Феноменологическое учение об очевидности предпосылки, идеи, перспективы. Монография

абсолютного основания. Последнее и является критерием жизненности той или иной гносеологической позиции. В феноменологии же в качестве критерия научного знания выступает феномен очевидности. А высшая достоверность очевидности принимает характер аподиктичности. Особенность же вида аподиктической очевидности заключается не просто в видении и осознании предметных обстоятельств, но вообще – в немыслимости установления несуществования этих предметов. При аподиктичности всякое сомнение является бессмысленным253.

В трансцендентальной феноменологии аподиктичность ищется не на путях внешнего восприятия, поскольку при этом остается познавательная неполнота, дилемма «сущность – явление», но исключительно в интенциональном сознании. Эта одна из самых центральных, но труднопередаваемых интуиций гуссерлевой теории познания. Мир сущих, трансцендентных предметов не считается чем-то самостоятельным в отношении сознания. Если допустить его исчезновение, то сознание в себе не пострадает. Оно – абсолютно, окружающий мир – относителен. Оно, конечно, без мира лишается живости, действительной конкретности, может быть, точной подтверждаемости, но это его не «разрушит»; оно в принципе может осуществлять познание мнимого мира. Даже если представить отсутствие всех «внешних» ощущений, если оно окажется закрытым в «темном вакууме», то внутренний свет мышления не исчезнет. Это точно передает мысль Плотина, что для познания внешних предметов душа подавляет свой внутренний свет и выходит к тому, что ей противоположно. «Тело является помехой душе в ее разумной деятельности»254. Несколько подругому это высказывает авторитетный представитель христианского исихазма св. Исаак Сирин: «сознание в приснопоучении своем по природе не

253Там же, с. 79.

254Плотин. Энеады, Киев, «УЦИММ−ПРЕСС», 1995. С. 115.

121

имеет нужды в телесной деятельности и в действии чего-либо, и в дебелости представлений, деятельность его проста, и обнаруживается в единой части ума, сообразно той простоте достопоклоняемой Причины, которая выше ощущения чувства плоти»255.

И вот, примерно такое «субстанциальное» (в отличие от «функционального»), идущее от Аристотеля, понимание разума, при котором душа в состоянии получать знания до и без органов ощущения в чем-то близко феноменологическому тезису, ведь и ее предметный мир – лишь «ноэматический». Х. Конрад-Мартиус отмечает даже, что «теоретикопознавательный вопрос – соответствует ли ноэматическому бытию фактическое бытие – был оставлен Гуссерлем без ответа»256. Но лучшее разъяснение этого, однако, содержит книга Р. Ингардена257. Ведь в феноменологии говорится все-таки о сущностной сопряженности мира и сознания. «Все остается как было»: феноменологический анализ лишь проясняет смысл действительности, правда, без рассмотрения вопроса о «первичности».

В любом случае никогда «не может быть уверенности, абсолютной уверенности, что, то, что было познано как трансцендентное, существует. Абсолютно достоверное – это только собственное, одномоментно воспринятое переживание в его существовании. Относительно всего остального в принципе может быть выражено сомнение… Только имманентно воспринятое является абсолютно самоданным, оно дано не через явления и не односторонне, но полно, и оно абсолютно удостоверено в своем существовании»258.

255Сирин И. Слова подвижнические. М., «Правило веры», 1998. С. 251.

256Конрад-Мартиус Х. Трансцендентальная и онтологическая феноменология. // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 325.

257Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М., «ДИК», 1999.

258Там же, с. 173.

122

Итак, аподиктическая очевидность в феноменологии приписывается адекватному внутреннему сознанию, рефлексивному, трансцендентальному опыту когито. (Кстати, понятия «аподиктической» и «адекватной» очевидности вплоть до «Картезианских размышлений использовались Гуссерлем как равнозначные259). Причем она обеспечивает достоверность лишь имеющихся в настоящий момент когитаций, и никогда − это отличие от теории идей Р. Декарта – существования личности, «Я», или мира. В этом гносеологизме заключена, пожалуй, основная проблема очевидности в феноменологической теории познания. Кроме того, в ней утверждается, что аподиктичность ego cogito не страдает от того, дано ли оно в самоинтуиции адекватно или нет: «адекватность и аподиктичность какой-либо очевидности не обязаны следовать рука об руку»260. Вид адекватной очевидности соответствует совершенному виду познания любых «вещей» в интенциях. То есть это − качество (возможность) очевидности быть несомненной, но неполной. Хотя аподиктическая «достоверность… − пишется в «Картезианских размышлениях», − … действительное бытие самой по себе первой почвы познания устанавливается абсолютно, этого еще нельзя сделать безоговорочно в отношении того, чем ее бытие определяется подробнее, и что наряду с живой очевидностью Я есмь само еще не дано, но только предполагается261.

Примечательно еще одно. Высшим актом феноменологической несомненности в структуре ego cogito является, согласно феноменологу, «критическая рефлексия». Ее функция в том, что она удостоверяет аподиктичность. Необходимо сказать: тема очевидности в любых вариантах обоснования связана с темой скепсиса, сомнения, неуверенности. Очевидность, «ясность» чего-либо всегда может быть утрачена,

259Мертенс К. Идея подтверждения как соединение концепции последних оснований и скепсиса. // Метафизические исследования №7. СПб, «Алетейя», 1998. С. 224.

260Гуссерль Э. Картезианские размышления. Минск, «Харвест», М., «АСТ», 2000. С. 349.

261Там же, с. 350.

123

«расподтверждена». И тут на помощь приходит рефлексия. Открытая «возможность утраты несомненности… вопреки очевидности всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над тем, насколько успешно работает эта очевидность. Аподиктическая же очевидность… не только удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия; что она, таким образом, заранее исключает, как беспредметное, любое сомнение, какое только может возникнуть. При этом очевидность такой критической рефлексии, как и очевидность упомянутой немыслимости небытия вещей, принадлежащих с очевидной достоверностью, обладает достоинством аподиктичности, и так, − заключает Гуссерль, − обстоит дело с любой критической рефлексией более высокой ступени»262. Но почему этому модусу приписывается предикат «критический» трудно сказать. Так обычно обозначается оценка, действие и результат сравнения, сопряжения опытов. Краткое замечание имеется и у Гуссерля: «позиция» рефлексии совпадает с основными тенденциями разумных полаганий. Выходит, «по содержанию» она черпает «суждения» в доксическом, в своих опытах и мнениях. И тут нужно подчеркнуть, что вопросы о принципиальной критериальности жизнисознания, вопросы о критерии самой очевидности остаются открытыми в феноменологии. И неудивительно. В ее «гносеологизме» очевидность сама считается последней основой всех критериев.

Кроме того, особо значимыми для феноменологического анализа являются описания структур сознания вида «неадекватной очевидности». По преимуществу при этом имеется в виду познание «внешних», трансцендентных предметов. Если аподиктическая очевидность по своей абсолютной сущности исключает дальнейшее подтверждение, хотя и не

262 Там же, с. 342.

124

исключает несовершенства, сводящегося к односторонности, относительной неясности, неполноте, неотчетливости в самоданности вещей или положений дел или к засоренности опыта компонентами того, что мыслилось до него и мыслится одновременно с ним и т.п., то познание внешнего, сущего мира, напротив, кроме исчисленных несовершенств целиком пребывает в процессе подтверждения. Не это ли дало повод В. Сеземану сказать даже, что если «познание Я имеет определенное онтологическое преимущество перед познанием вещей, то это преимущество. 1) никак не связано с большей очевидностью. В восприятии вещей само по себе бытие мира вещей дано нам точно так же очевидно, как и само по себе бытие Я в Я-переживании. Это 2) не является преимуществом большей адекватности, если под адекватностью понимается полнота и точность познания. Наоборот, именно в этом отношении, без всяких сомнений отчетливо проявляется превосходство познания вещей над познанием Я»263. С этим трудно не согласиться. Но главное различие, однако, коренится в следующем.

Понимание неадекватной очевидности связано в феноменологии с понятием «трансценденции». А оно толкуется в «имманентном» смысле: все, ведь, есть интенциональные переживания. «Трансцендентное» мыслится как то, что никогда не завершается, постоянно «переходит границу», предстоит во все расширяющемся горизонте нюансов восприятия, «потенциальном» горизонте и т.п. И ясно: очевидность, присущая такому типу познания не может быть адекватной, т.е. «целостной», «полной», «точной». «Предмет внешнего мира, − комментирует Н. О. Лосский, − даже и данный в очевидном восприятии, например, коробка, всегда дан односторонне: «Это вид очевидности всегда заключает в себе горизонт антиципаций еще не

263 Сеземан В. Заметки о проблемах познания: о предметном о непредметном знании. // Антология феноменологической философии в России. Т. 2. М., «Логос», 2000. С. 274.

125

выполненных, но требующих выполнения». Мы стоим для одного и того же объекта перед возможностью «бесконечного множества очевидностей»264.

Такое релятивное – открытое фактическому опыту – понимание очевидности роднит феноменологическую гносеологию со многими позитивистскими направлениями в теории познания XIX−XX в.в. Особенно уникальна (и еще малоисследованна) параллель феноменологии (в данном случае, Гуссерля) как с ранней, так и с поздней концепцией Л. Витгенштейна. И эта связь уже едва прослеживется с логическим позитивизмом (напр. Рудольфа Карнапа). В то время как в позитивизме (в нео-, пост-, в философии науки) эмпирический опыт считается последней инстанцией правильного подтверждения, проверки, критерием «демаркации» (К. Поппер) или фальсификации теорий, гипотез и т.п., в феноменологии он приемлется лишь как один из важнейших – «первичных» − источников познания. К тому же, сам по себе – очень неопределенный. Кроме того, в ней заранее исключена теоретизация.

Релятивизация очевидности в феноменологии обнаруживается не только на субъектно ориентированном уровне в отношении внешнего восприятия. Как известно, «объективность» сущностного видения, понятийного научного мышления получает также конкретную интерпретацию в контексте феноменологической теории интерсубъективности, где жизненный мир с присущим ему повседневным языком общения, открытыми смысловыми потоками и случайностями абсолютно проникает («конституирует») и детерминирует разумное познание отдельного человека, делает относительным его «личные» постижения и очевидности. Место субъекта познания занимает культура, история, со своими «смыслами изначальности», мировоззрениями. И все это нужно

264 Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля. // Антология феноменологической философии в России, т. 2. М., «Логос», 2000. С. 328.

126

«генетически» распутать, эксплицировать… Интересно, что отчасти уже М. Шелер, но более социолог знания К. Манхейм, испытавший влияние феноменологии указывают отсюда на феномен «тотальной идеологии», «относительно-естественного мировоззрения» (Шелер), абсолютной идеологизации (социологизации) индивидуального сознания. Человек выступает пассивным носителем целых систем идей. Бессубъектный тип гносеологии оправдывает и Ж. Деррида, тоже «комментатор» Гуссерля: он говорит об «интертекстуальности» знания. В структурализме вообще проводится мысль о власти «языковых структур» и «смерти автора» (напр., Ролан Барт). Этой же теоретической модели придерживается и ранний Мартин Хайдеггер.

Этому противоположна экзистенциальная трактовка очевидности. У Карла Ясперса имеется прекрасные психологические усмотрения, что в таких «пограничных ситуациях» как смерть, страдание, страх, вина человек оказывается лицом к лицу со своим экзистенциальным избытком, «нечто выходит наружу, обнаруживается – existit. Способ, каким он ведет себя, таков, что сам человек – всецело внутри того, что с ним происходит… Решающее значение имеет здесь то обстоятельство, что такое обнаружение представляет собой не смутное проявление эмоций, а высветление, высвечивание. Опредмечивающей рефлексии тут нет. В таких ситуациях «знание» становится абсолютно «очевидным» и «несомненным», «не анонимным». Конечно, экзистенциализм есть нечто отличное от феноменологии, специфику которой составляет нацеленность на прояснение очевидности чисто смысловых образований, «объективных» понятий науки, «феноменов».

Но и у Гуссерля, акцент, все же ставится на субъекте, на философии как радикальном самоосмыслении, реактивации всех имплицитно властвующих смысловых форм «жизненного мира».

127

А проблема очевидности… Это единственно-откровенный (отсюда, ответственность) философский путь к месту встречи «свободного ума» и «данности», путь к Очевидности, ведущий к Тому Пристанищу, «где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум»265.

Заключение

Мысленно обозревая пройденный путь исследования, остается спросить: насколько верно осмыслена в нем проблема феноменологической очевидности? Приведенные материалы, иллюстрирующие основные положения этой проблемы, позволяют надеяться, что в них, по крайней мере, пунктирно, точечно, отмечены центральные гносеологические контуры, через которые просматривается целостная картина, отражающая живое существо истины.

Выявление специфических характеристик сознания, образующего тематическую область феноменологической теории познания, создает и определенную перспективу рассмотрения идеи очевидности. В исследовании дается объяснение тому, что в феноменологии «очевидность» – это результат чистых интенциональных переживаний, первозданно обнаруживающих «сами вещи», «вещи», подлинно открытые сознанию. Быть при очевидности

– значит переживать истину, усматривать идею соответствия между тем, что есть и тем, как это «что» мыслится, полагается, оценивается. Феномен очевидности – это феномен сознания, поэтому ее качество отражает то своеобразие, которое структурно открывается в сознании, в сплетении многих оригинально дающих и когнитивных переживаний, актов

128

осуществления, приводящих «явления» к самоданности, а также актов подтверждения, рефлексий, смысловых узрений и т.п. Можно сказать, что в феноменологических описаниях, в подробных анализах конститутивных уровней сознания и «очевидность» в той же мере дифференцируется, гносеологизируется; парадоксально, стремление к «строгости» приводит к некоторой потере теоретического единства. Та простота взгляда, в которой «очевидность очевидится, а истина истиннится», по слову К. С. Бакрадзе, является идеалом для феноменологии.

Именно внутренняя методологическая подвижность в феноменологической экпликации проблемы очевидности и предрешает дальнейшую судьбу этой проблемы, которая, пусть в неких превращенных формах, но все более настойчиво прослеживается в философии, культуре и мировоззрении ΧΧ века. И осмысляя особенность феноменологического подхода, его теоретическую установку на очевидность, в призме которой, неявно для себя, осуществляется вся ценностная история современного мышления, необходимо признать следующее. После долгого спекулятивного понимания гносеологически первого и абсолютного основания рационального познания, когда категория «очевидность» как определенно психологическая добавка к «логическому» сознанию играла второстепенную роль (И. Кант, Г. Гегель), в феноменологии происходит реабилитация эпистемологической значимости этой категории. В ней впервые, в радикально позитивном уяснении различия между чистой логикой и психологией, укрепляется рефлексивная и трансцендентальная сущность очевидности как идеального переживания, познавательного усмотрения истины. Однако, именно вследствие структурной сопряженности с сознанием, с языком, очевидность и обнаруживается в статусе Principium, – в статусе быть единственным и абсолютным критерием истины познания. Но это значит, что при таком «строгом» методологическом идеале смыкаются

129

границы гносеологического и онтологического и, как следствие, гносеологизм («метафизика присутствия») замещает и изгоняет Метафизику (постижение истинно сущего). Если происходит признание, что любой опыт, будучи очевидным, абсолютен и истинен, то «автоматически» отрицается «лучшая», совершенная истина, тем самым, отрицается возможность раскрытия содержательного критерия истины. Истина превращается в понятие чисто гносеологическое. «Гуссерль… так и не задался вопросом о смысле феноменологических описаний»266. В этом пункте, как кажется, феноменология порывает с классической – платоновской, картезианской – философией познания, в которой обосновывается неразрывность целостного

– религиозного, этически-психологическеого – учения о человеке с теорией очевидности и истины, и, вопреки своему изначальному телосу, – открывает новую, аналитическую, – герменевтическую, постмодернистскую – линию в философии. При очевидной «абсолютности» знания теряется его подлинная значимость: человеческое познание становится относительным и бесцельным. Не желая сосуществовать с Мудростью, чистое знание оправдывается в своей беспритязательности. Феноменология, таким образом, придает философии секулярную направленность.

И все же, в рамках современной гносеологии сознание очевидности в феноменологической интерпретации подводит к истине очевидности самого сознания. Именно феноменологический способ философствования помогает приоткрыть завесу слов и методически и правильно проникнуть внутрь смысловой жизни, приучая жить в ней с очевидностью.

266 Маяцкий М. Гуссерль или феноменология? Дилемма Финка. – Логос. Философско-литературный журнал.

Том 26. – 2016. С. 106.

130