрен
ней силы или активности. Эриксон говорит о силе воздействия и жизненных перио
дах расцвета и активности и пытается исключить те значения, которые имеют в виду
теологи, говоря о семи основных добродетелях (в противоположность семи смерт
ным грехам). Таким образом, он пытается найти путь, позволяющий наблюдать
211
ПСИХОАНАЛИЗ. Последователи Фрейда
функции Я человека в их взаимодействии, которые обеспечивают нравственную
в своей сущности жизнь в череде поколений в социальном и даже эволюционном
контексте.
Первой из уже описанных восьми стадий развития человека является период,
когда устанавливается окончательное соотношение между базальным доверием
и базальным недоверием. Здесь в качестве добродетели Эриксон рассматривает че
ловеческое качество надежды, которое может закладываться и упрочиваться благо
даря силам, действующим в интеракции между матерью и ребенком. Этот процесс,
вне всякого сомнения, состоит из двух фаз. Мать, испытывающая потребность зачать
и ввести нового человека в мир, который, как ей думается, может оказаться «хоро
шим», в лице младенца встречает нуждающегося, способного активировать в ней
эту энергию. Таким образом, потребность, выражаемая младенцем, оказывает воз
действие — мать делает то, чего от нее «ждут», и в свою очередь вознаграждается
улыбкой и другими проявлениями уважения. В результате интернализируется каче
ство переживания, которое является достаточно сильным, чтобы справляться с раз
очарованием и подкреплять потребность ребенка (а затем и взрослого) в постоянно
расширяющихся взаимных интеракциях, приносящих с собой все более сложные
формы удовлетворения.
Когда маленький ребенок вступает во вторую стадию (автономия в противопо
ложность стыду и сомнению), он неизбежно узнает, что не все конкретные надежды
(желания) могут исполниться. Без этой второй стадии ребенок был бы неспособен
адаптироваться к реальному миру. «Добродетелью», которая должна быть здесь ин
троецирована, является воля. Ее, однако, не следует отождествлять с бесцеремонным
упрямством и своенравием. У ребенка развивается способность рассуждать и при
нимать решения, и он обучается, по крайней мере рудиментарно, желать того,
что возможно, и «добровольно» отказываться от невозможного. Несмотря на неиз
бежные переживания стыда и сомнения, возникающие в ответ на фрустрацию не
выполнимых желаний, ребенок, обладающий достаточным пространством для сво
ей деятельности, приобретает чувство того, что у него есть собственная воля, которая
может стать еще большей. Эриксон пишет: «Воля, следовательно, означает твердую
решимость делать свой выбор и ограничивать себя, несмотря на неизбежные пере
живания стыда и сомнения в детстве» (там же, 107). Таким образом, чувство собст
венной воли содержит в себе акты включения и исключения; оно является основой
«доброй воли», понимания и собственного правильного поведения, которого ждут
и от других.
На третьей стадии (инициатива в противоположность чувству вины) главной
добродетелью является целеустремленность. Ребенок дошкольного возраста игра
ет теперь с игрушками, товарищами, взрослыми и своими фантазиями. При этом,
если рассматривать его сексуальные цели, в мире реальности он попадает в невоз
можную ситуацию «табу инцеста». Любимые родители, пробуждавшие его нежность
и чувственность и вызывавшие пока еще смутные сексуальные фантазии, должны
теперь оказать ему помощь в отсрочке подобных форм поведения на будущее.
Вначале это возможно только в фантазии. Затем родители должны помочь ребенку
научиться различать, где заканчивается игра и где начинается настоящая целеуст
ремленность. Цели могут теперь выражаться вслух и обсуждаться, поскольку речь
начинает играть все более важную роль. Появляется голос совести, который способ
ствует все большему осознанию пределов дозволенного в поступках и мыслях.
На следующей эпигенетической ступени (продуктивность в противоположность
чувству неполноценности) во всех культурах дети знакомятся с соответствующей
технологией. При этом в примитивных культурах основной акцент приходится
на мир инструментов, тогда как в индустриальных обществах к ней относятся язык
212
Творчество Эрика Х. Эриксона (Эдвард К. Адамс)
и абстрактная логика. В этот период должна появиться новая добродетель — уме
лость. «Умелость — это свободное использование при решении задач навыков и ин
теллекта, не обремененное инфантильным чувством неполноценности».
На пятой стадии развития человека (идентичность в противоположность неоп
ределенности ролей) речь идет о развитии верности. В индустриальных обществах
господствует сильнейшее принуждение, заставляющее тем или иным образом сдер
живать проявления созревшего в сексуальном отношении организма. Импуль
сивность часто сменяется навязчивой сдержанностью. Однако в рамках этого четко
очерченного равновесия форм деятельности у подростка происходит борьба за уста
новление личных, общественных и порой ориентированных на мир ценностей и цен
ностных систем. Если он стремится к этой цели, то обнаруживает и развивает в себе
когерентную идентичность, в которой все более важную роль играет верность.
Это, однако, возможно лишь при условии, что подросток устанавливает жизненно
важные контакты с ровесниками и взрослыми, разделяющими и поддерживающи
ми его усилия. Поскольку человек уже не представляет собой биологического вида,
но еще не является «историческим человечеством», он должен пройти через особого
рода развитие, чтобы закрепить чувство своей идентичности. Нередко бывает так,
что группа людей — нация, племя, религиозная община или социальный класс —
обретает свою идентичность лишь благодаря тому, что беспощадно исключает и кри
тикует других. Мы постоянно находим в истории примеры того, как отстаивание
своего более высокого статуса — нередко в сочетании с уверенностью в правоте сво
ей технологии — приводило к кампаниям и разрушительным войнам с ненавистны
ми другими людьми. Это всегда происходило с «чистой совестью». Основа такой «чис
той совести» сомнительна и в этическом отношении весьма уязвима. Молодежь
в поисках идентичности и верности нуждается в примерах для подражания и идеа
лах, по отношению к которым можно проявить свою лояльность. Но им нужно
также знать примеры недостойного поведения людей, которых можно было бы кри
тиковать. На этом уровне происходит взаимное поощрение поколений или между
ними возникает «война». В процессе социальной эволюции молодежь очень предан
на, и она проявляет свою лояльность ко всему, что воспринимается ею правильным
и настоящим. В результате определенные идеи и открытые группы регенерируются
или же теряют свою жизнеспособность и значение.
Эриксон утверждает, что любовь, «высшая человеческая добродетель», относит
ся к фазе «интимность в противоположность изоляции». Он задает вопрос, почему
любовь относится именно к этой особой стадии — «разве она не связана с каждой
стадией?» (там же, 115). Эриксон отвечает: «Разумеется, существуют разные формы
любви — от потребности в утешении и тревожного цепляния младенца за свою мать
до страстной, отчаянной и пылкой любви подростка. Однако любовь в смысле эво
люции и смены поколений является, на мой взгляд, преобразованием любви, кото
рая принималась на доподростковых стадиях жизни, в заботу о других во взрослой
жизни» (там же, 115–116). Он полагает, что в процессе эволюции у человека разви
вается избирательная любовь, выходящая за пределы сексуальности, которая «ста
новится взаимностью товарищей и партнеров в совместно переживаемой идентич
ности». Человек находит себя самого, развивая способность терять себя в других.
Именно потому, что человек может — без риска — потерять себя, только достигнув
определенной степени верности и идентичности, любовь становится своего рода
прогрессивной энергией. Энергия же в смысле субстанции попрежнему остает
ся главным содержанием «добродетели». Любовь молодого взрослого человека —
это прежде всего избирательная любовь, даже если в силу общественных обычаев
выбор определенного партнера возлагается на других. Выбор является решающим
фактором в процессе трансформации ощущения себя окруженным родительской
213
ПСИХОАНАЛИЗ. Последователи Фрейда
заботой в новое «сыновничество», которое возникает в результате активного выбора
и о котором заботятся, как об общем деле. Далее Эриксон говорит о том, что в случае
добродетелей, которые приобретаются до любви, почти нет никаких различий меж
ду полами. И только после интернализации умелости и верности оба пола способны
поляризоваться, взаимно расширять свой опыт и прийти к разделению труда в рам
ках стилизованной базисной формы любви и заботы. Эриксон добавляет: «Следова
тельно, любовь означает взаимную самоотдачу, которая раз и навсегда преодолевает
антагонизм, присущий разделению функций» (там же, 118).
Специфическая добродетель седьмой стадии развития человека (способность
производить потомство в противоположность стагнации) называется заботой.
Эриксон называет человека «обучающим видом». Человек должен словом и делом
передать целостную картину своего особого видения мира и общества людей.
Это необходимо как родителям, так и ребенку, как тем, кто заботится, так и тем,
о ком заботятся. Потребности тесно взаимосвязаны. Взрослому необходимо быть
нужным, а ребенку — быть ведомым. Без этой задачи и без такого освобождения
внутренних сил взрослый человек становится жертвой погруженности в себя и ме
лочного эгоизма. Человек испытывает потребность учить, чтобы осуществить свою
идентичность. Разумеется, это не значит, что он должен стать профессиональным
учителем. Скорее, это означает, что факты, значения, логика, ценности, красота
и правда продолжают жить, развиваются и сохраняют свой смысл благодаря тому,
что передаются другим и понимаются. Таким образом, забота представляет собой
«постоянно возрастающее внимание ко всему, что было создано благодаря любви,
в силу необходимости или случайно; она преодолевает амбивалентность, присущую
неукоснительному выполнению долга» (там же, 110). Эриксон при этом подчерки
вает, что забота может относиться как к детям, так и к идеям и труду. Ибо человек
должен реализоваться в работе. Этот вывод особенно важен в эпоху, когда неограни
ченное деторождение и ненасытная эксплуатация сырьевых и энергетических ре
сурсов грозят нам катастрофой. Но это не должно означать, что нужно всячески пре
пятствовать деторождению, ибо продолжение рода — это важная этическая задача.
Речь, скорее, идет о том, чтобы принять идею о необходимости планомерного ог
раничения деторождения, о просвещении и обеспечении всех нуждающихся.
Последняя фаза в развитии человека характеризуется полярностью «интегриро
ванность Я в противоположность отчаянию». Речь здесь идет о достижении мудро
сти как добродетели. В связи с этим Эриксон говорит о тенденции, господствующей
в западной культуре, рассматривать жизнь не как цикл, а как бесконечную улицу
с односторонним движением: «Таким образом, наши жизненные пути должны быть
улицами с односторонним движением к успеху — и к внезапному забвению»
(там же, 121). Но даже если протяженность жизни лучше рассматривать как цикл
и жить в соответствии с этим, то в конце концов и он тоже имеет свой конец.
Организм, адаптивные способности, энергия и выносливость становятся все слабее.
Но если человек, осознающий конец своей жизни, наряду с покорностью судьбе со
храняет своего рода душевную стойкость, то тогда, пожалуй, он способен видеть
жизнь в своей завершенности. Человек, активно участвовавший в жизни собствен
ного и последующих поколений, способен также «передать другому» свое достоин
ство и мудрость, даже когда «прощается». «Мудрость, следовательно, — это беспри
страстное отношение к жизни как таковой перед лицом самой смерти», — пишет
Эриксон (там же, 122). Поэт У. Б. Йейтс выразил эту идею в одном стихотворении,
написанном за несколько недель до своей смерти:
Средь вязов у горы Бен Бальбен,
На кладбище Драмклифф лежит в могиле Йейтс.
И предок здесь его,
214
Творчество Эрика Х. Эриксона (Эдвард К. Адамс)
Проповедник в прошлом;
Вблизи дороги кельтский крест,
Посередине церковь.
Нет мрамора, привычных изречений;
На известковом камне из ближнего карьера,
Как он того желал, начертаны слова:
Окинь холодным взглядом
Жизнь и смерть.
Езжай своей дорогой, всадник!»
(Yeats 1958, 70)
В этом стихотворении 73летний Йейтс завершает круг своей жизни. Сын стро
гого и страстного атеиста, проповедовавшего индивидуализм, внук и правнук свя
щеннослужителей, Йейтс создал собственную эстетику и идеологию, научившись
также коечему у живых и мертвых, у Востока и Запада. В конце он возвращается
туда, где родились он и его предки и где он играл, будучи ребенком. Он оставляет
после себя знак на родной земле, посреди высеченного из камня огромного мифоло
гического ирландского всадника. Он уходит, оставляя после себя свои мысли и свою
жизнь как символы для новых творцов; он воодушевляет их решать собственные за
дачи и уходить.
Эриксон заранее предупреждает, что своим описанием добродетелей, развиваю
щихся в течение жизненного цикла, он не преследовал цель составить новый их спи
сок или «новый производственный план». Он намеренно выбрал ряд простых поня
тий, значение которых так или иначе знакомо большинству людей. И он использовал
их, чтобы охарактеризовать некоторые важные качества, укрепляющие совокупность
жизненных сил человека в рамках отношений людей между собой и, кроме того,
с человечеством в целом. Эти добродетели имеют три источника: эпигенез индивида,
вытекающие из него отношения между поколениями и развитие человеческого Я.
По своей природе добродетели не могут оставаться статичными качествами. Им тре
буется жизненное напряжение, возникающее между ними и постоянно находящим
ся в движении миром, который оказывает сопротивление конкретным формам
их реализации. В значительно изменившемся мире — с технологией, которая всегда
развивается бурными темпами, будет меняться и характер истории. Наше выжива
ние зависит от того, найдем ли мы альтернативу прежней последовательности доми
нировавших цивилизаций, которые добивались господства лишь за счет и посредст
вом уничтожения других. Региональные проявления абсолютных представлений
о морали, которые связаны с высокоразвитыми технологиями, должны реалистич
ным образом уступить место укреплению солидарности всего человечества, иначе
возникнет неприемлемая альтернатива — гибель человека как вида. Таким образом,
вопрос об индивидуальных добродетелях, которые подкрепляются и изменяются об
ществом, становится силой, необходимой для выживания, а добродетель поднима
ется над своим обычным «местом» в рамках ограниченной региональной или рели
гиозной системы.
РИТУАЛИЗАЦИЯ И ЦЕРЕМОНИАЛ
Эриксон занимался также проблемой ритуализации. В 1965 году он написал
для Британского королевского общества работу под названием «Онтогенез ритуали
зации у человека», которая в 1966 году в переработанном варианте вместе с эссе
других авторов была опубликована в книге «Психоанализ — общая психология»,
215
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]