Феноменологическое учение об очевидности предпосылки, идеи, перспективы. Монография

содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее (рефлексивное) воспроизведение и фиксацию схемы представления предметности этого объекта в сознании. Рефлексивное обращение к схеме (а она полагается уже существующей и действующей в сознании независимо от какой-либо субъективности индивида) означает, что это предметное представление «очищается» и уточняется, будучи рассмотрено как бы из некоторого абсолютного внутреннего центра, пункта «безусловной очевидности», откуда предмет и акт мысли, объект и субъект видятся как нечто тождественное»129. Как видно, что обнаруживают даже приведенные слова, «абсолютная очевидность» декартовского «я мыслю» отозвалась далеко не простой, а скорее головокружительной проблемой в последующей гносеологии. И все же, смысл «когито», являясь определенным, понимается чистой осмысленностью, чистым «актуальным держанием себя в момент «настоящего времени»130 в субстанциальном, неэмпирическом значении. Это подтверждают уже выдвинутые Д. Юмом антиаргументы (против именно такой теории сознания). В них, отрицая возможность мыслить единство спонтанной (безосновной, не сводимой к природным механизмам) сознательной жизни, Юм выражает мысль, что люди «суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, постоянном движении»131. Очевидность «личности», «реальность» самостоятельного опыта когито является, согласно Юму, предметом веры, а знание объективных причин (или следствий) он оправдывает лишь ссылкой на опыты и силу привычки. Скепсис присутствует даже при обсуждении достоверности математических понятий: «Разум повергается при этом в своего рода изумление и недоумение, которые и независимо от возражений

129Калиниченко В. Понятия «классического» и «неклассического» в философии М. К. Мамардашвили. // Встреча с Декартом. М., «Ad Marginem», 1996. С. 54.

130Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М., изд. Группа «Прогресс», 1993. С. 108.

131Юм Д. Исследование о человеческом познании. // Соч. в 2-х т.т. т.2. М., «Мысль», 1965. С. 345.

71

скептиков вызывают в нем недоверие к себе самому и лишают его надежной почвы. Разум видит яркий свет, освещающий некоторые пункты, но свет этот граничит с самой глубокой тьмой; между тем сам разум, находясь посередине, так ослеплен и смущен, что уже не может судить о чем-либо с достоверностью и уверенностью»132. Скептицизм юмовской теории познания коренится, как видно, в психологизации принципа очевидности. Однако в философии И. Канта вновь происходит реабилитация учения о чистой (априорной) структуре сознания. Так, в «Критике чистого разума» говорится, что сознание «я мыслю» должно сопровождать все представления. Как акт самодеятельности, оно не принадлежит чувственности, а является чистой апперцепцией, самосознанием, «тождественным во всяком сознании»133. Только посредством него, по Канту, возможно синтетическое мышление всего многообразия опыта, поэтому оно называется «принципом» и высшим основоположением «во всем человеческом знании»134. Именно, посредством идеи «трансцендентального единства апперцепции» выражается и обосновывается интуитивная сущность разума, впервые только и открывающая очевидность опыта и познания. В этом смысле, нет ни одного акта, который не был бы сознательным, ведь «быть сознательным» – это значит «сознательно жить», просто жить со знанием. «Конечно, есть более и менее ясно прожитые акты, более и менее просветленные акты самосознания. Но нет с овершенно «темных» актов. Таких не бывает, это совершенно невозможно, поскольку тогда [для меня вообще ничего не существовало бы]», – говорит Р. Ингарден. Кстати, этой мысли о «светлости» и «темноте» актов соответствует брентановское понятие «меры отчетливости», которую «точно показывает» «внутреннее восприятие». При этом отчетливость не относится к категории «степени очевидности» как смысловой, «истинной»

132Там же, с. 160.

133Кант И. Критика чистого разума. СПб., «Тайм-Аут», 1993. С. 101.

134Там же, с. 103.

72

исполненности познания. Подобного взгляда на сущность сознания придерживается и А. Бергсон. Его «интуиция» имеет весьма четкий и узкий смысл. Она обозначает тот тип сознания, который погружен в «чистую длительность» и не схватывает себя «извне», в «статическом аспекте». Она и есть ни что иное, как проживание собственных актов, «cogito», «самосознание».

Указанная традиционная идея достоверности внутреннего восприятия в феноменологии осмысливается предельно «рефлексивно», причем специфический контекст осмысления составляют два момента: «беспредпосылочность» и «антисихологичность» (установки). Так, из V исследования «Об интенциональных переживаниях и их содержаниях», где Гуссерль рассматривает три понятия сознания, видно, какие существенные «структурные» черты приписываются внутреннему (имманентному) сознанию, очевидности. Во-первых, оно признается «объективирующим» актом, приводящим всякую «данность» к (феноменологически понятому) переживанию (явлению). «В акте явления переживается комплекс ощущений, однако при этом он определенным образом «схватывается», «постигается», и в этом феноменологическом характере оживляющего истолкования (beseelender Auffassung) ощущений заключается то, что мы называем явлением предмета»135. Само сознание, всегда наличное в подлиннике как определенным образом «оживляющее» постигаемую предметность, есть явление для себя, «имманентное самопереживание». Отсюда проистекает основное правило феноменологии, которое отмечает В. Асмус: «Ничего не принимать за данное или очевидное, кроме того, что может стать предметом усмотрения в чистой имманентности сознания»136. Во-вторых, после того,

135Качераускас Т. Феноменология времени и пространства / журнал Вопросы философии. – М., «Наука», 2005 № 12. С. 286.

136Асмус В. Ф. Гуссерль // Антология феноменологической философии в России, т. 2 / М., «Логос», 2000. С.

73

как проясняется смысл термина «переживание», когда ему приписывается значение «содержания» феноменологического потока сознания, Гуссерль делает важное замечание: нет специфически феноменологического «состояния» в отношении между переживаниями «осознающими» и «полагающими». «Феноменологическое Я», т.е. бытие сознания, сознательности, неотделимо от общей совокупности наличных «переживаний», оно не есть нечто особенное, парящее над многообразными содержаниями, но при этом остающееся тождественным своему собственному единству сцепления. Здесь очевидность как имманентное, внутреннее восприятие, в противовес учению Брентано, не отстоит от «переживаний» сознания, поскольку в таком случае оно бы «запаздывало», ухватывало бы то, что уже принадлежит прошлому. Брентано различает первичную и вторичную направленность восприятия, чтобы снять регресс. Однако Гуссерль предлагает другое объяснение, используя понятие «сцепления». Сознание – результат согласования «феноменальных качеств», «веще-подобный предмет».

Получается, что нет изначального субстанциального центра, нет особого места для рефлексии (внутреннего сознания), но сам сознательный полюс видится с этих позиций «научного подхода» результатом глубокого интенционального генезиса. Всякая очевидность неразрывно связана со смыслом и, как с его носителем, – с «языком», со «словом», конкретно «выражая» со-присущую сознанию предметность. Поэтому любой акт восприятия – центральный, он уже есть «особый образ жизни, некое проникновение в себя… не есть только переживание, но уже и некое «проживание»137. При этом Гуссерль не отрицает собственного значения понятия «внутреннего сознания», как второго понятия сознания, сопровождающего «актуально данные переживания», и обозначает его

137 Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М., «ДИК», 1999. С. 119.

74

«первичным», «само по себе более ранним» и, как адекватно воспринимающим – гносеологически первой и абсолютно достоверной сферой феноменологически схватываемых содержаний. «Очевидность, – говорит Гуссерль, – которую обычно приписывают внутреннему восприятию, указывает на то, что его принимают в качестве адекватного восприятия, которое не привносит в свои предметы ничего, что не было бы наглядно представлено и реально дано в самом перцептуальном переживании». И ниже: оно «характеризуется посредством интенции схватывать свой предмет как присутствующий в живой самости (in leibhafter Selbstheit)». Отсюда: «это очевидно из чистой сущности восприятия, что адекватное восприятие может быть только «внутренним», оно может существовать только одновременно с данными ему вместе и с ним принадлежащими к одному сознанию переживаниями» (в чисто феноменологическом смысле)138. По сути, не только «вн утреннее», а вообще любое восприятие, если оно восприятие, – адекватно, а это в феноменологической установке значит, что нет «гносеологически ложной и психологически обесцененной противоположности между внутренним и внешним восприятием». В феноменологии и то и другое – чистые, дающие интенции, идеальные акты, открывающие «нечто», предметность как «ее саму». Подлинная же противоположность есть лишь между «адекватным и неадекватным восприятием, коренящемся в чисто феноменологической сущности таких переживаний»139. Нужно сказать, что очевидность восприятий, и в этом вся ее непосредственная навязчивость и неуловимость, удостоверяя тождество воспринятого и подразумеваемого, сама не схватывается и не выражается понятийно, но дана только в своих «живых интенциях, которые только отчасти могут быть выражены в словах»140.

138Гуссерль Э. Логические исследования. Т.2. // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 290.

139Там же, с. 290.

140Там же, с. 291.

75

Следует специально отметить, что акцент ранней феноменологии делается на воспринимательном, созерцательном рассмотрении опыта (сознания). И вся проблема очевидности сводится к гносеологическому доверию к сознанию в идеальной установке, т.е. к феномену, переживанию значимости, будь то идеация, мнение, восприятие, суждение и т.д. Последнее, что говорит здесь Гуссерль, это: «смотри!» Обоснования даны в живых опытах, а не в спекуляциях, теориях. «Если кто-либо потребует спекулятивного обоснования законности «видения», то можно указать, что видение само несет в себе свое право… Всякое спекулятивное обоснование видения может заключаться лишь в замене одного вида видения другим. Иными словами, – заключает Штрассер, – не имеет смысла спрашивать об основаниях созерцания. «Visio beatifico» – на деле высшая и совершенная форма непосредственного доказательства»141. С другой стороны, в феноменологии не уделяется достаточного внимания анализу языка, только и указывающего путь видения и описания. А ведь «вопрос о языковой форме непосредственного знания, по мысли А. Ф. Бегиашвили, является камнем преткновения для теорий познания, начинающих с поиска непосредственных данных, и, безусловно, прав Ландгребе, указывая на то, что невнимание Гуссерля к этой проблеме нельзя расценить как серьезное упущение»142.

Однако, в связи с анализом внутреннего сознания, у Гуссерля имеются суждения относительно «третьего» его обоснования. Оно касается учения о «чистом Я». И тут, в первом издании «Логических исследований», понятие «Я» не рассматривается «особым центром отношений» ко всем содержаниям мышления», оно не занимает противостоящей позиции к ним, как учили неокантианцы. Гуссерль возражает П. Наторпу: эмпирическое Я как особый «поворот внимания» вижу, а чистое «первичное Я» не обнаруживаю. «Для прояснения ситуации, я не могу, – говорит он, – здесь найти иного пути,

141Бегиашвили А. Ф. Проблема начала познания у Б. Рассела и Э. Гуссерля. Тбилиси, 1969. С. 43.

142Там же, с. 49.

76

кроме феноменологического анализа эмпирического Я и его эмпирического отношения к объектам»143. Он отделяет Я как тело, как душевное, и после, как духовное «тожество», но все эти слои связаны, коренятся в «предметном». Но позже Гуссерль по собственному признанию «научился находить» чистое Я в качестве «необходимого центра» и уже во втором издании «не разделял» своих ранних взглядов. «Я» становится «источником внимания», «фонтаном», «лучевым взглядом», «чистой апперцепцией».

Понятно, что в феноменологии, в которой очевидность по статусу является идеальным феноменом (переживанием истины) сознания, дескрипция принципа «Я» есть высший пункт теоретического анализа проблемы очевидности, так как в этом принципе выражается последняя онтологическая сущность сознания. «Интенциональная первооснова мира» – «Я есмь» – граница, где не наивно может быть объяснена «очевидность» высказываний, теорий, вообще любых опытов. И феноменология, признавая это интенциональное чудо сознания на своем «смысловом» поле, не избегает призрака психологизма (солипсизма, релятивизма), а «предпочитает» осветить этот «темный угол». Феноменологическая теория очевидности в своих структурных различениях переживаний и является таким освещением. Выше она была показана в основных «статических» моментах, предполагая «динамические» (темпоральные, конститутивные) аспекты, которые в ранней феноменологии уже имеют место. Стоит повторить главные пункты этой означенной теории.

Проблема очевидности в феноменологии считается гносеологическим полем, от адекватного рассмотрения которого зависит возможность рационального оправдания научного познания, любого сознательного опыта. Критикой психологизма выявляется новый тип переживаний, в которых

143 Гуссерль Э. Логические исследования. Т.2. // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 295.

77

«мыслимое» является условием возможности познания, могущее усматриваться в особой тематической установке. Этой абсолютной области интенциональных переживаний очевидность структурно соприсуща как «опыт» совпадения, самосогласования интенций дающих и мыслящих, означающих. Очевидность – результат сопряжения переживания смысла и восприятия, «полагания» и «данности», «идеи» и «предмета». Феноменологическое уяснение специфики таких переживаний, различение «имманентных» от «истинно имманентных содержаний», предметных и непредметных уровней сознания приводит к признанию необходимости идеации (рефлексии) как актов «переживания очевидности». Вообще проблематика сущности этих актов в феноменологии решается традиционно в контексте идеи «внутреннего» восприятия», самоочевидно сопровождающего в той или иной мере адекватные восприятия. Самовосприятие как высший удостоверяющий принцип объясняется «итогом» генетического «сцепления» переживаний, «эмпирическим Я», без наделения его особенным онтологическим статусом. Лишь позже принцип чистого Я признается специфической основой области переживаний как единственной сознательной абсолютностью (монадичностью), налагающего свою «печать» на любую очевидность опыта.

В феноменологии же «Логических исследований» понятие очевидности затрагивается еще в рассмотрении аспекта исполнения или осуществления значений, что и явится последующим предметом исследования темы.

78

2. 3 Метод осуществления очевидности

Любая философская концепция – это определенная, внутренне связанная целостность, в основании которой лежит некая исходная интуиция. Не составляют исключения и гносеологические теории. В них также обоснования всецело подчинены своему единому мыслительному основанию, будь то теоретическая убежденность, вера или какая-либо предельная жизненная достоверность. Лишь при таком условии, скрепленная изначальной идеей, теория непротиворечиво выражается в четком комплексе связных и живых аргументов. В этом смысле теоретико-познавательная проблематика находится в герменевтической ситуации. Ведь опыт сознания предстает всегда настолько «неразрушимо», «своеобразно» целостным, сущностно взаимообусловленным в своих понимательных переживаниях, что каждая отдельная мысль обнаруживается уже чем-то первозданным, абсолютно присутствующим. Вследствие этого и методологическое изложение его (самоистолкование, понятийное выражение, адекватная терминологическая передача) не является произвольным, а предполагает концептуальное знание некой целеполагающей идеи. Именно смысловая сложенность сознания с определенной установкой намечает и определенный метод познания, делает познание теоретическим.

Однако, чтобы показать эвристику интенционального метода, нужно рассмотреть еще одно центральное раннефеноменологическое учение − учение о значении и его очевидности. Собственная феноменологическая концепция, содержащая «фундаментальные различения» и касающаяся проблем конкретного прояснения логически значимой «предметности», ее очевидного интенционального переживания с указанием на способы ее исполнения, изложения и т. п. находится в первом гуссерлевском

79

«исследовании по феноменологии и теории познания» под рубрикой «Выражение и значение».

Как уже отмечалось, основанием всех «логико-психологических» обоснований Гуссерль считает интенциональные переживания. Как переживания мышления (действительные или возможные) они образуют то единство, в каком коррелятивно связываются две «бытийные» области: «вещи» («предметы») и «истины», придающие вещам объективную обязательность. «Ничто, – говорится в Пролегоменах, – не может быть, не будучи так или иначе определено, и то, что оно есть и так или иначе определено и есть истина в себе, которая образует необходимый коррелят бытия в себе»144. И возникает вопрос: каким же образом эти идеальные интенциональные определения сознания, оставаясь в рамках понимания, «тождества полагания» (самосогласования, самоотнесения, сплетения и связывания), приводят к опыту прояснения (подтверждения, исполнения, осуществления и истинности)? Другими словами, как разрешить «гносеологический дуализм», осмыслить проблему соединения духа и природы, идеального и реального, акта подразумевания и «подразумеваемого единства», в совершенно конкретном смысле подразумеваемой предметности? Вокруг этой проблемы, как замечает П. Прехтль, «вращаются все размышления Гуссерля, … на переднем плане феноменологических интересов – структура акта подразумевания»145, т.е. «понимания», очевидности.

Отвечая на этот вопрос, следует иметь в виду, что в контексте феноменологического подхода «подразумеваемое» – это и есть чисто логическая предметность. Но откуда, на основе какой материи она возникает и формируется или, лучше, что же является носителем «логической» истины?

144Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. Минск, «Харвест», М., «АСТ», 2000. С. 259.

145Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, «Водолей», 1999. С. 22.

80