Филаретовский альманах. Вып.16

Винюкова Н. В. Образ идеального пастыря в очерке С. Н. Дурылина...

счастьем для русской иерархии»16. Тема сословности отразилась и в описании образа отца Иосифа, в котором, по словам автора, «не было вовсе ничего от сословной ленцы и грязцы», «никакими бытовыми красками не было испещрено его священство», «это был всегда, не только в храме, но и в жизни, – не поп, не “наш добрый батюшка”, – а истинный иерей Божий»17.

Представляется, что сословная критика Дурылина все же несколько субъективна, поскольку и у священников из дворян или интеллигенции также были свои «сословные слабости» (как и у выходцев из духовенства), а бытовые краски какой бы то ни было социальной принадлежности не обязательно должны отдалять от пастырского идеала. Но нота отсечения всего «бытового» весьма характерна – созвучны ей, например, слова протоиерея Валентина Свенцицкого (также пастыря «из интеллигенции», рукоположенного в 1917 г.) о том, что раздвоение церковной жизни на духовную (монашескую) и мирскую есть наследие длительного «внешнего церковного благополучия, превратившего христианство из подвига жизни в простую бытовую привычку»18. По мысли современника, «и Булгаков, и Флоренский, и Свенцицкий, и Дурылин, и Новоселов, и все другие деятели и мыслители того времени одновременно ждали для Церкви возрождения в жизни истинной духовности, в освобождении от государственного и бытового обмирщения и формализма»19.

Выстраивание логики против «сословности» у Дурылина носит свою специфику и раскрывается, в частности, в перспективе жизни самого «несословного» автора. Примечательно, что в очерке часто встречается мотив «преодоления» (духа «мира сего»), т. е. «сословность» (сам этот термин не проговаривается) обретает скорее духовный, нежели социальный смысл – не только лично актуальный для Дурылина (мечтавшего о монашеском постриге в период своего второго «обращения», но в итоге пополнившего ряды белого духовенства), но и хорошо иллюстрируемый на примере отца Иосифа, который вышел из секулярной среды20 и путем преодо-

16Дурылин С. Н. Отец Иосиф Фудель… С. 28.

17Там же. С. 38.

18Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру. М., 1996. Т. 2. С. 12.

19Фудель С. И. Воспоминания. М., 2016. С. 97.

20Будучи сыном военного немецкой крови и польской католички, он принял сан в 1889 г., спустя год после окончания юридического фа-

81

Varia

ления этой среды, со всем ее укладом и преобладающим образом мысли, в глазах Дурылина стал «истинным иереем».

Важно отметить, что тема аскезы, которая обосновывает пастырство, имела широкий идейный контекст: идеи «монастыря в миру», «ученого монашества», церковности в противовес быту были развиты в пастырском богословии рубежа XIX–XX вв. Так или иначе этот мотив встречается у владыки Антония (Храповицкого), епископа Феодора (Поздеевского), митрополита Вениамина (Федченкова)21, протоиерея Валентина Свенцицкого и др. Задача создания монастыря в миру станет особенно актуальной в послереволюционной России, но заметно, что эта мысль вызрела еще до «великих потрясений» 1917 г. Как заметил С. И. Фудель, упоминая о Тихоне Задонском, Амвросии Оптинском, Достоевском и славянофилах, с XVIII в. мысль о монастыре в миру звучала все яснее22.

В то же время мысль Дурылина была связана и с кругом его живого общения. Нельзя недооценивать роль соприкосновения Сергея Николаевича с «Кружком ищущих христианского просвещения» (он же «кружок Новоселова») и Братством святителей Московских Петра, Алексия, Ионы и Филиппа – дореволюционных сообществ единомышленников (куда были вхожи, в частности, оба Фуделя), а также с общиной св. прав. Алексия и сщмч. Сергия Мечевых23 (по-своему развивавших идею «белого монастыря»24). Примечательно, что Сергей Фудель впоследствии также связывал аскетику с преодолением обмирщения: «Монастырь в миру есть борьба со

культета Московского университета, что для того времени было совершенно нетипично.

21Хондзинский П., прот. Приходское духовенство конца XIX – начала XX века в русской духовной традиции: Доклад на ежегодной научно-бо- гословской конференции в Санкт-Петербургской Духовной академии

30сентября 2015 года. [URL:] http://www.pstbi.ru/news/show/132-doklad_ prot_Pavel_Khondsinskiy#cite_note-15 (дата обращения: 10.05.2020).

22ПостоваловаВ.И.«Монастырьвмиру»иегокультурно-исторические лики (материалы к богословию православной аскезы) // Научно-педа- гогический журнал Восточной Сибири Magister Dixit. 2012. № 3. С. 56.

23Черепанов Д. Д. От проектов приходской реформы к вопросу о «верном»: рецепция идей Братства Святителей Московских в творчестве С. И. Фуделя // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. № 80. С. 37–51.

24Постовалова В. И. «Монастырь в миру» и его культурно-историчес- кие лики… С. 48.

82

Винюкова Н. В. Образ идеального пастыря в очерке С. Н. Дурылина...

своим обмирщением. Монастырь в миру есть то, чтобы, спускаясь

втуннели метро, помнить Недреманное Око»25; идея «монастыря

вмиру»26 (активно развиваемая отцом В. Свенцицким), мысли о границах Церкви, определяемых святостью, прослеживаются

вего работах. Позднее дурылинскому идеалу «священника-аске- та» будет близок тезис о «епископе-мученике» у М. А. Новоселова, появившийся в 1920-е гг. Для Новоселова была характерна тема страдания и мученичества как нормы церковной жизни и выражения подлинной церковности. Близкий ему отец Сергий Мансуров считал, что авторитетными епископами являются именно еписко- пы-исповедники27. Во многом это были люди одного круга и одних устремлений. При этом, замечая движение от «аскетизма» к «мученичеству», стоит помнить условия развития этих идей – это было время гонений на Церковь, время, по словам Новоселова, «когда праведность человека перед Богом определяется не столько его личным поведением, грехами или добродетелью, сколько его твердостью в вере – в верности церковному сознанию, решимостью стоять в этой верности до смерти и мученичества»28.

Но дурылинский текст неизбежно тяготеет и к дореволюционной эпохе. Более всего заметно в нем влияние философа К. Н. Леонтьева, увлечение которым пришло к Дурылину со второй половины 1910-х гг. и с архивом которого (доставшимся ему после смерти отца Иосифа) он как раз работал на момент написания очерка. Леонтьевское влияние связано, во-первых, с поднятием темы «обмирщения» (важной и для Леонтьева, не раз выступавшего против духа прогресса в разных сферах, мечтавшего «превратить всю Россию в Афон»29), во-вторых, со связью духовных поисков с эстетическими (вспомним «эстетику жизни» у Леонтьева) и, наконец, с ориентированностью на монашескую аскетику (Леонтьев

впоследние годы жил в Оптиной пустыни и сам принял монаше-

25Фудель С. И. Путь отцов // Фудель С. И. Собрание сочинений: в 3 т. М., 2003. Т. 2. С. 182.

26Фудель С. И. Собрание сочинений: в 3 т. М., 2001. Т. 1. С. 105, 159, 197.

27Ермилов П. В., свящ.; Паромов К. Я. Экклезиологические взгляды М. А. Новоселова: по материалам 1920-х годов // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 26. С. 31.

28Пришвина В. Д. Невидимый град. М., 2003. С. 260.

29Фудель И. И. Культурный идеал К. Леонтьева // Русское обозрение. 1895. Янв. С. 257–280.

83

Varia

ство незадолго до внезапной смерти). Важен и еще один общий мотив – о нужде Церкви в «образованных и светски воспитанных» священниках и архиереях. Как вспоминал отец Иосиф, Леонтьев мечтал «о большей независимости Церкви от светской власти, о большей авторитетности духовенства, и смелости. И все это он связывал с притоком в ряды духовенства верующих светских людей, которые могли бы оказать влияние и на все светское общество. Не шутя мечтал он видеть своего любимого Владимира Сергеевича Соловьева на кафедре Вселенского Патриарха в Царьграде и даровитого И. Кристи епископом в Москве»30.

Между тем Дурылин очень остро переживал проблему преодоления в себе интеллигента, причем в данный период он решал ее максималистски: «Нельзя на одной полке держать Пушкина и Макария Великого», – говорил он С. И. Фуделю, который был его младшим другом до начала 1920-х гг.31 Сам С. И. Фудель впоследствии вспоминал о Дурылине:

Вся религиозная сила его была тогда, когда он был только богоиска-

телем, а поэтому, когда он, все продолжая быть им, вдруг принял священство, он постепенно стал отходить и от того, и от другого. <…> Если священство есть не обретение «сокровища, скрытого в поле», а некая «жертва», то, конечно, тоска о пожертвованном будет не исцелима, и воля в конце концов не выдержит завязанного ею узла. Так я воспринимаю вступление С. Н. в священство и его уход из него.

Помню, что в то далекое время, когда он вступал на этот путь, он

не один раз говорил мне эту строку стихов, кажется, З. Гиппиус:

Покой и тишь во мне,

Я волей круг свой сузил…

Но плачу я во сне,

Когда слабеет узел!

Все вступление в священство сопровождалось для С. Н. его «плачем

во сне» о пожертвованных им отзвуках и отсветах мира32.

30Фудель И. И. Мое знакомство с К. Леонтьевым (письмо С. Н. Дурылину) // «Преемство от отцов»: Константин Леонтьев и Иосиф Фудель: Переписка. Статьи. Воспоминания / ред. О. Л. Фетисенко. СПб., 2012. Кн. 1. С. 462.

31Фудель С. И. Воспоминания... С. 61.

32Там же. С. 60–62.

84

Винюкова Н. В. Образ идеального пастыря в очерке С. Н. Дурылина...

Идеал пастырства у С. И. Фуделя и С. Н. Дурылина во многом совпадал. Сергей Иосифович, задумываясь в юности о принятии священного сана, все же не пошел по пути отца, но испытал свою долю гонений и стал духовным писателем, укрепившим на пути

вЦерковь не одно поколение интеллигенции. Сергей Николаевич, претерпев аресты и ссылки, отойдя от священнического служения (версия о сложении им сана не подтверждается источниками), впоследствии состоялся как филолог и театровед, даже получив

в1949 г. орден Трудового Красного знамени за исследования в области русской классической драматургии. На конверте одного из писем, отправленных С. И. Фуделю его сестрой в 1956 г., стояла марка с портретом признанного в СССР профессора Дурылина33… Как отмечает А. И. Резниченко, феномен Дурылина еще только подлежит описанию и интерпретации, а «известные стороны дарования – литературовед и театровед, профессор ГИТИС, биограф М. В. Нестерова, проделавший путь “от св. Софии к ордену Трудового Красного знамени” – не проясняют, а, скорее, маскируют, скрывают своеобразие его таланта»34. Духовная и идейная эволюция Дурылина после 1920 г. заслуживает отдельного исследования, но один круг его «собеседников» в то время говорит о многогранности его личности.

Подводя итог, отметим, что взгляд на пастырство в связи с очерком Дурылина открывается в разных плоскостях. Во-первых, через призму конкретных личностей – главным образом, отца Иосифа Фуделя, вокруг которого разворачивается повествование, а также самого Дурылина, для судьбы которого тема пастырства была весьма значимой. Во-вторых, через призму идеальных конструкций, связанных с социальным и духовным моделированием образа пастыря Дурылиным в соответствии с его субъективным опытом. Выписанные Дурылиным собирательные образы священников – «отца Николая» и «Николая Ивановича» – предстают как метко замеченные писателем культурные типы предреволюционной России внутри одной корпорации – духовенства. Идеальный тип пастыря, обозначенный в очерке, приобретает особое звучание при рассмотрении жизни его автора.

33ДРЗ. Ф. 8. Оп. 1 Д. 18.

34Сергей Дурылин и его время: Исследования. Тексты. Библиография.

Кн. I: Исследования / ред. А. Резниченко. М., 2010. С. 8.

85

Varia

Список литературы

1.Ермилов П. В., свящ., Паромов К. Я. Экклезиологические взгляды М. А. Новоселова: по материалам 1920-х годов // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 26. С. 11–56.

2.Постовалова В. И. «Монастырь в миру» и его культурно-историче- ские лики (материалы к богословию православной аскезы) // Научнопедагогический журнал Восточной Сибири Magister Dixit. 2012. № 3. С. 46–81.

3.Пришвина В. Д. Невидимый град. М., 2003.

References

Balashova, N. V.; Saraskina, L. I. (eds.) (2001–2005) Sobranie sochinenij S. Fudelia [Collected works of S. Fudel], in 3 vol. Moscow (in Russian).

Ermilov, P.; Paromov, K. (2019) “Ekkleziologicheskiye vzglyady M. A. Novosolova: po materialam 1920-kh godov” [Ecclesiological views of Mikhail A. Novoselov according to the materials dating to the 1920’s]. Vestnik Yekaterinburgskoy dukhovnoy seminarii, 2019, no. 26, pp. 11–56 (in Russian).

Fetisenko, O. (ed.) (2012). "Preemstvo ot otcov": Konstantin Leont'ev i Iosif Fudel': Perepiska. Stat'i. Vospominaniya [«Succession from the fathers»: Konstantin Leontiev and Joseph Fudel: Correspondence. Articles. Memoirs]. St. Petersburg (in Russian).

Postovalova, V. (2012) “«Monastyr’ v miru» i yego kul’turno-istoricheskiye liki (materialy k bogosloviyu pravoslavnoy askezy)” [“Monastery in the world” and its cultural and historical faces]. Nauchno-pedagogicheskiy zhurnal Vostochnoy Sibiri Magister Dixit, 2012, № 3, pp. 46–81 (in Russian).

Prishvina, V. (2003) Nevidimyy grad [Invisible city]. Moscow (in Russian). Reznichenko, A. (ed). (2010) Sergey Durylin i yego vremya: Issledovaniya.

Teksty. Bibliografiya. Kniga I: Issledovaniya [Sergey Durylin and His Time: Research. Texts. Bibliography. Book I: Research]. Moscow (in Russian).

Выходные данные статьи

Винюкова Н. В. Образ идеального пастыря в очерке С.Н. Дурылина об отце Иосифе Фуделе // Филаретовский альманах. 2020. Вып. 16. С. 73–86.

Vinyukova, N. (2020) “Obraz ideal’nogo pastyrya v ocherke S. N. Durylina ob ottse Iosife Fudele” [The image of the ideal shepherd in the essay of

S.N. Durylin about father Joseph Fudel]. Filaretovskii al’manakh, vol. 16, pp. 73–86. (in Russian).

86

Вистории отечественной религиозной мысли свящ. Павел Флоренский известен, прежде всего, как философ, стремившийся в своем творчестве к реализации идеала «цельного

знания» и создавший на основе метафизики всеединства целостную картину «символического» устройства бытия. Его имя внесено во все учебники по истории русской философии и философские энциклопедии, где, как правило, лишь кратко упоминаются учеба

итруды Флоренского в Московской духовной академии (с 1904 г. вплоть до ее закрытия в 1919 г.), редактирование им академического «Богословского вестника» (1912–1917) и написанные в 1904– 1908 гг. студенческие работы, имеющие преимущественно богословское содержание (например, «Понятие Церкви в Священном Писании», «Догматизм и догматика», «Сочинения Оригена»). Наиболее известная и практически единственная изданная до 1917 г. его монография – «Столп и утверждение Истины» исследовалась

иисследуется с точки зрения затронутых в ней проблем гносеологии, метафизики, религиозного обращения и др. вопросов, имеющих преимущественно религиозно-философское значение. То обстоятельство, что это сочинение являлось сначала кандидатской, а затем магистерской богословской диссертацией Флоренского, обычно отходит на второй план, равным образом, как и его основное, прежде всего экклесиологическое, содержание. Дискуссии, которых требовало это содержание, в богословской среде в России до 1917 г. не состоялись, очевидно, вследствие не располагавших к тому обстоятельств начала Первой мировой войны и обществен- но-политических потрясений в России1.

1 Критический разбор «Столпа и утверждения Истины» в «Миссионерском обозрении» в 1916 г. вряд ли может быть назван богословским; эта критика не была конструктивной, и ее автор, за редкими исключениями, не сказал ничего нового относительно уже прозвучавшего к тому времени очень субъективного выпада против Флоренского Н. А. Бердяева (cм.: Никанор <(Кудрявцев)>, архим. Рец. на кн.: «Столп и утверждение Истины» // П. А. Флоренский: Pro et contra:

89

Varia

Врусской эмиграции имя Флоренского как богослова затрагивалось преимущественно в негативном ключе в связи с полемикой 1920–1930-х гг. вокруг учения о Софии прот. С. Булгакова2.

Вэтом отношении можно отметить еще и отклик прот. Г. Флоровского на вышедшее в Берлине в 1929 г. фототипическое переиздание «Столпа и утверждения Истины»3, также полностью критический. Эта «рецензия» вошла впоследствии с некоторыми сокращениями в «Пути русского богословия»4.

С тех пор целый ряд работ – статей и лекций – о. Павла, имеющих важную богословскую составляющую, изучали разные специалисты, преимущественно философы и искусствоведы, но не богословы. Как представляется, это обстоятельство вызвано вовсе не тем, что Флоренского не желали и не желают признавать в качестве богослова. Флоренского как богослова в России, по всей видимости, просто «потеряли», не заметили – сначала по условиям времени5, а потом, начиная с 1990-х гг., под «валом» публикаций его поздних работ, сконцентрированных вокруг оригинальной философии символа.

Втаких условиях иногда встречается восприятие Флоренского как богослова лишь в качестве источника тех идей и «прозрений», которые прот. С. Булгаков продвинул далеко вперед. До сих пор не просматривается интерес к вопросу о соотношении богословия Флоренского и Булгакова между собой и к специальному изуче-

Антология. Изд. 2-е. СПб., 2001. С. 314–352; ср.: Бердяев Н. А. Стилизованное Православие (о. Павел Флоренский) // Там же. С. 264–282).

во времени, которая для Флоренского совпала с годами искусственно созданной атмосферы «забвения». Достаточно сказать, что в Советской России имя Флоренского чуть-чуть «приоткрыли» для интеллигенции лишь в 1960-х гг., и даже такое «открытие» сопровождалось знакомством лишь с лингвистическим и искусствоведческим аспектами трудов Флоренского. См., напр.: Дорогов А. А., Иванов В. В., Успенский Б. А. П. А. Флоренский и его статья «Обратная перспектива» // Ученые записки Тартуского университета. 1967. Вып. 198.

90