Философия. Практикум-3

редь, размышление о бытии как о категории, с помощью которой человечество обозначает и осмысливает способы своей мировоззренческой ориентации.

Анализ философской категории бытия можно проводить

вразных аспектах; но тем не менее основная проблематика категории бытия сосредоточена на осмыслении взаимоотношений человека и мира: «человек в мире и мир в человеке». Проблему человека и мира остро поставил И. Кант. Он утверждал, что любая философская система должна в итоге давать ответ на вопрос – что есть человек?

На семинарских занятиях, посвященных анализу категории бытия, интересно было бы, на наш взгляд, поразмышлять над следующими проблемами: «Эволюция трактовок бытия в истории философии», «Классические модели бытия», «Неклассические модели бытия», «Анализ категорий бытия и небытия в западной и восточной философских традициях». В данную тему включены отрывки из трудов Платона, Аврелия Августина, П. Гольбаха, Г. Лейбница, В. Соловьева.

Вопрос – Что есть бытие? Какова природа бытия? – был сформулирован на ранних этапах развития западноевропейской мысли. Отождествление субстанции с водой (Фалес), огнем (Гераклит), воздухом (Анаксимен) или с землей дополняется свойственным пантеизму балансированием между понятием и образом, художественным (с одной стороны) и теоретическим (с другой стороны) осмыслениями природы. Досократики Древней Греции были убеждены в том, что первоначала (огонь, вода и т.д.) представляют собой не только материальное, вещественное, но и духовное, божественное начало мира. Бытие, не теряя своей телесности, понимается как Абсолютное первоначало, не допускающее существования других первоначал.

Следующим шагом в осмыслении проблемы бытия стала трактовка Пифагора бытия как числа, что, несомненно, свидетельствовало о нарастании рационализма, абстрактности

вмышлении античных греков. Парменид, представитель школы элеатов, предложил первое категориальное осмысление проблемы бытия. В произведении «О природе» он повествует о своем путешествии к богине справедливости в целях познания мудрости. Но богиня отвечает герою отнюдь не на мифо-

логическом языке: для познания истины о подлинном бытии богиня справедливости предлагает юноше преодолеть силу привычки, научиться критически относиться к чужим мнениям, полагаться на свой разум. Парменид, как видим, соот-

носит познание бытия с рационально-логическим мышлением. Бытие – то, что находится за границами чувственно воспринимаемых вещей. Бытие – неизменно, неподвижно, едино, вечно; оно не возникает и не исчезает, не нуждается ни в чем. Оно – наибольшая полнота совершенства, т.е. Абсолют.

Линию Парменида в античной философии продолжил Платон. Для него бытие – это мир чистых идей, высших образцов, который соотносится с миром чувственно воспринимаемых вещей как оригинал и копия. Идеи нематериальны, бестелесны, вечны, неизменны. Они независимы от мира вещей, самодостаточны, существуют вне пространства и времени.

Философия Платона оказала огромное влияние на формирование средневековой философии. Философ поздней Античности Аврелий Августин совершил синтез христианской религии и античного неоплатонизма. Идеальное и абсолютное бытие эпохи Средних веков – это абсолютная божественная сверхъестественная личность, имеющая имя.

Подобная трактовка бытия, восходящая к Аврелию Августину, в целом характерна для эпохи Средневековья с его дуализмом и приоритетностью Божественного бытия. В средневековой модели бытие интерпретируется как сверхчувственная реальность, обладающая как по отношению к человеку, так и по отношению к телесному миру статусом первичности, абсолютности и вечности. Следствием данной концепции бытия для человека является чувство безопасности, устойчивости вследствие веры в существование иного мира, абсолютного в своем совершенстве. В рамках этой концепции человеческий мир предстает как защищенный, надежный. Иллюстрацией данной ментальности является тема судьбы, проходящая красной нитью через всю античную драматургию, почти полное отсутствие в ней проблемы личной ответственности человека за свою жизнь. Специфически-человеческое бытие было исключено из характеристик бытия.

Однако в эпоху разложения классических древнегреческих городов-государств в античной культуре начинает отчетли-

во звучать нота разочарования и скептицизма. Именно из-за совершенства высших, «подлинных», надындивидуальных форм бытия человек эпохи поздней Античности начинает чувствовать неподлинность, несовершенство своей земной, «посюсторонней», жизни. Именно тогда возникают различные формы утопизма (например, платоновская утопия переустройства общества).

Но в эпоху Античности было сформулировано и иное учение о бытии. Центральной проблемой этого учения уже не является исследование бытия «как такового», бытия «самого по себе». Серьезный вклад в эту новую трактовку бытия внесла философская школа софистов. Достаточно вспомнить высказывание Протагора, согласно которому человек есть мера всех вещей и, следовательно, самого бытия. Филосо-

фом, который начал переосмысление проблематики бытия, был Сократ. В центр своих философских размышлений Сократ поставил не проблему бытия как такового, абсолютного и безразличного к жизни конкретного человека. В центре его философских интересов – вопросы о том, как возможно человеческое знание о бытии, как бытие соотносится со сферой человеческого сознания. В центре сократовской философии – диалог надличностного абсолютного бытия и индивидуального человеческого сознания по его постижению.

Средневековая философская трактовка проблемы бытия представляла собой синтез этих двух вариантов учений о бытии, представленных, с одной стороны, Парменидом и Платоном, а с другой – софистами и Сократом. Иначе говоря, средневековая трактовка бытия одновременно признает и Бога как высшую надмирную, надындивидуальную абсолютную сущность, и напряженный поиск божественного начала в человеческой душе.

Свойственная антропоцентризму и гуманизму эпохи Возрождения трактовка бытия также является своеобразной вариацией трактовки бытия Средних веков. Но ценность человека в эпоху Возрождения измеряется уже не тем, насколько он соответствует Божественному замыслу о нем. Человек может стать неким «новым богом», творцом не в силу того, что он только приобщается к Абсолюту, а в силу того, что он становится способным самостоятельно творить свою новую при-

роду, создавать себя заново. Только человек может сам себя формировать, причем по мере, им самим избираемой.

Но здесь встает вопрос – какова эта мера? Не может ли человек нарушить эту меру в своем развитии, в своем интеллектуальном и духовном поиске? Все философы и художники эпохи Ренессанса воспевали человека, чьи мысли и чувства находились в гармонии с природой и Божественным замыслом. Но одновременно в трудах мыслителей эпохи Возрождения начинает доминировать трактовка человека как существа активного, самопрограммирующегося, а не просто производного от «Высшего начала». Ни один средневековый философ не мог восхвалять творческие способности и притязания человека. Но человек в трудах мыслителей Возрождения совершенно не похож на то отдаленное и несовершенное воплощение Бога, о котором писали теологи. В учении о человеке М. Фичино (как штрих) присутствует «богоборческое» начало. Хрупкое равновесие двух полюсов (божественного и человеческого) нарушилось, диалог духовного и плотского, разума и чувств не мог быть гармоничен.

Попытки достичь этой, постоянно ускользающей, гармонии доказали невозможность идиллического сочетания полюсов: это, скорее, драматичная, напряженная гармония, всегда готовая взорваться изнутри. Идеал гармоничного человека, провозглашенный мыслителями раннего Возрождения, так и не реализовался. Недаром два великих писателя позднего Возрождения (В. Шекспир и М. Сервантес) предложили двух полярных литературных героев, олицетворявших собой либо «чистое действие» (Дон Кихот), либо «чистую рефлексию» (Гамлет).

Постепенный отход от трактовки бытия как Абсолюта, как вечной и неизменной субстанции, и введение человека в проблематику бытия происходит в течение всей эпохи Нового времени. Эту концепцию бытия представляет высказывание Р. Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую». Декарт первым в истории философии утвердил суверенитет мыслящего субъекта. Декартовский человек сомневается во всем, ищет точку опоры только в себе, принимает и отвергает что бы то ни было (даже Бога) только на основе собственного усмотрения.

Сомнение – это единственное, что нам дано самоочевидно, полагал Декарт. Можно сомневаться во всем, считал он, но при этом нам будет дано само состояние сомнения. А если есть сомнение – значит, есть мышление и носитель мышления – мыслящий человек. («Я мыслю, следовательно, я существую».) Даже в Боге разрешил себе усомниться богобоязненный Декарт.

Бытие Бога именно доказывается Декартом. Причем декартовский человек открывает Бога через анализ своего ин-

теллекта, анализируя феномены своего сознания. В нашем насыщенном идеями сознании идея Бога – первейшая, следовательно, если искать аналоги в реальности для населяющих нашу голову идей, то прежде всего мы должны признать существование Бога, так как, по определению, Бог является наиболее полной реальностью (или самым совершенным бытием). Эта наиболее полная реальность не может не предшествовать своим следствиям в материальном мире (как отблеск высшего бытия). Своими рассуждениями Декарт пытается восстановить нарушенное равновесие между человеческим познающим интеллектом и Божественным абсолютным бытием. Открывая себя как суверенное существо, человек сохраняет свою связь с миром высшего бытия. Открывая Бога через себя и в себе, он открывает свою причастность миру Высших идей. Он выступает как представитель высшего бытия на земле.

Но это лишь одна сторона дела. Очевидно, что Декарт поставил высшее бытие в зависимость от познающего человеческого ума. Доказательство бытия Бога через интеллект, поставленного в центр мироздания человека, превращает Бога (или высшее бытие) в объект, который можно вычислить, исчислить, «разгадать». Таким образом, человек поставил Бога в зависимость от интеллектуальных способностей и притязаний человека.

Если Платон рассматривал мир чистых идей как сферу самоценностей, существующих вне зависимости от того, принимают ли их люди, и не нуждающихся в нашем человеческом восприятии и доказательстве («Добро есть добро, даже если никто не добр»), то Декарт, поставив высшую реальность в зависимость от познающего человеческого ума, открыл возможность «приземления» ее. Так, в европейской метафизике Нового времени после проделанной Декартом ра-

боты начинает побеждать установка, что Истинное (Доброе, Прекрасное…) «как таковое» неразрывно связано с «ясностью и отчетливостью» наших (человеческих) идей. И. Кант и И.-Г. Фихте, пусть по-разному, но продолжили «дело» Р. Декарта. В результате «Я» утверждается в качестве бесспорного фундамента европейской метафизики.

Именно в эпоху Возрождения и раннего Нового времени начинается «возвеличивание» человека. Человек этой эпохи восхищался своими способностями и интеллектуальным могуществом, ощущал себя как «сверхчеловек», освободившийся от власти пусть надежного, но одновременно «диктаторского» Абсолюта (т.е. высшего бытия). Однако следующая эпоха заставила человека ощутить всю ограниченность объявленного им индивидуализма.

Потеря власти Абсолютного бытия над человеком обернулась утратой того «гаранта», который обеспечивал античному и средневековому человеку чувство защищенности. Уже в XVI в. ренессансная культура обнаруживает теневую, «оборотную» сторону (так называемый возрожденческий титанизм). Последующие века еще более обостряют чувство психологического дискомфорта (вспомним высказывание Ф. Ницше: «Бог умер»).

Как видим, в истории западноевропейской философии разум, начиная с Р. Декарта, рассматривался в качестве основополагающей характеристики человека. Рациональность является основанием классических моделей бытия.

Характерной чертой философских размышлений о бытии в XX в. является так называемый онтологический нигилизм. Нарастал протест против трактовки бытия как некой самостоятельной надчеловеческой и внечеловеческой сущности, а также сведéния смысла человеческого существования к од- ной-единственной ипостаси – разуму. Открытие неклассической философии состояло в том, что человек не только разумен. Разум вытесняется волей, инстинктом, интуицией, сексуальным влечением, стремлением к игре и т.д. Классическая установка прежней онтологии на абстрактное познание (теоретическую интерпретацию бытия) сменяется новой онтологической установкой – установкой на бытие человека, погру-

женного в течение самой жизни, непредсказуемой и много-

гранной. Классическая трактовка бытия эпохи Нового времени, которая отстаивала приоритет «надындивидуальных», внешних по отношению к человеку форм бытия, уже не могла быть интересна для человека новейшего времени, воспринимающего мироздание через призму своей уникальности.

Философия бытия XX в. в качестве важнейшей формы бытия рассматривает индивидуальное бытие субъекта. Бытие предстает перед человеком как «способ вопрошания о бытии» (М. Хайдеггер); оно трактуется как открытое, текущее. Это всегда процесс, становление, вечное взаимодействие бытия и небытия (человек-проект Ж.-П. Сартра).

Следовательно, для неклассической онтологии XX в. характерны, во-первых, отход от понимания бытия как некой абстрактной вневременной сущности, существующей вне человека, и, во-вторых, исключение самого понятия «рациональность» из сущностных характеристик бытия. Неклассической онтологии также присуще активное использование категории «небытие».

Если философия Западной Европы абсолютизировала бытие, то восточные мыслители, наоборот, подробно анализиро-

вали именно категорию небытия (школы позднего буддизма,

Вайшешика). В восточной философской традиции мироздание трактуется как беспрерывный, не имеющий начала и конца процесс. Вселенная – это чередование бытия и небытия. Небытие трактовалось ими как «большая пустота», состояние непроявленности, в котором содержатся все формы и прообразы всех вещей. «Небытие есть», – утверждают буддисты (в отличие от парменидовского «небытия нет»). «Небытие абсолютно, бытие относительно», – утверждает современный исследователь древней философии А.Н. Чанышев. Они проявляются, т.е. актуализируются в бытии, но теряют при этом свое изначальное совершенство и распадаются на противоположности. «Все возникает на время, а погибает навечно» (А.Н. Чанышев). Сущее – это единство бытия и небытия. Возвращение в небытие – единственное постоянное состояние в мире вещей. Именно сфера небытия – сфера совершенства, совпадения со своей подлинной сущностью.

Значимость категории небытия в восточной философии связана с культурно-цивилизационными особенностями госу-

дарств Древнего Востока. Авторитарная система правления не предоставляла личности возможностей для саморазвития и самореализации. Восточная духовность появилась как протест против восточной «социальности». Иначе говоря, единственно доступной формой освобождения для человека в государствах древнего мира могло стать только самоуглубление, понимаемое как достижение внутреннего самосовершенствования в процессе освобождения от неподлинности внешнего бытия. Таким образом, в восточной философско-религиозной традиции небытие трактуется как источник и высшая цель бытия. Конечной целью человеческого существования становится активность в собственном внутреннем мире: самопознание и самоуглубление как средство достижения гармонии с миром, как освобождение от предметного бытия (мира страданий, свойственных сансаре) в сферу небытия.

В западноевропейской философии категория небытия, несомненно, присутствует, но на ее онтологической значимости не настаивал ни один представитель западноевропейской философии.

Очевидно, что, несмотря на различия в трактовках, во всех моделях бытия присутствует понимание бытия как базовой философской категории, описывающей характер взаимодействия человека и мироздания. Эта категория не только фиксирует наличие чего-либо как существующего. Категорию бытия неправильно трактовать лишь как синоним связки «есть». Эта категория по своей природе двойственна, т.е. она тракту-

ет мир как онтологически-деятельную сущность. Бытие приходит в мир исключительно через человека. Только человек может его открыть и познать; только человек является, как отмечал немецкий философ ХХ в. М. Хайдеггер, «пастырем бытия», или «единственной метафизической тварью на земле» (А. Шопенгауэр). Бытие «нагружено» нашими, человеческими культурными смыслами. Бытие всегда является «способом вопрошания» (М. Хайдеггер).

Размышления человека о бытии и небытии, его многочисленные попытки (удачные и неудачные) решить вопрос – «быть или не быть» продолжались на протяжении многих эпох. Эти размышления открывали человеку конечность и уникальность его существования, помогали ему состояться (быть).

Тексты для интерпретаций

Демокрит

(460–371 до н.э.)

«Натурфилософия»

<…> 54. Начала вселенной – атомы и пустота. Все же остальное

существует лишь во мнении. Атомы не поддаются никакому воздействию (которое изменило бы их) и они неизменяемы вследствие твердости.

68. Некоторые, принимая атомы, полагают, что деление материи останавливается на атомах (далее неделимых) и не идет в бесконечность.

69. Атомы суть всевозможные маленькие тела, не имеющие качества; пустота же – некоторое место, в котором все эти тела

втечение всей вечности, носясь вверх и вниз, или сплетаются каким-нибудь образом между собой или наталкиваются друг на друга и отскакивают, расходятся и сходятся снова между собой

втакие соединения, и таким образом они производят и все прочие сложные тела и наши тела и их состояния и ощущения.

70. То, что действует, и то, что испытывает действие, – тождественны и подобны. Ибо неодинаковые и различные вещи не могут испытывать действия друг от друга, но даже если бы какие-либо вещи, будучи неодинаковыми, действовали как-либо друг на друга, то это происходило бы с ними не постольку в них есть что-либо различное, но поскольку они имеют что-либо тождественное.

71. Приверженцы Левкиппа и Демокрита считают первотела не испытывающими воздействия извне; некоторые из них, а именно приверженцы Эпикура, говорят, что атомы нерасторжимы вследствие твердости; другие же, а именно приверженцы Левкиппа, говорят, что они неделимы вследствие малости. По их учению первотела не могут ни в каком отношении измениться, они не могут подвергнуться таким изменениям, в существование

которых верят все люди на основании чувственного опыта; так, например, ни один из атомов не нагревается, не охлаждается, равным образом не делается ни сухим, ни влажным и тем более не становится ни черным, ни белым и вообще не принимает никакого иного качества вследствие полного отсутствия изменения в атоме…

72. Левкипп же и его друг Демокрит элементами признают «полное» и «пустое», говоря, что одно есть сущее, а другое – не сущее. Именно полное и плотное они считают сущим, а пустое и разреженное – небытием (поэтому-то они и утверждают, что бытие нисколько не более существует, чем небытие, так как пустота не менее действительна, чем тело). Эти элементы они признавали причиною всего существующего и материю. И по-

добно тому, как принимающие лежащую в основе вещей сущность за единое, все прочее выводят из ее состояний, полагая плотное и разряженное началами изменений, точно таким же образом эти мыслители утверждают, что основные различия в атомах суть причины всего прочего. А этих различий они считают три вида – форма, порядок и положение.

73. …Левкипп и Демокрит приняли первичное начало соответственно природе, какова она в действительности есть. Дело в том, что некоторые из древних полагали, будто бытие по необходимости едино и неподвижно. Ибо пустота не существует, движение же невозможно, если нет отдельно существующей пустоты, и, с другой стороны, нет многого, если нет того, что разделяет…

Левкипп же полагал, что он обладает учением, которое, будучи согласно с чувственным восприятием, не отрицает ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни множественности сущего… Он говорит, что пустота – это небытие и что небытие существует нисколько не менее, чем бытие. Ибо сущее в собственном смысле слова – абсолютно полное бытие. Таковое же «полное» не едино, но таковых сущих бесконечно много по числу, и они невидимы вследствие малости своих объемов. Они носятся в пустоте (ибо пустота существует), и, соединяясь между собой, они дают начало развитию, разлагаясь же – способствуют гибели.

74. …между тем как Парменид и Ксенофан считали Вселенную единой, неподвижной, невозникшей и ограниченной и не по-