Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Тоталитаризм и авангард. В преддверии запредельного
.pdf
задумывается над их обоснованностью. Для этого он ставит себя
на порог нищеты, подобно Илие у потока Керит или отшельнику
в пещере на миниатюрах У Дао-цзы. Гора же выступает местом
слова: Моисей принимает на горе скрижали Закона, Иисус обращает иерархию ценностей; Будда взбирается на Вершину Коршуна (Гридхракута), мудрецы в древнем Китае удаляются в горы,
чтобы стать ближе к Небу, и с почтением записывают там свое
свидетельство.
Архитектура — всякая архитектура — является прибежищем
и местом слова; это одновременно и пещера, и гора, где встречаются «я» и другой. Именно эта диалектика подпитывает то сакральное измерение архитектуры, которое выделял Мондриан, которое переживали описанные Кандинским крестьяне Вологодской губернии. Монах Хижиногорелов стремится остаться как
можно ближе к этому сакральному измерению, которое передают
архитектуре пещера и гора, — остаться ближе к постоянству внутреннего принципа. Вавилон — как башня, как город — сковывает измерение трансцендентности, разлагает его, сводит к измерению людского творения. Наказанием за это (если следовать за
древнееврейской традицией) становится утрата единого языка.
Разрушение Вавилона, башни и города, вынуждает человека к построению различия.
Строя различие, человек отстраивает личность. Именно поэтому хижина отшельника или мастерская художника являются
краеугольными камнями порядка. Построение личности — это
точка опоры, Архимедов рычаг преобразования мира: образцовый характер мастерской объясняется тем, что она уравновешивает пророческое измерение и утопическую функцию архитектуры, встречу с инаковостью и динамику проекта.
Загадка архитектуры — это загадка домашнего очага, в котором выстраивается личность, очага, который заимствует сакральный характер у своего аналога — материнского чрева, откуда
нужно выйти: отправной точки человеческой эпопеи. Так многому научить нас монах Максим может именно потому, что он понял: рождение — это процесс, бесконечно повторяющийся.
311
ПОМЕЩЕНИЕ В ПЕРСПЕКТИВУ
1
Доклад, прочитанный 13 ноября 1935 г. в Искусствоведческом обществе во
Фрибурге-в-Брисгау (trad. Martineau, P., Authentica, 1987).
2
Быт. 46:32–34.
3
Псалом 51.
4
Быт. 11:4.
5
Утверждения защитников были упомянуты в речи министра культуры, см.:
Buren D. Les Ecrits. Bordeaux, capc muse1e d’Art contemporain, 1991, t. III, p. 145.
6
От греч. «пустая могила», погребальный памятник. Кенотафы сооружались
многими народами мира (Египта, Древней Греции, Рима и др.) в том случае, когда
прах покойного был недоступен для погребения. (Прим. перев.)
7
Если воспользоваться выражением Мишеля Рагона.
8
Исключительное написание pro-jeter, которое применяет здесь Серс, отсыла-
ет к слову «jeter» — выбрасывать, отвергать. (Прим. перев.)
9
Серафиму Саровскому прислуживал преданный и почтительный медведь,
который помогал святому должным образом принимать его редких гостей. Он
приносил им дикого меду. Волк из Губбио раскаялся в своей жестокости после того, как его приручил Франциск Ассизский (которого называли «Поверелло»,
«Беднячок»). С тех пор он служил людям примером мягкости и святости. Даже
огород отшельника несет урок смиренномудрия, с благоговением принимаемый
обитателями леса. Все в природе становится даром любви: молоко, мед, шерсть и
плоды, корни, травы и целебные снадобья. Никакого колдовства или магии: лишь
небесная мелодия. Дивная природа одаривает своей нежностью и утешением.
10
Французское название — Roulement habile — отсылает не к роликовому,
а к шарикоподшипнику (roulement a billes), однако во имя сохранения в русском
переводе словесной игры пришлось пожертвовать точностью технических терминов. (Прим. перев.)
11
Man Ray. Autoportrait. P., Robert Laffont, 1964, p. 110.
12
Domselaer-Middelkoop V. Herinneringen aan Piet Mondriaan// Maatsaf, VII,
№ 5, August 1959, p. 290.
312
ТОТАЛИТАРНОЕ ИСКУШЕНИЕ В АРХИТЕКТУРЕ
В этой работе мы исходили из определенного наблюдения: выявленной нами соприродности тоталитаризма и той нынешней
оценочной индифферентности, которая считается одной из характерных черт эпохи постмодерна.
Подобное равнодушие к оценке — к ценности — можно было
бы счесть одним из раскрепощающих достижений нашего времени: оно открывает дорогу поведенческим и творческим стратегиям, которые отличает внешне бесконечная изобретательность.
Признание ценности сковывало бы меня: ценность вообще склонна превращаться в ограничивающую норму.
Однако, лишая меня возможности что-либо оценивать, такая
индифферентность, напротив, предстает ущемлением свободы.
Она отрезает меня от моих личных возможностей идентификации
и признания ценности — и, соответственно, отказывает мне
в праве на личный выбор.
Оценочная индифферентность ставит все вещи на одну планку. В моем культурном окружении может отныне оказаться первое попавшееся произведение искусства абсолютно любой цивилизации, без какой-либо заботы с моей стороны о его содержании
(искусство изобразительное, магическое и пр.).
Мы вообще редко обращаем внимание на содержание произведений, их функцию, глубинное значение. В лучшем случае они
рассматриваются с точки зрения эстетики — иначе говоря, с позиций наслаждения или же действенности формального прочтения произведения. Эта эстетическая перспектива, которую мысль
открыла для себя сравнительно недавно, ведет нас в философский
тупик консенсуса, выявленный реди-мейдом и отмечающий конец посткантианской эры.
Привычка перекладывать ответственность оценки на плечи
всеобщего обнажает иную форму консенсуса — денежную абст-
Заключение
ракцию. В наши дни сознанию сложно избавиться от рефлекса
признания ценности за любым произведением, если оно происходит из источника, важность которого признана рынком. Однако
уже с первых шагов на поприще художественного творчества мы
знаем, что рынок не стоит этого доверия. Он превозносит настоящие отбросы, не замечая при этом самого главного. Собиратель
искусства, следующий рекомендациям художественного рынка и
начинающий изъясняться на языке торговцев картинами, жалок.
Тем самым оценочная индифферентность несет с собой вовсе не свободу, а порабощение личности всеобщим, утрату способности выбора: она объективно становится союзницей тоталитаризма.
Восстановление оценки, соответственно, представляет для современной мысли задачу первоочередной важности. Однако из-за
того, что оценочная индифферентность и тоталитаризм действуют заодно, эта задача делает необходимой интерпретацию тоталитаризма, стоящего у истоков такого лишения свободы — тем
более что сам он считает вопрос искусства для себя важнейшим.
Но, как мы обнаружим в ходе этого толкования, проблему тоталитаризма нельзя свести к обычному политическому анализу.
Историко-политическая перспектива оказывается здесь недостаточной. Рассматривать тоталитаризм в качестве внешнего врага — как это нередко происходит в сегодняшних спорах — означает обрекать себя на тоталитарное заточение: ведь именно для
него характерна одержимость внешним врагом, поиски козла отпущения любой вины.
Сам же тоталитаризм все более отчетливо предстает искушением, кроющимся в самом средоточии человеческой природы.
Именно такой ужасный урок мы можем извлечь из тоталитарного порабощения целых стран, в массовом порядке поддавшихся
на соблазн ненависти и страха. Никто больше не может утверждать, что такое случается лишь с другими. Из свидетельств людей, прошедших через кошмар лагерей, мы знаем, что самым невыносимым было тогда именно сообщничество жертв и палачей, — а значит, следует задаться вопросом о нашем всеобщем
314
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
пособничестве палачам. Каждый может оказаться в глубине души
склонным к тоталитаризму.
По окончании эпохи политических проявлений тоталитаризма
в центре той борьбы, которую мысль призвана развернуть против
тоталитарного искушения, оказывается именно восстановление
оценки. Ключом к нему служит осознание оценивающих способностей личности: необходимо выявить место идентификации,
признания ценности — место, находящееся в самых сокровенных
глубинах индивидуального сознания.
Как ни парадоксально, анализ тоталитаризма может стать подспорьем в наших размышлениях об особенностях оценки, поскольку первоочередной задачей, которую ставит себе тоталитарная мысль, является определение ее собственных врагов. Соответственно, обратившись к антитезам тоталитаризма — иначе говоря, к тому, что кажется тоталитаризму несовместимым с его собственным существованием, — мы с большой вероятностью сумеем очертить ресурсы нашей оценки. Однако, идентифицируя врагов тоталитаризма, мы столкнулись с тем, что в этой категории он
объединяет элементы внешне разнородные и даже кажущиеся
друг другу чужеродными: еврейство, христианство и авангард.
Второй парадокс, соответственно, заключается в несхожести
этих антитез, которые, казалось бы, сближает лишь тоталитарная
ненависть, тогда как современность скорее видит в них сложно
совместимые позиции. Это лишний раз подтверждает беспомощность исключительно историко-политических подходов к этому
вопросу. В идентификации тоталитаризма мы вынуждены отталкиваться от того, чему он противостоит. Вопрос, соответственно,
необходимо формулировать следующим образом: что же кроется
за этим единством антитез тоталитаризма?
Например, представление об антисемитизме, соприродном
христианству, как мы видели, не выдерживает никакой критики.
Возвращаясь к разделению, которое проводил Кьеркегор, мы можем сказать, что, если в христианском мире и встречались проявления антисемитизма, христианству они абсолютно чужды, и
между христианством и еврейством, напротив, наблюдается поразительное единомыслие. Взгляд Гитлера и Сталина, объединяв-
315
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ший их как одинаково ненавистных изгоев, это наглядно подтверждает.
Проблема отвержения тоталитаризмом радикального авангарда оказывается несколько сложнее. Бытует мнение, будто авангард противопоставляет себя комплексу религиозных представлений и его отличает как раз трансгрессия религиозного. Однако,
как мы убедились, деятели авангарда, нимало не заботясь о таком
преодолении религиозных установлений, напротив, стремятся
отыскать источник подлинной веры; авангард, демонстрируя готовность принять иное, символизируя философию времени и открытость абсолютной трансцендентности, напротив, смыкается
с монотеистической традицией.
Трансгрессия авангардистов направлена не на духовный или
внутренний поиск, несмотря на то впечатление, которое создают
проклятия в адрес официальной религии, звучавшие порой из их
уст (к тому же часто оправданные). Это отмежевание вызвано
в основном стремлением сохранить максимальную свободу выбора. Но как единое целое радикальность находится в постоянном
поиске плодов внутреннего опыта, что сближает ее с духовными
традициями незападных цивилизаций — учениями Востока или
раннехристианской иконографией: это видно в произведениях
многих художников, и прежде всего (ограничимся лишь самыми
красноречивыми примерами) у Кандинского, Малевича, Татлина,
Ле Корбюзье или движений Дада, «Де Стиль» и Баухаус.
Подлинная трансгрессия, к которой стремится радикальный
авангард, состоит в преодолении евклидово-кантианских ограничений, то есть границ перспективы или временных рамок удела человеческого. Речь идет о придании репрезентации возможностей
отображения вещи в себе, того, что лежит за пределами видимого.
Здесь уже просматривается интересующая нас оппозиция.
С одной стороны, формируется теория, названная нами теорией
«искалеченного Неба», отсылающая к мифу об Афродите и функционирующая по модели подобного как антипода индивидуального распознавания. С другой — мы наблюдаем признание или ценностное выделение различия, нежданного, сопровождающееся
поиском или принятием абсолютной трансцендентности.
316
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Таким образом, друг другу противостоят две традиции: библейская и та, которую имплицитно или же явно избирает себе
примером тоталитаризм — греко-египетская. Авангард, неизменно восстающий против канонов Возрождения — то есть в конечном счете против греко-египетской традиции, — следует по пути
восстановления внутренней истины, лежащей в основе теории
оценки. Как мы могли убедиться, авангард приходит к убежденности в том, что построение места оценки совпадает с построением личности, и основным принципом функционирования авангарда становится принцип автоверификации.
Тем самым в противоположность развитию подобного, опирающемуся чаще всего на мышление аналогическое, авангард —
примыкая в этом к монотеистической традиции — сосредоточивается на провокации смысла. Соответственно, средоточием его
послания становится именно построение личности, места связи
с абсолютом. Эта связь носит характер верификации, и задача
свидетеля — в том, чтобы донести опыт этой верификации до
других.
Соответственно, парадокс — подчеркнем это еще раз — состоит в том, что путь к новой интерпретации теории авангарда
нам открывает рефлексия о природе тоталитаризма. Тоталитарная власть, тешащая себя мыслью о своих трансцендентных истоках, сталкивается с очагами сопротивления, общим знаменателем
которых становится чуткость, способная распознать эту трансцендентность. Ожесточенное неприятие тоталитаризмом авангардной радикальности помогает нам разглядеть истинную природу авангарда как маршрута, ведущего к порогу трансцендентности. Однако подлинный урок авангарда — в другом: как только
мы достигаем этого порога, нас ждет встреча с нескончаемым
множеством возможностей — тогда и становится очевидной настоятельная необходимость различения.
Отсюда и важность теории индивидуальной оценки. Для установления такой оценки радикальный авангард прибегает к инструменту репрезентации, которая, как мы видели, представляет
собой репрезентификацию, то есть композицию, организацию
элементов в порядке смысла, — иначе говоря, столкновение их
317
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
с абсолютным настоящим. Репрезентация авангардной радикальности, таким образом — это прямая противоположность кодирования, связанного с аналогическим символизмом, который, как
мы уже видели, является развитием подобного.
Авангардная репрезентация форм(ул)ирует загадку — загадку
как матетическую транспозицию вещей, т.е. иначе представляющую систему очевидности. Примеры, разобранные нами в ходе
нашего исследования, красноречиво это подтверждают: достаточно упомянуть о ставших предметами детального анализа произведениях Курта Швиттерса, Сергея Михайловича Эйзенштейна,
Ганса Рихтера, Василия Кандинского и Марселя Дюшана или
многих других, о которых мы лишь бегло упомянули.
Поскольку мы имеем дело с системой внутренней очевидности — свидетельством личной провокации смысла, — верификация сама должна быть для проводящего ее эстетического зри-
теля/слушателя (понятие, предложенное в теоретических разработках Ницше) предельно личной. И так как коммуникация видит себя отсылкой к личному опыту, она, соответственно, может
носить лишь непрямой характер. Однако это непрямое сообщение, повторимся, не имеет ничего общего с кодированием — это
лишь призыв к индивидуальной верификации.
Само упоминание об упорядочении подчеркивает тот факт,
что художественное творчество является образцовым местом
обустройства мира — обустройства, верность которого ре-презентация верифицирует при помощи транспозиции очевидности.
Курт Швиттерс обращает привычное отношение к вещам,
проводя ревизию оценки — попросту выворачивая буржуазную
оценку наизнанку. Это обращение призывает и меня изменить
взгляд на мир для того, чтобы увидеть в нем нечто, отличное от
зрелища, диктуемого лишь личной выгодой. Мой ценностный
проект превращается в создание индивидуальной художественной ценности, которая открывает передо мной, словно книгу, вселенную бескорыстия и неожиданности, трансмутации пресного
мира людей во вселенную творческой свободы, личной отваги и
любви к самым смиренным проявлениям вещной, животной или
человеческой реальности.
318
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Эйзенштейн, со своей стороны, помещает в перспективу творчества проблему власти и тот основной вопрос, который может
быть поставлен непосредственно в поле властной практики: может
ли телеология отменять этику? Можно ли во имя цели, которую я
ставлю себе, отправляя власть — даже цели благой, — забыть
о том уважении, которое я должен питать к личности человека,
единственной и незаменимой в своем индивидуальном проекте?
В свою очередь, Ганс Рихтер задается вопросом соотношения
внутреннего и внешнего. Тот коллективный опыт, инициатором которого он был в рамках движения Дада, можно сравнить с нескончаемым путешествием в мир внутреннего, совпадающим по сути
с любовным восхождением. Рихтер призывает меня вырваться из
рамок процесса идентификации, чтобы полностью отдаться творческому одиночеству, которое одно лишь способно привести меня
к встрече. Именно процесс идентификации становится исходной
средой для формирования типовых существ, неспособных к личной оценке. Преобразование реальности под моим взглядом призвано высвободить иные способности видения. Мне предстоит открыть высшее, эпоптическое видение, которому только и доступен
смысл, раскрывающийся по ту сторону мгновения или феномена.
Кандинский же скрупулезно выстраивает пластико-поэтическую демонстрацию испытания этих иных возможностей — помимо взгляда. Он показывает нам, что в картине мира уже заложены все богатства продвижения к смыслу. Упорядочение тех разрозненных элементов, которые я почерпнул из встречи с событиями, превзошедшими обстоятельства, служит мне ключом к внутренней жизни. Это Кандинский и называет «духовным в искусстве». Он демонтирует и демонстрирует процесс преображения
в искусстве. Художественное следование равнозначно построению личности через призму ее выбора, свидетельством которого
становится произведение. Эта художественная траектория очерчивает принцип верификации посредством композиции, то есть
посредством репрезентации, переосмысленной авангардной радикальностью.
И наконец, демонстрация Марселя Дюшана становится
в этой цепочке самой смелой — и, соответственно, самой непонятой. Осуществляемый им перенос события выстраивается во-
319
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
круг центрального жизненного опыта. Свидетель является верификатором события — верификатором встречи, которая порождает смысл. Художник мог бы остановиться на кровосмесительном (и, соответственно, выхолащивающем себя самое) развитии
подобного, как предлагает Тцара в своем «Манифесте Дада
1918». Но он отвергает такой выбор. Инцест — питаемая мифами и космогониями замкнутость на себе подобном, правившая
всеми чувствами диктатора Гитлера, — становится бесплодным
тупиком для художника, предметом поисков которого выступает
личность. Кровосмешение сводится ко всеобщему, то есть к отвержению личности: Дюшан, как мы видели, выявляет эту динамику в механоморфной транскрипции (там, где «Марсель обнажен, но не повержен»). Поиск идентичности и построение личности должны вестись за пределами развития подобного: их местом должно стать трансцендентное измерение Эроса, поскольку Эрос (как провозгласила Рроз Селяви, еврейский alter ego Дюшана) есть жизнь. Эрос — это жизнь, поскольку любовь — это
измерение вечности, прорыва вне времени, иначе говоря — преодоления человеческих границ.
Теснее всего авангардная радикальность и тоталитаризм смыкаются друг с другом, по всей видимости, в вопросе упорядочения, поскольку диктатор также стремится к упорядочению вселенной. Различает их лишь диаметральная противоположность
используемых для этого средств.
Способами упорядочения тоталитаризма и всего, что к нему
так или иначе близко, становятся развитие подобного и применение логики во всех ее формах. Работа авангардной радикальности располагается в поле форм(ул)ирования загадки — орудия откровения и раскрытия смысла.
Соответственно, противостоят друг другу и методы практического воплощения стратегий авангарда и тоталитаризма. Тоталитаризм делает ставку на власть: поскольку суть его упорядочения
не может быть никем проверена, тоталитаризм навязывает ее
принудительно. Диктатор движим самыми похвальными намерениями — и уж по крайней мере сам он неукоснительно верит
в порядок. Вегетарианец Гитлер был маниакальным привержен-
320
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]