Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия истории. Учебник
.pdf
131
усмотрению»99. Весь процесс человеческой истории, таким образом, рассматривается как переход от естественного состояния, когда человек был только частью
природы, к состоянию свободы.
Философ видит историю как своеобразное «среднее арифметическое» действий человека как «вещи в себе», т. е. непознаваемого свободного объекта,
и человека как «субъекта для себя», т. е. поддающегося познанию на основании
знания общечеловеческих внутренних законов. Поэтому история для него — это
одновременно и хаотическое сцепление случайных фактов, и, в более общем масштабе, определённая последовательность, хорошо просматриваемая тенденция
общечеловеческого развития.
При этом Кант отвергает теорию взаимно независимых культур. По его
мнению, историческое развитие народов объединено неразрывной связью, поэтому-то возможно и желательно описывать историю не какого-либо народа
в отдельности, но всего человечества в целом. Это — яркий пример использования парадигмы единой мировой истории.
Хотя Канта как философа проблема субъекта занимала весьма пристально,
решал он её с позиций этических, гносеологических, даже эстетических, но никак не историософских.
Размышляя о субъекте исторического процесса, Кант ставит вопрос о целесообразности и осознанности действий людей. Размышляя об этом, философ
вначале замечает, что отдельные индивидуумы, несомненно, увлекаемы каждый
своим частным планом или выгодой, у них нет намерения или плана, общего для
всех. И Кант уверен, что коль скоро у людей не составилось такого плана, он
должен быть у природы: «Природа создала саму историю»
100
. Первоначально,
утверждает Кант, человек был полностью продуктом природы, «подчиняясь её
гласу»
101
, и разум ещё не начал влиять, хотя отсчёт истории уже начался. Естественно поэтому ожидать, что и вся последующая история проходит в согласии
с «природным секретным планом», который имеет дело не с отдельным индивидом, но с человеческим родом в целом
102
.
Кант называет исторического деятеля «псевдосубъектом» истории, по-
скольку как бы значителен и могуществен он ни был, по существу он является
не более чем орудием в руках природы, которая реализует свой собственный
99
Кант И. Критика чистого разума. Сочинения. В 6 томах. Т. 1. М. : Мысль, 1963–1966. С. 356.
100
Берковский Й. Философия истории Канта в современном прочтении. Философские науки. М., 1997.
№ 3. С. 123.
101
Родоначальники позитивизма. Вып. 1. СПб., 1910. С. 111.
102
См.: Там же. С. 116.
132
план. Личности в истории могут воображать, что поступают свободно, в соответствии со своими собственными интересами, но на самом деле их действия,
направляемые «природным секретным планом», ведут к последствиям значительно более далёким, нежели цели какой-то отдельной личности.
Кроме того, движение к состоянию свободы поступательно лишь для человечества как рода, ибо в течение поколений накапливались навык, практика и
опыт, необходимые для работы разума. Для отдельного же индивида это движение могло быть и негативным, поскольку человек — «арена борьбы между человечностью (т. е. силами разума) и животностью»
103
.
Здесь лежит исток знаменитой «необщительной общительности» людей
104
.
«Человечность» побуждает человека стремиться к обществу ему подобных, ибо
именно в общении, утверждает Кант, развивается разум. С другой стороны, животная природа человека подвигает его к одиночеству, поскольку в то время как
индивид намеревается устроить дела по своему вкусу, он встречает жёсткое сопротивление окружающих. В противостоянии между разумом и природой первый, по мнению Канта, должен победить, поскольку таким образом задано общее
направление развития рода. Следовательно, естественные задатки человека будут усвоены и использованы самим разумом. Иными словами, это означает, что
природные наклонности человека ни хороши, ни плохи сами по себе. Все зависит
от подхода: при естественном подходе они обращаются в скверные черты характера, а при работе разума они же оборачиваются талантами и в конечном итоге
добродетелями.
Следует добавить, что Кант озабочен случайным характером человеческих
действий на всём протяжении истории: «Нельзя отделаться от некоторой досады,
когда наблюдаешь их (людей — Й. Б.) действия и поступки на великой мировой
сцене и при этом находишь, что, несмотря на всю кажущуюся мудрость в частностях, всё целое в конечном счёте соткано из глупости и детского тщеславия»
105
.
Динамическое определение истории
Применительно к определению исторической динамики Кант обосновывает уже утвердившуюся к его времени в исторической науке парадигму исторического прогресса. «Идея истории» как принцип прогресса, по Канту, не является
103
Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Сочинения. В 6 томах. Т. 1. М. :
Мысль, 1963–1966. С. 19.
104
См.: Там же. С. 20.
105
Там же. С. 17–18.
133
ни априорным теоретическим принципом, ни эмпирическим законом — она обладает не познавательной, а только регулятивной достоверностью, достаточной
для того, чтобы побудить людей содействовать историческому прогрессу. Это
всего лишь возможный и даже необходимый способ мыслить историю такой, как
если бы она развивалась в соответствии с целями. Философ называет составные
части этой развивающейся системы (Древняя Греция, Рим, германские народы)
и указывает критерий прогресса: «Закономерный ход улучшения государственного устройства».
Что касается движущих сил истории, то, кроме вышеупомянутого «необщительного общения», он называет ещё один важный фактор — труд. В работе
«Немецкая классическая философия» А. В. Гулыга пишет: «В черновиках Канта
есть любопытный фрагмент, озаглавленный “Характер человеческого рода”. Философ ставит вопросы и отвечает на них: “Каково природное назначение человека? Высшая культура. Какое состояние делает это возможным? Гражданское
общество. Какие рычаги? Необщительность и соперничество. Труд…”». И далее:
«В статье “Предполагаемое начало человеческой истории” Кант указывает на
труд и затем на разделение труда как на исходный пункт развития общества. Историческим источником для него служит Библия. Каждое своё положение он
подкрепляет ссылкой на соответствующее место в Священном Писании»
106
.
Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что прогрессивное движение человеческой истории мыслится Кантом как закономерный процесс развития
человечества, продолжающий на качественно новом уровне природное развитие.
Движущими силами этого процесса выступают противоречия, возникающие
в человеческом обществе: противоречия между необходимостью совместно трудится и себялюбием человека, между должным (категорический императив)
и желаемым в самом человеке.
Исторический прогноз
Размышления о цели истории у Канта составляют саму сущность историософской интенции. Философ различает по отношению к истории «цели природы» или «цели свободы». Справедливости ради стоит отметить, что, по Канту,
в научном познании природы и истории сам вопрос о каких-то целях неправомерен, однако наша телеологическая способность суждения может как бы примыслить природе цели и рассматривать её так, как если бы некие цели были присущи
106
Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. 2-е изд., испр. и доп. М. : Рольф, 2001. С. 67.
134
ей. Тогда окажется, что люди и народы незаметно для себя движутся к совершенно неведомой им цели и реализуют историю «по плану природы». При этом
стоит отметить, что цели и план природы объективно не существуют — это
всего-навсего наша точка зрения на историю, возможность судить о ней таким
образом.
Телеологическая философия истории у Канта является конструированием
истории такой, какой она должна была бы быть, если бы в ней реализовывались
цели природы. Из соотнесения того, что фактически происходило с тем, что
должно быть «по целям», события и поступки обретают смысл в целостном историческом процессе, и этот смысл придаём им мы. Таким образом, история «по
плану природы» обладает только инструментальной целью, в этом смысле она
не самоцельна и не самоценна, она лишь создаёт оптимальные условия и предпосылки для осуществления свободы человека в качестве ноуменального морального существа. История «по плану природы» реализует свои цели в отношении человеческого рода как целого, а потому действующие в ней поколения людей и индивиды оказываются всего лишь орудиями достижения её «последних
целей». «Последняя цель» природы — это то, что природа может осуществить,
чтобы подготовить человека к его свободе. Тем меньше оснований для того,
чтобы утверждать самоцельность и самоценность отдельных исторических форм
и состояний внутри неё, ибо все они обретают значение и смысл только в отношении к итоговым целям.
Что же касается рассмотрения смысла истории в контексте этикотелеологии, то здесь цель истории мыслилась Кантом как состояние всеобщего морального совершенства человечества, своего рода «этической общности» святых.
Цель истории, по Канту, вытекает из прогрессивного характера её движения и состоит в максимально высоком моральном совершенствовании человечества. Вот почему то, что мы наблюдаем в истории, действительно выглядит как
драма, сюжетом которой является «тайный план» природы. Кант утверждает, что
мы обязаны искать развязку этой драмы, поскольку разумные создания не могут
быть не обеспокоены конечной целью своего существования. Если же эта цель
останется нереализованной в конце истории, «творение будет выглядеть бессмысленным», «без всякого рационального плана», и мировое бытие потеряет
какое-либо значение
107
.
107
Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Сочинения. В 6 томах. Т. 1. М. :
Мысль, 1963–1966. С. 26.
135
Чтобы этого не случилось, Кант видит свой долг в отыскании «конца всех
вещей». По мысли философа, до сегодняшнего момента цивилизации было присуще прогрессивное становление, чего нельзя сказать о морали. Тем не менее
однажды случится так, что «моральная установка» человечества, лежащая в основе продвижения цивилизации, возьмёт верх над техническим прогрессом, что
и явится концом истории. Именно это Кант назвал «естественным концом всех
вещей», в противоположность сверхъестественной и мистической версиям.
И здесь он обосновывает парадигму позитивного финала.
11.3. Философия истории Г. В. Ф. Гегеля
Философия истории Г. В. Ф. Гегеля — классическая модель объяснения ис-
торического процесса. В «Лекциях по философии истории»
108
, конечно, не в пример больше философии, нежели истории. Логически выверенная теория немецкого философа интерпретирует не столько реальную эмпирическую историю,
сколько умозрительный образ этого процесса. Тем не менее объяснительная модель истории, постулирование её смысла и законов снискали размышлениям Гегеля заслуженное признание своей завершённостью и внутренней непротиворечивостью.
Начнём с того, что Гегель обращается к анализу истории не случайно.
В его философской системе исторический процесс выступает как одна из форм
саморазвития Абсолютного Духа, поэтому, по логике мыслителя, философия истории как бы завершает процесс самопознания Абсолютным Духом своей деятельности.
Субстанциальное определение истории
Сложившуюся историософскую концепцию мы встречаем уже в «Энциклопедии философских наук», в которой Гегель рассматривает весь мировой процесс как объективное или субъективное, идеальное или материальное проявление Мирового Духа (он же — Абсолютный Дух). Движимый желанием познать
самого себя, он проходит три стадии саморазвития:
1) самотождества, где познаёт себя абстрактными категориями;
2) инобытия, где познаёт себя через абсолютную свою противоположность
(материю, лишённую свободы и способности к развитию);
108
См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб. : Наука, 2000.
136
3) самотождества в ином — в человечестве, в его исторической деятель-
ности, в науках, религии и философии.
При этом человечество трактуется философом как инобытие Духа, то есть
внешнее по отношению к Духу его порождение, генетически связанное со второй
стадией, потому изначально несвободное. Но, в отличие от материи, человечество
способно к развитию. Его деятельность, руководимая Абсолютным Духом,
направлена в сторону совершенствования в свободе и углубления в самопознании.
Для нас важно, что история, по Гегелю, является движением человечества
к свободе, что аналогично совершенствованию и приближению к суммарному
выражению Абсолютного Духа. Познание истории, соответственно, служит целям самопознания Абсолютного Духа. Но так как наиболее адекватное познание
Абсолютного Духа осуществляет именно философия, то и такое познание истории, которое отвечало бы целям Абсолюта, возможно только на философском
уровне.
Уже в «Лекциях по философии истории» Гегель говорит и об эмпирическом познании исторического процесса, однако признаёт его подготовительным
этапом к подлинному историческому знанию. Философ различает три уровня познания исторического процесса, отличающиеся степенью абстрактности и, соответственно, степенью приближения к раскрытию через историю деятельности
Духа. Это уровни первоначальной истории, рефлективной истории и философии
истории.
«Первоначальная история» является, по существу, не познанием исторического процесса, а его воссозданием. Собственно, здесь Гегель имеет в виду исторические источники — например, сочинения Ксенофонта или Цезаря. Отличием
этого уровня историографии служит то, что автор не дистанцируется от описываемого материала, не возвышается над ним. Второй уровень исторического познания («рефлективная история») представляет собой попытку воссоздать и понять исторические события, удалённые по времени от учёного-историка. Он как
бы оглядывается назад и стремится не просто разглядеть в прошлом его ход, но
и понять смысл ушедших событий. «Рефлективная история» характеризуется дистанцированием историка от изучаемого им материала. Однако на этом уровне
историк ещё не способен дистанцироваться от «духа времени», в которое живёт
сам, поэтому получается, что исследователь не столько устанавливает смысл
ушедшей эпохи, сколько оценивает её с позиции своего времени, современной
ему системы ценностей.
Высший уровень исторического познания осуществляет философия истории. Философия истории рассматривает не исторические события как таковые,
137
а их внутренний смысл — Дух, движущий историей. Тем самым философ хочет
сказать, что задачей философии истории является обнаружение того, как в конкретных событиях истории разворачивается движение Абсолютного Духа
к своей цели. Осуществление этой задачи, по логике автора, лежит в сфере разума и логики, поскольку зависит не столько от знания эмпирического материала, сколько от верного понимания Абсолютного Духа и его целей. История совершается в сфере духа, поэтому, познавая историю, человек познаёт главным
образом Бога.
Для Гегеля история — это в первую очередь процесс развития в человечестве начал Абсолютного Духа и уже затем — совокупность реальных исторических событий. В «Лекциях по философии истории» автор пишет: «Всемирная история есть вообще проявление Духа во времени, подобно тому, как идея, как природа проявляется в пространстве. Если мы теперь бросим взгляд на всемирную
историю вообще, то мы увидим огромную картину изменений и деяний, бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, которые непрерывно появляются одни за другими»
109
.
Центральным понятием в интерпретации Гегелем истории выступает понятие свободы. Свобода — сущностная характеристика Абсолютного Духа. По
выражению Гегеля, «Дух есть из себя бытие», то есть Дух самодостаточен, поэтому он абсолютно свободен. Так же, как сущностью тела является тяжесть,
размышляет Гегель, так и сущностью Духа является его свобода. Материя же существует не самостоятельно, она существует в Духе, и поэтому она несвободна.
Человечество занимает промежуточное место между этими полюсами. Как материальное образование оно несвободно, как духовное — стремится к свободе.
Свобода — это одновременно то, что обретает человечество в процессе своего
существования, и характеристика Абсолютного Духа, которую он стремится передать человечеству. Собственно, весь исторический процесс, по Гегелю, затеян
Абсолютным Духом именно для того, чтобы познать свободу, выраженную во
временном изменении человечества. Поэтому сущность истории заключается
в осуществлении и осознании свободы.
Динамическое определение истории
Одной из принципиальных новаций Гегеля в трактовке истории, без сомнения, является его идея исторического развития, обусловленного внутренними
109
Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 479.
138
причинами. Понятно, что таким внутренним двигателем истории у Гегеля выступает Абсолютный Дух.
Проявляя себя в человечестве как в конечном ином, бесконечный Дух побуждает его в лице конкретных индивидуумов к самопознанию через освоение
всего того «богатства образов», которые были заключены внутри Духа как неосознанные и непроизвольно возникающие в нём состояния. Такое действие Абсолютного Духа ведёт к поэтапному совершенствованию человечества — от появления слова и речи до орудий труда и цивилизации. Однако Абсолютный Дух
как двигатель истории не исчерпывает объяснение Гегелем внутренней динамики этого процесса. Абсолютный Дух — это причина исторической динамики.
Универсальный источник развития исторического процесса, как и любого другого процесса, это борьба противоположностей.
Это диалектическое начало содержится в самом Абсолютном Духе, оно порождает своеобразное «любопытство» Абсолюта, желание узнать себя, со всеми
вытекающими из этого последствиями — материальным миром, человечеством
и историей. Вл. Соловьёв, например, пояснял природу этого начала следующим
образом: «Необходимость и движущее начало диалектического процесса заключаются в самом понятии абсолютного. Как таковое, оно не может относиться
просто отрицательно к своему противоположному (не абсолютному, конечному); оно должно заключать его в самом себе, так как иначе если б оно имело
его вне себя, то оно им ограничивалось бы — конечное было бы самостоятельным пределом абсолютного, которое таким образом само превратилось бы в конечное. Следовательно, истинный характер абсолютного выражается в его самоотрицании»
110
.
Размышляя о тенденциях движения мировой истории, Гегель разделяет популярную в его время идею исторического прогресса. Так же как и его соотечественник Кант, философ считает универсальным критерием прогресса достижение человечеством наивысшей степени свободы и, кроме того, максимального
осознания этой свободы. Для пояснения образа движения истории уместно
вспомнить другой закон диалектики — закон отрицания отрицания. Движение
истории представляется немецкому философу в виде восходящей спирали, где
каждый последующий виток отрицает предыдущий, сохраняя в то же время
в себе определённые «снятые» качества предыдущего. Такое движение истории
означает, что каждый исторический этап полнее и совершеннее выражает в себе
идею свободы, ближе подходит к её пониманию.
110
Соловьёв В. С. Гегель // Соловьёв В. С. Сочинения. В 2 томах. Т. 2. М. : Мысль, 1990. С. 429–430.
139
Значительную роль в интерпретации исторического процесса последователями Гегеля играет диалектическая триада. Диалектическая триада как аксиома
мыслительного процесса, базирующегося на противопоставлении и синтезировании отвлечённых понятий, может пониматься и более широко — как модель
понимания процесса становления. При этом первая ступень триады, тезис, понимается не только как утверждение отвлечённого понятия в своей ограниченности, но толкуется и как гомогенное состояние системы, в котором разнородные
элементы не дифференцированы. Вторая ступень, антитезис, понимается как
самоотрицание понятия вследствие внутреннего противоречия между его ограниченностью и той истиной, которую оно должно представлять, одновременно
символизирует собой стадию дифференцирования составных элементов системы, их обособление и взаимную борьбу. Наконец, синтезис — это не только
разрушение ограниченности понятия вследствие примирения двух его первых
значений, но и утверждение его в новом, более содержательном виде, то есть это
такое состояние системы, которое подразумевает согласованность её элементов
уже не вследствие их неразличимости, как это было на первой ступени, а из-за
их утверждения в особенности, согласованность как взаимодополнение.
Структура исторической жизни
Степень овладения свободой является принципом структурирования исторической жизни. Оставаясь верным себе, Гегель и в этом вопросе придерживается трёхчленного деления и насчитывает во всемирной истории три этапа.
Первый этап — «Восточный мир» (Древние Китай, Индия, Персия, Карфаген, Пальмира), который характеризуется тем, что в нём обладает свободой
и осознаёт её только одно лицо — правитель. Его свобода граничит с произволом, поскольку исключает свободу всех прочих граждан, помещая их в состояние необходимости. Подбирая для выделенных этапов истории параллели из возрастов человека, Гегель уподобляет восточные деспотии детству.
Второй этап — «Классический мир», который Гегель подразделяет на мир
Греции и Рима. Он знаменуется расширением поля свободы. На этом этапе свободой обладают уже многие граждане (демократия) или, в худшем случае, некоторые из них (аристократия). Этот этап соответствует двум возрастам: юношеству (демократия эллинистического мира) и возмужалости (аристократия Древнего Рима).
Зрелость же человечества отождествлялась философом с историей своей
родины — германской монархией. Это третий этап всемирной истории —
140
«Христианско-германский мир», в котором свобода сознаётся как неотъемлемое
достояние всех. Европейское государство, как осуществление этой свободы всех,
заключает в себе в качестве своих моментов исключительные формы прежних
государств.
Размышляя о том, каким образом Абсолютный Дух направляет движение
истории, Гегель разрабатывает концепцию «хитрости мирового разума». Её суть
состоит в том, что реальное движение истории отличается от того, которое ей
задаёт Абсолютный Дух. Это происходит от того, что помимо Духа, указывающего направление историческим событиям, в этом процессе участвуют и реальные люди, которые, во-первых, не всегда точно понимают, что следует делать,
а во-вторых, в силу своей многочисленности вносят в мировое развитие хаотическое начало. Поэтому чтобы добиться своих целей, Абсолютному Духу приходится «хитрить», то есть действовать не напрямую, а с учётом будущего искажения его замысла людьми. Давая начальное направление деятельности людей, он как бы сразу делает поправку на то, что люди всё равно не будут его
придерживаться, и несколько сдвигает цель по отношению к тому, что им задумано. Зачастую он действует так, что человек даже не замечает его замысла
в ходе мировой истории. Такое «неверное» направление, сочетаясь с произволом человеческой свободы, приводит человечество в точку, изначально назначенную Абсолютным Духом.
Ещё одна из «хитростей», применяемых Абсолютным Духом, действующим в истории, состоит в том, что он умело использует человеческие страсти.
Так, человек, стремясь к осуществлению своих желаний, не замечая того, реализует волю Абсолютного Духа. Абсолютный Дух ведёт себя так, как будто он
позволяет людям поступать в соответствии со своими собственными замыслами
и целями. В итоге оказывается, что эти случайные человеческие замыслы приводят именно к той цели, которая и была им задумана. Гегель следующим образом поясняет эту мысль: «Бог подобен умному педагогу, который не насилует
волю детей, а позволяет им в процессе игры делать то, что задумал педагог
в начале урока, а детям казалось, что они предоставлены сами себе и занимаются
своей игрой».
С концепцией «хитрости мирового разума» связано и решение Гегелем
проблемы личности в истории. Традиционно для своего времени философ различает деятельность в истории основной массы людей и отдельных выдающихся
личностей, которых он называет «героями эпохи». Действия Абсолютного Духа
незаметны для большинства участников исторического процесса, они являются
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]