Художественно-философское осмысление проблем человека в осетинской прозе 60-80-х годов XX века. Монография

2

ББК 83.3 (2Р-6 ОСЕ) Печатается по решению научно-методического Е51 совета Северо-Осетинского государственного

педагогического института

ISBN 978-5-98935-065-0

Научный редактор – доктор филологических наук,

профессор Р.Я. Фидарова

Рецензенты:

доктор филологических наук, профессор Л.Б. Гацалова; кандидат филологических наук, доцент Б.Ф. Цховребова

К.Р. Елканов Художественно-философское осмысление проблем Е51 человека в осетинской прозе 60-80-х годов XX века.

Монография. − Владикавказ: Издательство СОГПИ, 2010. – 142 с.

В монографии предпринята попытка художественнофилософского осмысления человека в осетинской литературе на основе аксиологического подхода.

Представленный материал может быть использован в практике вузовского и школьного преподавания курса осетинской литературы, при разработке спецкурсов по истории осетинской литературы, при изучении жанров романа, повести, творчества отдельных прозаиков, писателей, при написании диссертаций и монографий и т. д.

4

Введение

Впредставленной работе монографически рассматривается тема художественно-филосовского осмысления человека в осетинской литературе.

Использован путь исследования – синтез литературоведения и аксиологии, открывающий широкие возможности изучения природы и специфики литературного творчества. Очевидна цель аксиологического подхода – исследование роли ценностных критериев морали в процессе формирования художественной концепции человека в осетинской литературе, в частности

восетинской прозе 60-80 гг. XX в., так как осетинская проза данного периода акцентирует классические каноны Истины, Добра и Красоты, утверждая позиции гуманизма в реальном человеческом бытии.

Всоответствии с обозначенной целью представляется необходимым решение следующих задач:

– выявление представлений о сущности человека в философии, антропологии, этике, эстетике; тех представлений, которые формируют в художественной концепции человека ценностные критерии морали;

– обоснование категории ценностных критериев морали, как новой художественной категории;

– раскрытие процесса обогащения философского содержания художественного опыта литературы;

– анализ тенденции усиления внимания в художественном сознании к человеку, который переживает драму, обусловленную разрывом между индивидуальным и универсальным.

Вмонографии так же показано, как изучение категорий ценностных критериев морали в художественной концепции человека ведет к серьезным жанровым трансформациям в осетинской прозе 60-80 гг. XX в., к процессу «романизации» повести, которая приобретает романную глубину исследования

5

проблем человека, реальной жизни, «завладевает» романными функциями всестороннего художественно-эстетического и нравственно-этического, философско-аксиологического анализа человеческой сущности.

В качестве объекта исследования выбраны произведения осетинской прозы 60-80-х годов ХХ в. В. Гаглойты, В. Малиева, Р. Тотрова; М. Дзасохова, С. Агузарова, М. Цагараева, М. Казиты, Г. Агнаева.

Отбор произведений названных писателей обусловлен их принадлежностью к важнейшему нравственно-этическому направлению осетинской прозы 60-80-х годов ХХ века, возможностью на их примере проанализировать специфику художест- венно-философского осмысления проблем человека в осетинской литературе означенного периода.

6

Глава 1.

Представления о сущности человека в философии и жанровой структуре романа.

Принцип субъективности в эстетике романа.

1.1. Представления о сущности человека в философии.

Одной из важнейших особенностей современной философии является рост интереса к антропологическим исканиям. Разумеется, это не говорит о том, что представления о человеке как о самом главном и интересном для самого человека объекте наблюдений и изучения появились только сейчас. Еще у древних философов человек представлялся средоточием и ядром мысли, постигающей тайны бытия, исходным пунктом при трактовке любой философской проблемы. Эта традиция продолжалась и в последующие века. Так, Протагор, М. Штирнер видели в человеке критерий истины, Л. Фейербах, И. Кант, М. Унамуно, С.Л. Франк – единственно универсальный и высший предмет философии, конечную цель всей человеческой мысли.

Особенно в наши дни обострился интерес к человеку у экзистенциалистов, персоналистов, «новых философов». Определенную философско-антропологическую направленность приобретают сюжеты о богочеловечестве в христианском учении, в аксиологии, герменевтике, в социальной экологии и других социально-философских течениях. Все они пытаются проникнуть в сокровенную тайну человека как самого уникального и загадочного явления в мире.

Конечно, на фоне философского антропоцентризма, антрополятрии (возведение человека в предмет поклонения) выделяются и другие, в которых традиционные философские представления об уникальности человека, его близости к Богу расцениваются как предрассудок, как миф. Особенно ярким пред-

7

ставителем подобного направления считается Ф. Ницше, который видел в человеке только деградировавшее, биологически ущербное животное, «болезнь Земли», правила жизнедеятельности которого сродни законам страшного сна.

Так множественность образов человека, его сложность и неисчерпаемость типологии и порождают трудности в его философском и ином постижении.

В системе философских ценностей человек рассматривается как центральная тема всей философии, как «ядро философии». Но ведь и другие формы человеческого знания: наука, религия, политико-правовые, этические, эстетические, экономические и т.д., да и вся человеческая культура в целом, тоже считают человека центральной своей проблемой. Ведь наука в целом предстает как человекознание.

Более тесную связь науки с человеком можно проследить в биологии, психологии, особенно в общественных дисциплинах. То есть человек действительно является центром всей системы научного знания.

Антропоцентризм характерен и для художественной литературы, которую М. Горький называл человековедением. Многие искусствоведы (А. Буров, А. Егоров, Ю. Лукин и др.) считают человека предметом искусства, другие же, как М. Каган, например, предметом искусства считают духовную жизнь человека в ее интеллектуально-эмоциональной целостности. А такие, как Г. Плеханов предметом искусства полагали человека с его различными переживаниями.

Как утверждает М.С. Каган, искусство является «единственной» формой культуры, которая воссоздает биосоциально культурную полноту человеческого существования и «живет по ее законам» [179-19].

Человек с его антропологической сущностью занимает центральное место и в религии, которая всегда выражает мифологическое, т.е. символическое выражение сущности человека,

8

смысла его жизни, идеала его земного существования. Такое же центральное место занимает человек и в политике и праве, ведь все мысли и действия их сконцентрированы именно на человеке.

Среди ученых нет единого представления о трактовке философского понимания сути человека. Так некоторые считают, что в центре философских размышлений всегда стоит целостный человек, что человек – «интегральная философская проблема», что «философия всегда стремилась к постижению человека как целостности» [48:4].

Антропология как целостная наука о человеке, конечно, не сводится лишь к одной философии, ведь она дает интегральное, целостное представление о нем.

Имеют ли право на существование отдельные антропологии, например, философская? На этот вопрос некоторые философы (К. Ясперс, Т.И. Ойзерман) отвечают отрицательно. При этом они исходят из того, что человек не является стабильным, а значит невозможно дать о нем четкого, законченного знания, окончательного суждения. Эта точка зрения основывается на осмыслении «сверх-временно-общего», т.е. вечного и непреходящего. «Если же человек постоянно изменяется, то что остается от понятий «природа» или «сущность» человека»,- отмечал Э. Фромм [164-50].

Т.И. Ойзерман же считал, что «критика Марксом философии Фейербаха есть критика философской антропологии вообще», т.е. «философское учение о человеке… не является философской антропологией, т.е. специфической философской концепцией человека». То есть философская антропология «не имеет действительно предмета исследования и поэтому не имеет права на существование ни наряду с историческим материализмом, ни внутри этого учения» [181:294, 295, 301, 306]

Другие же философы, среди них И. Кант, Л. Фейербах, считали, что всякая социальная философия и есть учение о челове-

9

ке, о его качествах, а стало быть нет необходимости выделять в ней антропологию [ 101].

Впервые же термин «философская антропология» использовал немецкий ученый Макс Шелер в работе «Человек и история» (1926), где дается и его определение как «фундаментальной дисциплины о человеческой природе и ее структуре; о связи человека со сферами природы (неорганической, с миром растений и животных); о его физическом, психологическом и духовном начале в мире; об основных тенденциях и законах его биологического, психологического, культурного, духовноисторического и социального развития; о его потенциальных возможностях.

Недостатком подхода Шелера явилось то, что в сферу философской антропологии он включал исторические, онтологические, гносеологические, духовно-культурные и др. аспекты философского знания. То есть, с одной стороны, он расширял философскую трактовку человека, с другой, сужал ее. Ведь его понимание человека тесно связано с феноменологическим методом, с «этическим персонализмом», т.е. по его представлениям, человек не столько существо биологическое, хотя и отличное от животного и потому общественное, т.е. связанное с практическим отношением человека к природе и исторической реальности, сколько духовное, способное «к чистому созерцанию вещей».

Проблемы философской антропологии разрабатывали и другие философы: Х. Плеснер «Ступени органического и человек» (1928), А. Гелен «Человек: Его природа и его положение в мире» (1940). Они возводили человека до каких-то конкретных факторов: биологических, психологических, религиозных, ду- ховно-культурных и т.д. Плеснер, например, полагал, что человек «приговорен» к вечному поиску и самосовершенствованию. Гелен же считал, что человек обречен на вечную деятельную активность в различных формах культуры.

10

В 60-70ые гг. экзистенциалисты, прагматики, структуралисты, представители «глубинной» психологии пытались использовать современные знания о человеке и дать новое философское понимание о нем, о его природе. Но поскольку эти исследования велись в биоантропологическом, психологическом, ду- ховно-культурном плане, то попытки их не увенчались успехом. Марксисты же делали упор на его социальную природу. Специальное философское учение о человеке у них явилось обобщенным выражением социальной и предметно-деятельной сущности человека, т.е. как конкретизация общефилософских положений материализма о роли человека в развитии общества, истории и познании. В результате они пришли к выводу о необходимости создания помимо философской антропологии еще и социально-философской антропологии как самостоятельной ветви философской культуры [26:231].

Конечно, человек как предмет исследования – универсальное, безграничное явление. Философия, – т.е. онтология, гносеология, аксиология, логика, этика, эстетика и т.д., всесторонне исследует человека, его природу, познавательные и практические возможности, его ценностные ориентации, предназначение, миропонимание, общественную роль. То есть вся философия есть человековедение.

Теоретическое основание философской антропологии заключается в актуальной потребности обобщить философские результаты, полученные другими антропологиями. Имеет значение и то, что в истории философии велись исследования и накапливались знания о человеке и мифологически. Поэтому если учесть историю вопроса, основания и предпосылки появления антропомифологии, а также подходы и тенденции, проявившиеся в ее понимании, можно кратко определить специфику и область антропомифологии, которые заключаются не в том, чтобы целостно изучать человека, все его качества и возможности, а дать ответ на вопрос: что составляет природу, сущ-