Добавил:

ivanov666 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Башкирский Государственный Аграрный Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

06.09.2026

Размер:

1 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 12 / 122 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 > Следующая >>>

и мышлении. Между тем, развитие не менее влиятельных направле-

ний философской мысли, таких как феноменология и прагматизм, вполне подходят под данное название. В их основе также лежит новое понимание роли языка, значения, смысла, хотя и определяются эти понятия в рамках аналитической философии, феноменологии и прагматизма по-разному. Различными являются также методологические основания данных направлений. Методом аналитической философии можно считать применение совокупности логического и лингвистического анализа обыденного языка, направленное на перевод философских проблем в лингвистические.

Основоположник феноменологического направления в философии Э. Гуссерль также обратил внимание на трудности в использовании термина «реальность»1. Между сознанием и реальностью находится «пропасть смысла», – писал он, обосновывая собственную концепцию, в которой не совсем не акцентировалось внимание фреггевского различения значения и смысла. «”Реальность” здесь, – поясняет эту фразу В.И. Молчанов, – явно отождествляется Гуссерлем с предметностью. Однако предметы в самом деле бывают иллюзорными. Тогда между сознанием и иллюзорным, и в этом смысле нереальным, предметом опять-таки должна зиять пропасть смысла: смысл на стороне иллюзорного предмета, на стороне сознания – придание смысла, т.е. интенциональный акт. Теперь пропасть оказывается между двумя нереальностями: одной – предметной, другой – непредметной (акт сознания). Тем самым теряет смысл противопоставление сознания и реальности»2.

Совсем иные реалии стали основанием для критики понятия реальности в прагматизме, но фактически их движение было в том же самом направлении и принесло те же результаты, что и в аналитической, и в феноменологической философии. Методом прагматистской версии лингвистического поворота стала наука о знаках или семиотика. И хотя данная наука успешно развивалась и прежде, в рамках языкознания, американский философ Ч. Пирс на основе представления о знаке и значении создал философскую концепцию мышления и познания, и это – несомненная революция.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.

Кн. I. М.: Академический Проект, 2009. 489 с. С. 151.

Молчанов В.И. Проблемы с проблемой сознания. Абстракции и псевдоабстрак-

ции // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 5–20. С. 16.

Как известно, Ч. Пирс, Ч. Морис, У. Джемс искали способ при-

близить философию с нуждами человека, находящегося ежедневно, а иногда и неоднократно оказывающегося перед выбором, когда от принятия решения зависит результат деятельности. В таких условиях требуется иная логика, иная онтология, иная теория познания, что и было создано американскими философами, составив уникальность прагматистской традиции. Не дедукция, не индукция и даже не аналогия стали в прагматизме основой логики – их место заняла абдукция – гипотетическое умозаключение, которому в аристотелевской логике отводилась незавидная роль неправильного условнокатегорического модуса. Его неправильность превратилась в единственно возможное определение направления поиска, но для этого пришлось заменить традиционные теоретико-познавательные понятия истины и заблуждения на два других понятия, скорее характеризующие психологическую ситуацию, нежели логическую. Речь идет о понятиях верования (beliefs) и сомнения (doubt), которые регулируют действия человека в условиях неопределенности, а такая неопределенность характерна для принятия множества решений, как повседневных, так и жизненно важных. Онтологией прагматизма можно считать уникальный сплав новейшей логики, семиотики и психологии, когда лингвистическая относительность кладется в основание онтологической. Именно так представил онтологию прагматизма У. Куайн1.

Разумеется, после столь нетривиальных трактовок понятий истины, умозаключения, действия, что-то надо было сделать с понятием реальности, игравшем столь важную роль в картезианской парадигме. Проблема реальности была решена в прагматизме при помощи психологии. «В относительном смысле, – писал У. Джемс, – то есть, в том смысле, в котором мы противопоставляем реальность простой нереальности и в котором одна вещь называется более реальной, чем другая, и в нее больше верят, реальность означает всего лишь связь с нашей эмоциональной и деятельной жизнью. Таков единственный смысл, которым когда-либо наделялось данное слово в устах практичных людей. В этом смысле реально все, что возбуждает и стимулирует наш интерес; всякий раз, когда объект настолько привлекает нас, что мы обращаемся к нему,

Куайн У. Онтологическая относительность. [Электронный ресурс]. URL:

http://philosophy.ru/library/quine/quine2.html.

принимаем его, посвящаем ему свои мысли или обходимся с ним

практически, он реален для нас, и мы верим в него»1. Таким образом, вопросы: «существует ли реальность?», «каковы ее законы?» или «какова ее структура?» были вытеснены вопросом «что мы имеем в виду, когда говорим о реальности?». Другими словами, лингвистический поворот в случае прагматизма также привел нас к вопросу о знаке, значении, смысле.

Если мы видим мир как совокупность вещей, то понятие бытия позволяет рассматривать этот мир теоретически. Если же мир – это процессы и явления, то теоретическое представление его как реальности выглядит предпочтительным. Именно поэтому один из основоположников аналитической философии подчеркивал, что мир – это совокупность фактов, а не вещей, определяя факты через высказывания. Результатом рискованной, но вполне оправданной триангуляции, можно также утверждать, что сегодня мы видим мир как совокупность значений, имея, при этом, в своем распоряжении умение прочитывать знаки и оперировать ими. И аналитическая философия, и философия прагматизма, и феноменология исходят из этого утверждения, не отвергая прежние «исторические типы» философии, не вытесняя их полностью, но побеждая в конкурентной борьбе, всего лишь констатируют маргинальный статус категорий бытия и реальности.

В 2008 году Российская академия наук в лице одного из ее институтов объявила конкурс на лучшую научную работу, заданной темой которой была тема «Человек в лабиринте идентичностей»2. Актуальность поставленной задачи не вызвала удивления ни среди специалистов, ни в кругах широкой читающей публики. Ситуация лабиринта идентичностей действительно оказалась ключевой в понимании главных изменений в жизни человека и общества. Более того, для современного человека поиски выхода из лабиринта имели не только эпистемическое, но и аксиологическое измерение. Вопрос о том, «кто ты есть?» имплицитно содержит в себе вопрос «кем ты хотел бы быть?», что в данном контексте означает «частью какого исторического прошлого ты хотел бы

Джемс У. Глава XXI. Восприятие реальности // Социология власти. 2013. № 1-2.

С. 214-256. С. 226.

https://iphras.ru/treatise.htm

стать?» и «к какой коллективной идентичности ты хотел бы при-

соединиться?».

Таким образом, для современного человека поиски выхода из лабиринта идентичностей связаны с присоединением к коллективному проекту, который сегодня называют геополитическим. И для каждого индивида, осознанно присоединяющегося к такому проекту, этот выбор обычно связан с изменениями и в пространстве индивидуального целеполагания, и в сфере приоритетных ценностей, и в области конструирования предпочитаемого образа будущего. Потому что такой проект, артикулируемый сегодня как геополитический, на самом деле является социально-историческим, культурно-этническим и этноконфессиональным одновременно.

Прошло вот уже полтора десятилетия, но тема поиска идентичности россиян продолжает вызывать академический интерес. Более того, вопросы самоидентификации россиян широко обсуждаются в различных СМИ, да и в целом находятся в центре общественных дискуссий. На фоне все возрастающего интереса к идеям евразийцев не мог быть обойден и вопрос о евразийском понимании коллективной идентичности. Один из авторитетных российских востоковедов А.В. Малашенко в 2018 году опубликовал статью, в которой подверг критике идею выделения евразийской идентичности в качестве особого типа идентичности, сосуществующего с российской, русской или татарской идентичностями. «Самое трудное, – утверждал А.В. Малашенко, – писать о том, чего нет. В данном случае о евразийской идентичности. Евразия есть, евразийство наличествует, а вот евразийской идентичности нет. Не сложилась… В широком общественном сознании России евразийство стремилось к нулю. В русской литературе само это слово практически не встречалось. Зато и Антон Чехов, и Максим Горький, и Иван Бунин проклинали азиатчину и мечтали о европеизации. Европа и Азия в их представлении были несовместимыми»1.

Точка зрения А.В. Малашенко не подкреплена достаточным количеством аргументов – мнению перечисленных писателей может быть противопоставлено мнение других, не менее известных литераторов, буквально влюбленных в Азию и никогда не допус-

Малашенко А.В. Евразийская идентичность: реальности и фантазии. Как можно

описать то, чего не существует. Независимая газета. 05.07.2018 (https://www.ng.ru/ideas/2018-07-05/5_7259_fantasy.html)

кавших слова «азиатчина». Достаточно назвать имена Н. Рериха и

В. Хлебникова, не говоря уж о славянофильской и почвеннической традиции в русской литературе XIX века. «Русский человек, – писал Ф.М. Достоевский, – не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того, в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход! Я предчувствую негодование, с которым прочтут иные это ретроградное предположение мое (а оно для меня аксиома). Да, если есть один из важнейших корней, который надо бы у нас оздоровить, так это именно взгляд наш на Азию»1.

Между тем, вопрос о специфике евразийской идентичности совсем не праздный. Совершенно очевидно, что она не относится ни к разряду этнической идентичности, ни к разряду идентичности конфессиональной. Как отмечают С.М. Журавлева и А.В. Иванов, «применительно к России и к большинству стран бывшего СССР можно с полным правом говорить о третьем цивилизационном уровне идентичности, который носит геокультурный и геополитический характер. Мы принадлежим к срединному евразийскому культурно-географическому миру (или к единой евразийской цивилизации), которая лежит между Востоком и Западом, впитала в себя их хозяйственные, политические и культурные достижения, но за последние три столетия приобрела ярко выраженное цивилизационное своеобразие»2.

Согласно приведенной точке зрения, евразийская идентичность – не конкурирует с российской идентичностью, выступая в качестве особой, уровневой компоненты последней, функцией которой является уточнение ее смысла и содержания. Более того, речь идет о своеобразном механизме включения российской идентичности в структуру и содержание российской (русской) национальной идеи. «Евразийская цивилизационная идентичность, пишут С.М. Журавлева и А.В. Иванов, – одна из важнейших составляющих российской национальной идеи и действенная мировоз-

Достоевский Ф. М. Геок-Тепе. Что такое для нас Азия? / Собр. соч. в 15-ти тт. Т. 14. СПб.: Наука, 1995. С. 504. (https://fedordostoevsky.ru/ works/diary/1881/01/08/)

Журавлева С.М., Иванов А.В. Евразийская цивилизационная идентичность как мировоззренческое основание нового объединения Евразии // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2016. № 1. С. 7-20. С. 19.

зренческая скрепа набирающей силу многоуровневой евразийской

экономической, политической и культурной интеграции»1.

Для прояснения данной концептуализации необходимо вернуться к самим истокам евразийской мысли, к своеобразному манифесту евразийцев, каковым выступил первый выпуск сборника «Исход к Востоку». Движение евразийцев, возникшее в эпоху величайших потрясений, состояло из ученых, вынужденных бежать из охваченной революционными беспорядками, большевистским террором и гражданской войной страны. И не случайно в близкой по религии и культуре болгарской столице, пятеро интеллектуалов в эти «окаянные дни» попытались в полной мере осмыслить масштаб случившейся катастрофы. Ведь наряду с поражением в мировой войне, крушением государственности, неисчислимыми жертвами со стороны мирного населения, гонениями на церковь, они стали свидетелями краха всего того, что можно было бы по старинке назвать русской идеей или, выражаясь в терминах современной политологии, геополитическим вектором национального целеполагания. Именно тогда вместе с самодержавием Россия расставалась и с претензиями на статус Третьего Рима, и с надеждой на объединение под своим предводительством всех славянских народов. Наверное там, в славянской и православной Софии, переживание несбыточности мечты о восстановлении креста над куполом хр. Святой Софии, как и о достижении утраченного славянского единства было особенно трудным, но, вместе с тем, и особенно отчетливым.

Вышедшая в 1921 году первая книга сборника «Исход к Востоку» была подготовлена четырьмя известными учеными – лингвистом Н.С. Трубецким, музыковедом П.П. Сувчинским, географом и экономистом П.Н. Савицким и теологом Г.В. Флоровским. В дальнейшем в их ряды влились правовед H.H. Алексеев, историка Г.В. Вернадский, литературный критик Д.П. Святополк-Мирской, теолог Л.П. Карсавин и многие другие. Написанные ими статьи свидетельствовали о том, что даже признав несостоятельность великих геополитических проектов, таких как европейский проект Петра I, греческий проект Екатерины II или славянофильский «нациестроительный» проект Александра III, они не готовы при-

Журавлева С.М., Иванов А.В. Евразийская цивилизационная идентичность как

мировоззренческое основание нового объединения Евразии // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2016. № 1. С. 7-20. С. 19.

знать окончательное поражение. На смену потерпевшим пораже-

ние замыслам они предлагают новый проект – евразийский.

Нет ничего удивительного в том, что рассуждения о неизбежном Повороте к Востоку или о наследии Чингиз-хана приобрели популярность в иммигрантской среде, хватавшейся за любую возможность альтернативы большевистскому стремлению к разрушению старого мира «до основания» и к построению на его обломках нового мира. Место греческого и славянского проектов должен был занять проект, решающий те же самые функции – связывать прошлое с настоящим и будущим. Греческий проект апеллировал к конфессиональной идентичности, славянский был ориентирован на национальное самосознание. Пришедший им на смену большевистский проект отменял обе вышеназванные детерминанты, провозглашая в качестве своих непреложных принципов атеизм и интернационализм. Евразийский проект не мог сохранить в прежнем виде ни славянскую, ни христианскую идентичность, но не мог столь же решительно от них отказаться. Вот почему в нем удивительным образом сочетались национализм и интернационализм, православие и межконфессиональность. Сам образ Евразии, совсем как в богословском истолковании неслиянности и нераздельности Лиц Святой Троицы, соединяет в себе два «неслиянных» и «нераздельных» начала – европейское и азиатское. И не только Халкидонский символ веры побуждает нас допускать параконсистентную логику – и философская рефлексия, и культурно-исторический опыт подтверждают слова поэта о том, что «Запад есть Запад, Восток есть Восток».

Но чем же можно заменить национализм если не интернационализмом? И чем можно заменить религию, если не атеизмом? Евразийцы находят свои особые ответы, пусть и «параконсистентные». С самого начала евразийский проект позиционирует себя как националистический, но с оговорками, позволяющими не считать его традиционной версией национализма. «Мы думаем, – пишут авторы евразийского манифеста, – что стихийный и творческий национализм, российский по самой природе своей, расторгает и разрывает стеснительные для него рамки "национализмов" западноевропейского масштаба; что даже в этническом Смысле он плещет так же широко, как широко расплескались по лицу земному леса и степи России»1.

Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. Книга 1.

Предисловие (http://nevmenandr.net/eurasia/1921-isxod.php)

Читая текст далее, становится ясно, что само понятие нации

здесь истолковывается в смысле более близком к конфессиональной, нежели к этнической его трактовке. И когда евразийцы пишут о нации, то они имеют в виду не этнических русских и даже не славян, а весь круг народов евразийского континента или, точнее, народов, принадлежащих к евразийской цивилизации. «Свой национализм мы обращаем, как к субъекту, не только к "славянам", но к целому кругу Народов "евразийского" мира, между которыми народ российский занимает срединное положение. Такое приобщение целого круга восточноевропейских и азиатских народов к мыслимой сфере Мировой культуры Российской вытекает, как нам кажется, в одинаковой мере из сокровенного "сродства душ", делающего русскую культуру понятной и близкой этим народам и, обратно, определяющего плодотворность их участия в русском деле, и из общности экономического интереса, из хозяйственной взаимообращенности этих народов…»1.

Когда авторы пишут о плодотворности участия всех евразийских народов в русском деле, они сохраняют идею национального лидерства системообразующей нации, предлагая присоединиться к ее деятельности всем иным народам, традиционно населяющим бескрайние просторы континента вне зависимости от их расовой, этнической, лингвистической или конфессиональной принадлежности. И несмотря на явственно очерченные контуры схемы, в которой присутствует образ старшего брата, это действительно исторически новый подход, основанный на равноправии наций и народностей, но в соответствии с которым их культурная уникальность не ставится под сомнение. И если большевики вплоть до 40-х годов стремились к этнической и аксиологической унификации за счет создания универсалистской культуры, то евразийцы рассматривали культурное многообразие как одну из главных ценностей. В какой-то мере их идеи нашли отражение в национальной политике СССР, когда существование национальных или автономных республик, а также культурных автономий должно было обеспечить сохранение культурной сложности социума.

Итак, евразийская идентичность – это не этническая идентич- ность и то, что в евразийском проекте русские оказываются в боль-

Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. Книга 1.

Предисловие (http://nevmenandr.net/eurasia/1921-isxod.php)

шинстве, не имеет значения, не приводит к ситуации доминирования

одной этнической группы над другой. То же относится и к вопросу о конфессиональной идентичности евразийцев. Авторы первой книги «Исхода к Востоку» пишут о необходимости всенародного покаяния, в ходе которого только и может быть замолено «греховное безумие восстания», причем это должно сочетаться к строгим формам Церковной жизни. При этом, они убеждены в том, что «Церковь оживает в новой силе Благодати, вновь обретает пророческий язык мудрости и откровения. "Эпоха Науки" снова сменяется "эпохой веры" не в смысле уничтожения науки, но в смысле признания бессилия и кощунственности попыток разрешить научными средствами Основные, конечные проблемы существования»1.

Таким образом, в традиционном для русской философии и литературы ключе авторы обращаются к русским и православным, но нет никакого указания на исключительность этой этноконфессиональной идентичности для евразийского проекта. Н.С. Трубецкой, П.П. Сувчинский, П.Н. Савицкий и Г.В. Флоровский понимают евразийскую идентичность как культурную, а не как этническую или религиозную. И все последующие рассуждения о ценностях, мыслятся как отрицание европоцентризма, прежде всего в сфере мысли и культуры. Исходя из тезиса о приверженности европейцев к «мудрости систем», приводящей их к стремлению «наличное возвести в незыблемую норму», евразийцы противопоставляют ему убежденность в том, что «смена западноевропейскому миру придет с Востока».

Итак, культу научности евразийцы противопоставили идею возвращения к религиозности. Но значит ли это, что наука становится препятствием на пути евразийцев к достижению провозглашенной ими цели?

А.Г. Дугин высказывает мнение, согласно которому евразийцы и современная им наука – две вещи несовместные. Это очень важное заявление в условиях, когда мы стремимся понять евразийство не только как идентичность, но и как особый тип философии, как отдельное мировоззрение, как феномен культуры. «Евразийцы, – утверждает А.Г. Дугин, – никогда не были материалистами. Уже поэтому они находились в оппозиции основным направлениям совре-

Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. Книга 1.

Предисловие (http://nevmenandr.net/eurasia/1921-isxod.php)

менной науки. При этом, для них важно было… настоять на том, что-

2 3

бы весь мир, вся действительность – от политики до экономики, от религии до науки – была пронизана идеями»1.

Соответствует ли это утверждение действительности? И да, и нет. Так, например, Н.С. Трубецкой не только считается крупнейшей фигурой пражской лингвистической школы, но и признанным филологом мирового уровня. Всемирное признание ему принесла книга «Основы фонологии», которая первоначально была написана на немецком языке (основном языке, на котором велось преподавание и публиковались книги в Карловом университете (г. Прага). Но затем в 1949 она была переведена на французский, а через два десятилетия, в 1969 году, с результатами работы русского ученого смогли ознакомиться англоязычные читатели. Еще через год увидел свет польский перевод. Даже в СССР не смогли проигнорировать научный труд, автор которого отличался радикальным неприятием большевизма – русский перевод «Основ фонологии», осуществленный А.А. Холодовичем, впервые увидел свет в 1960 году. «Н. С. Трубецкой – один из крупнейших теоретиков структурализма. В конце 1920-х гг. вместе с Р. Якобсоном и В. Матезиусом он стал основателем Пражского лингвистического кружка, ставшего одним из центров мировой науки о языке в 1920–1930-х гг. Он заложил основы морфонологии лингвистической дисциплины, изучающей звуковую структуру значимых единиц языка морфем и слов; сформулировал (в развитие идей И.А. Бодуэна де Куртенэ) понятие языкового союза»2.

Столь же трудно отнести к числу маргиналов музыковеда П.П. Сувчинского, издавшего ряд сочинений, наиболее известными среди которых были «Собрание этюдов о русской музыке»3 и «Век русской музыки: 1830-1930: Глинка, Мусоргский, Чайковский, Стравинский, и другие»4. Он дружил с такими выдающимися русскими композиторами, как Н.А. Римский-Корсаков и И.Ф. Стравинский, писал либретто к произведениям Н.Я. Мясковского и С.С. Прокофье-

Дугин А.Г. Битва за космос в евразийской философии (https://katehon.

com/ru/article/bitva-za-kosmos-v-evraziyskoy-filosofii)

Трубецкой Н.С. Основы фонологии. М.: URSS. 2012. 336 с. С. 335. Souvtchinsky P. Musique russe; études réunies. Paris: Presses universitaires de

France, 1953.

Souvtchinsky P. Un siècle de musique russe: 1830—1930: Glinka, Moussorgsky,

Tchaïkowsky, Strawinsky: et, autres écrits. Arles: Actes Sud, 2004.

<<< < Предыдущая 12 / 122 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]