Феноменологическое учение об очевидности предпосылки, идеи, перспективы. Монография

В феноменологии «чистое Я» как источник интенциональных отношений не есть, однако, нечто, что можно было бы взять для себя и сделать самостоятельным объектом исследования. И хотя оно − единственное, что не устраняется редукцией, однако, оно представляется только через свои «акты», через «конституцию». Жизнь «Я» «постоянно есть (da ist) именно для меня; в своей изначальной оригинальности, как она сама, она постоянно дана сознанию в восприятии в некотором поле настоящего…»226. Поэтому «Я» – это сущностная структура универсальной конституции, «в которой, – пишет Гуссерль, – трансцендентальное ego живет как конституирующее некий объективный мир»227. «Только в жизни сознания, как неотделимая от нее, конституируется всякая трансцендентальность», бытие получает смысл и действительность. Отсюда, проблема «чистого Я» – это проблема конституирования «Я». Феноменологически, очевидность нельзя достичь посредством наивных, реальных допущений, а следует актуализировать в рефлексии саму конституцию. Но как конкретно? Онтология, формально-онтологическая работа в аристотелевском или в кантовском смысле – все это для феноменологов закрытый путь. На этот счет Р. Ингарден вспоминает гуссерлевское: «Нужно сразу броситься в воду, чтобы в потоке конститутивных проблем ухватить действие конституирования»228. То есть «ухватить» то, как «формируется» чистая субъективность. Вот почему и в «Идеях I», вопреки ожиданиям, впервые поднятая проблема «трансцендентального Я» не получает достаточного уяснения. Оно рассматривается еще в рамках, не противоречащих феноменологическому подтверждению, – без метафизических следствий. И только в «Картезианских размышлениях» концепция «чистого Я» считается

226Гуссерль Э. Картезианские размышления. Минск, «Харвест», М., «АСТ», 2000. С. 346.

227Там же, с. 439.

228Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М., «ДИК», 1999. С. 160.

111

оправданной. Здесь «Я» уясняется аподиктической очевидностью и рассматривается в аспекте трансцендентального опыта cogito, в высшей степени конкретности. «Я» наполнено, монадично, оно – абсолютный центр всех возможных и актуальных смыслов и очевидностей, в том числе очевидности «alter Ego» и «интерсубъективного мира». Внутри него интенционально «предочерчена» система возможного опыта. Как заметил Гуссерль, «познавательный акт никогда не осуществляется в отношении индивидуальных предметов опыта таким образом, как если бы они впервые были предданными лишь в качестве совершенно неопределенных субстратов. Мир для нас всегда уже таков, что познание в нем самым различным образом уже проделало свою работу»229.

Гуссерль применяет термин «врожденного априори», «без которого не мыслимо, следовательно, никакое ego как таковое. Однако, понимание таких понятий предполагает развертывание «генетической феноменологии»230. Очевидным трансцендентальное Я становится посредством рефлексии. Как отмечает Гуссерль, «при этом Я будет предметно, идентифицируемо в качестве того же самого во всех попадающих в поле зрения рефлексии уровнях. Рефлектирующее Я само становится предметом лишь посредством новой рефлексии, которая нерефлектированно обладает Я в качестве субъекта, и всякая рефлексия будет видна в более высокой рефлексии как возникающая и продолжающаяся в имманентном времени»231. То, что усматривается при этом, подлежит описанию – не конструированию, не навязыванию «человеку» языковых штампов, а описание изначального сознания человека.

229Гуссерль Э. Опыт и суждение. § 8. Горизонтная структура опыта. – Horizon. Феноменологические исследования. Т. 6. № 1, 2017. С. 193.

230Гуссерль Э. Картезианские размышления. Минск, «Харвест», М., «АСТ», 2000. С. 423.

231Гуссерль Э. Эгологическая и гилетическая временность в генетической перспективе. – Horizon. Феноменологические исследования. Т. 1. № 1, 2012. С. 106.

112

В любом случае, учение о структуре субъективного «Я» являет предельную проблематику учения об очевидности. Ведь «трансцендентальная субъективность находится не внутри и не вне мира. Она представляет, или, лучше сказать, есть сам этот мир в постоянном развертывании»232. Через нее в трансцендентальной феноменологии обнаруживаются и описываются уровни, в каких «очевидность» приобретает большую или меньшую проясненность. И вот тому, какие виды очевидности обнаруживаются при этом, будет посвящен следующий параграф.

232 Никоненко С.В. Рецензия на книгу Николя де Варрена «Husserl and the promise of time: subjectivity in transcendental phenomenology». – Horizon. Феноменологические исследования. Т. 6. № 1, 2017. С. 275.

113

3.2 Виды очевидности и специфика феноменологического учения

«Истина на дне таится». И укрываясь от глаз, она все же просвечивается в явлениях: «кто глубины постиг, жизнью любуется». Сокровенные смыслы, присутствующие за «фактами», вдохновляют поэтическое чувство. И этот опыт чем-то сроден со стремлением трансцендентальной гносеологии. И в феноменологическом ее варианте целью является «разоблачение» предельной смысловой «очевидности», которая, как «достоверное» непосредственно усматривается в незримых – идеальных – интенциях сознания. Именно, за опытом «сокращенного» и «слепого» «рационального» мышления ищется ясное и подлинное содержание сознания, которое «может быть… совершенно непостижимым для логического мышления, стало быть, абсолютно иррациональным»233. «В феноменологической перспективе мы обнаруживаем перед собой мир как «трансцендентальную загадку»: то, что он существует и то, как он существует кажется само собой разумеющимся только в естественной установке сознания; задача феноменологии, для начала, состоит в том, чтобы показать радикальную непонятность, скрывающуюся за тем, что «разумеется само собой»234. Причем подлинное содержание знания может быть выявлено только в «исполнении феноменологическом процедур… «реактивации», которые «заключаются в высвобождении из под многочисленных смысловых слоев, напластований тех первичных смыслов и учреждающих конститутивных актов, которые затем, сохраняясь пусть и в латентном и сколь угодно «превращенном» из-за последующих смысловых наслоений виде, определяют направление и характер дальнейших процессов

233Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. // Философия жизни. Киев, «Ника−Центр», «Вист−С», 1998. С. 30.

234Чернавин Г. Функции «исходного (живого) настоящего» в поздней феноменологии Э. Гуссерля. – Horizon. Феноменологические исследования. Т. 1. № 1, 2012. С. 87.

114

конституирования вплоть до настоящего… Реактивация как феноменологическая процедура состоит в экспликации содержания и характера традиции и в самоопределении в ней»235.

Однако, если в феноменологии идеальная очевидность (принцип восприятия лежащий в ее основе, разумеется, распространяется на любого рода интуиции и созерцания) структурно сопряжена с сознанием, то это значит – со смыслом. А трансцендентально и более конкретно – со всем многообразием темпоральных и ноэтико-ноэматических конституций, в каких смысловой опыт «ухватывается» в своем последнем функциональномотивирующем формировании. Ведь «сознание, − говорит Гуссерль, − есть именно сознание «чего-нибудь», это есть его сущность – таить в себе «смысл», так сказать, квинтэссенции «души», «дух», «разум». Сознание не есть заголовок для «психических комплексов», для сплавленных «содержаний», для «связки» или потока «ощущений», которые, будучи в себе лишены смысла, и в любой смеси не могли бы дать никакого «смысла», но оно с начала до конца «сознание», источник всего разумного и неразумного»236.

Итак, обоснование и самообоснование в феноменологии не заимствуется за границей актуально и «первозданно» конституирующего сознания. Это – сплошь имманентная экспликация того, что уже «вживе», в «подлиннике» наличествует. И последней инстанцией «правового» «удостоверения» здесь являются идеальные интуиции, через проясняющие, интеллектуальные проникновения в которые понятия приводятся к отчетливости, к своим «изначальным сущностям», созерцания – к смысловому наполнению. Поэтому и трансцендентальнофеноменологическая методология направлена на то, чтобы смысловое поле

235Савин А. Э. О понятии интенциональности истории у «позднего» Гуссерля. – Философские науки. № 10, М., Гуманитарий, 2008. С. 130.

236Шпет Г. Г. Явление и смысл. Томск, «Водолей», 1996. С. 114.

115

сознания довести до первичного интуитивного источника, до «наглядности». При этом в «Идеях» т. III. говорится о двоякой процедуре метода прояснения: или о приведении «понятия к ясности через обращение к наполняющему созерцанию», или об «исполнении» в сфере самого созерцания: «подразумеваемый» предмет… должен быть приведен к еще большей ясности, еще ближе, должен быть приведен в процессе прояснения к совершенной самоданности»237.

Конечно, все это исключает теоретизацию, концептуализацию. Как раз специфика феноменологии состоит в отказе от идеализаций. Обосновать – значит ограничиться «чистым описанием», «быть исключительно дескриптивной наукой», остаться в сфере до-теоретического. Эта цель, по мнению Г. Шпета, действительно дается феноменологии, «обнаруживается спонтанно, в самих приемах ее работы, как конечная цель уяснения, т.е. доведение интуиции до последней степени ясности, до очевидности238.

Но стоит обратить внимание, что в конститутивнофеноменологическом обосновании очевидность как «переживание истины» проблематизируется на нескольких уровнях. Во-первых, «поздняя» теория конституирования (в слоях ли восприятия, суждения, «интерсубъективности») кардинально изменяет программной концепции «Логических исследований», где истина мыслилась идеей, которая должна не просто «очевидно», но и однозначно переживаться. При конституировании, однако, истина осмысляется не столь статично, но также – в аспекте временности, «динамического самопонимания». И может показаться, что в феноменологии, от своего рода абсолютизма «Логических исследований», от акцента на «эйдетическом» познании происходит переориентация на релятивизм, с его акцентом на «опытно» мотивированном, подвижном качестве знания. Но в этом и заключается универсализм феноменологической

237Современная философия науки. Хрестоматия. М., «Логос», 1996. С. 373.

238Там же, с. 101.

116

теории познания, при котором не отрицаются чистые, смысловые интенции сознания и очевидно «данный» фактический опыт, к какому оно имеет доступ. Уже у самого Гуссерля развивается концепция «живой истины», «которая противостоит ложному скептическому релятивизму» и «ложному логическому абсолютизму»239. Он говорит, что «истина имеет свои горизонты»; как некое x она может интуитивно обозреваться в них, «развертываясь» в определенную «предначертанную систему». В этой связи в феноменологии как бы гипотетически выдвигается основной «тезис разума» о том, что для любого предмета имеется сознание, которое постигает его абсолютно полным и очевидным образом. (Кстати, по этому поводу упоминается о Боге как о необходимом гносеологическом «понятии»). «В принципе, – допускается в «Идеях» I, – (в априори безусловной сущностной всеобщности) любому истинно сущему предмету соответствует идея возможного сознания, в каком сам предмет схватывается первозданно, а притом совершенно адекватно. Наоборот: если такая возможность обеспечена, предмет еo ipso – истинно сущий»240. Но так как реально сознание наличествует, то значит «возможность» обеспечена, следовательно, этот тезис об абсолютном сознании признается основным принципом феноменологического идеализма. Его суть в том, что «познание возможности предшествует познанию действительности»: без опоры на реальность можно идеально (эйдетически, ноэматически) переживать и постигать любую предметность. Она может познаваться чисто рационально, в чистом опыте «как бы»241. А это приводит к во зможности исследования чистого опыта при самоистолковании когито, к Эгологии242. Проблема очевидности в этом ракурсе рассматривается к контексте проблемной (научной) цели –

239Вальденфельс Б. Завершенность познания сущности и открытый опыт // Метафизические исследования №6. СПб., «Алетейя», 1998. С. 211.

240Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / Пер. с нем. А. В. Михайлова; Вступ. ст. В.А. Куренного. – М.: Академический Проект, 2009. С. 307.

241Бегиашвили А. Ф. Проблема начала познания у Б. Рассела и Э. Гуссерля. Тбилиси, 1969. С. 87.

242Там же, с. 87-88.

117

«бесконечного подтверждения». Подтверждение же понимается как рефлексивно-методическая процедура «прояснения», метод идентификации этих двух феноменологических принципов, предметно-сущего опыта и понятийно-смыслового сознания.

Во-вторых, так как трудность реализации процесса подтверждения в феноменологии определена еще и важнейшей оппозицией между очевидностью опыта и мыслью, − «познание сущности стремится к завершению, опыт всегда открыт для нового»243 – то сама процессуальность подтверждения обусловливает понимание очевидности как «процесса». Конечно, «опыт» в данном случае считается сферой, присущей разуму, если и чуждым «Я», то всегда «реальным содержанием сознания», где «реальное и идеальное пронизывают друг друга, не совпадая полностью»244. Причина несовпадения видится в том, что, как говорит Гуссерль, «данное остается скрытым за нашими интенциями» или «наши интенции остаются скрытыми за данным»245. И эта «скрытость» проявляется непреодолимой формой жизни наивного, «естественного» сознания, являясь причиной его «туманности», «смешанности». Когда происходит то «переизбыток идеального», то «переизбыток реального». И вот смысл феноменологии «как метода»246 как раз и должен быть направлен на активацию сознания, на его «эффективное» применение: доведение мыслимого до «отчетливости», осмысленности. Конечно, это предполагает уже редукцию, способность разума самодистанцироваться, т.е. не нарушая жизненности полаганий, суждений, всего тетического, все же видеть опыт сознания несколько отстраненно247. Кроме того, в феноменологии речь идет об «усилии» «по деланию

243Вальденфельс Б. Завершенность познания сущности и открытый опыт // Метафизические исследования №6. СПб., «Алетейя», 1998. С. 196.

244Там же, с. 213.

245Там же, с. 212.

246Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М., «ДИК», 1999. С. 12.

247Там же, с. 154-157.

118

очевидным»248. И все же, как в таком отношении между абсолютностью и относительностью опыта в трасцендентальной феноменологии описывается очевидность?

Тут следует принять в расчет то, что анализ любой гносеологической проблемы в феноменологии подчинен идее обоснования, подтверждения. Но в свете этой идеи учение об очевидности само является обосновывающим, тем, к чему прибегает феноменология. Дальше очевидности ведь нельзя идти. И феноменологическое «оправдание» уже предполагает то, что какой-либо мыслитель принял решение «очевидно» рассуждать в феноменологическом способе философствования.

В своей работе, посвященной идее подтверждения, К. Мертенс отмечает, что феноменологическая очевидность не защищает от скепсиса, что она слишком подвижна. «Поскольку, − пишет он, − подтверждаемое, и даже уже подтвержденное, всегда может быть также и «расподтверждено», установление истины оказывается привязанным к динамике процесса подтверждения, который для каждой проблемы запускается заново»249. И философ ссылается здесь на суждение Гуссерля о том, что любая очевидная данность «в процессе подтверждения… может обратиться в негатив, и на месте того, что было неверно мыслимо, может выступить другое и при этом в модусе Оно само, в котором позиция мыслимого [как мыслимого] разрушается»250. Из сказанного делается вывод, что «истина как окончательно достигнутое недоступна нашему познанию в редукции к процессу подтверждения»251. И Мертенс прав, когда, рассматривая эту проблему в контексте объяснения общей феноменологической теории науки как одновременно теории «последних оснований» и «бесконечного процесса

248Гуссерль Э. Начало геометрии. М., “Ad Marginem”, 1996. С. 224.

249Мертенс К. Идея подтверждения как соединение концепции последних оснований и скепсиса. // Метафизические исследования №7. СПб, «Алетейя», 1998. С. 221.

250Там же.

251Там же. С. 225.

119

подтверждения», видит ее разрешение, собственно, в указании на различные виды очевидности.

Действительно, в феноменологии существует целое учение по поводу так устроенного познания: причина оппозиции между устойчивостью и неустойчивостью истины считается скрытой в сущности самой очевидности. А она бывает разной, принимая характер того «объективного» вида опыта, субъективным коррелятом которого сама является. Поэтому учение об очевидности связано с описанием различных типов познавательного опыта.

Впервые полная дифференциация видов очевидности дается Гуссерлем в I томе «Идей к чистой феноменологии…». В нем различается очевидность неадекватная, индивидуальная (например, пейзажа) и адекватная, сущностная (например, арифметического действия), затем ассерторическая и аподиктическая, а также чистая и нечистая (ответственная за познание необходимости фактического). Совершенство адекватной и неадекватной очевидности обусловлено типом предметной области, поэтому абсурдно требовать абсолютности там, где она сущностно исключена. Но и кроме того, все виды очевидности возводятся к пра-вере, пра-мнению, пра-разуму.

И возникает вопрос: что же положено критерием для выделения различных видов очевидности в феноменологии? Почему вообще философская интерпретация познания не следует уверенности опытных наук, не склонных к скептической проблематике и, как замечает А. Ф. Бегиашвили, у которых «не возникает проблема различных ступеней очевидности и проблема абсолютного начала познания – все те проблемы, которые связаны с оценкой опыта в целом»252.

Ответы содержатся уже в вопросах: специфику философского знания составляет именно обоснование познания вообще (со времен И. Канта – его «условий возможности» (М. Фуко)), исходя из какой-либо идеи как

252 Бегиашвили А. Ф. Проблема начала познания у Б. Рассела и Э. Гуссерля. Тбилиси, 1969. С. 86.

120