Феноменологическое учение об очевидности предпосылки, идеи, перспективы. Монография

предметов и смыслов, не продуцирует мир в чистых и, притом, определенных категориях. Напротив, через восприятия, она касается самих вещей, всякий раз трансцендирует к предметному. С этим связана феноменологическая идея «конкретного априори». «Априоризм понимается уже не как установление на уровне возможности постоянных связей в рамках познавательной способности, но как установление каждый раз специфической корреляции между определенными видами придающих значений актов сознания (ноэз) и схватываемой в этих актах ноэматической предметностью»98. Любое «a priori события являет себя и не может быть вновь испытано, иначе как «задним числом», или апостериори»99. Понятие интенциональной «открытости» подчеркивает фундаментальную сопряженность между предметностью и сознанием, такое «точное тождество», которое исключает в строгом смысле внешние генетические предпосылки, а гносеологически – какие-либо «критерии» истинности.

Эта особенность познания акцентирована в феноменологии М. Шелера. Он пишет, что «пережитое и усмотренное «дано» только в самом акте переживания и усмотрения: оно являет себя в нем, и только в нем» 100. Отсюда же вытекает специфика философии – «живейший, интенсивнейший и непосредственнейший, происходящий в переживании контакт с самим миром». Причем, вещи рассматриваются так, как они совершенно непосредственно дают себя в переживании, в акте пере-живания, как они «сами присутствуют»101. По Ше леру, «самоданность» является абсолютным масштабом всякого «познания» – «данного в очевидном единстве совпадения положенного и того, что дано в переживании (усмотрении) именно так, как было положено. «Нечто, что дано таким образом, – говорится в его

98Молчанов В. И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера. // Проблема онтологии в современной буржуазной философии. Рига. 1988. С. 84.

99Лошаков Р. Беседа с Клодом Романо. – Horizon. Т. 6. № 1, 2017. С. 242.

100Шелер М. Феноменология и теория познания. // Избранные произведения. М., «Гнозис», 1994. С. 198.

101Там же, с. 199.

61

«Феноменологии и теории познания», – есть одновременно и абсолютное бытие, а предмет, обладающий только таким бытием, только такой чистой сущностью, дан в идеальной мере адекватно»102. И все же, признавая «очевидность (у-смотрение)» и на ее основе «самоданность», «истинность» идеалами познавательного опыта, предшествующего всяким суждениям об истине и лжи критериям и теоретическим конструкциям, Шелер указывает на «трудности», таящиеся в осуществлении и философском решении исходной гносеологической проблемы «начала». Именно в этом пункте, в отличие от «философии тождества» немецкого идеализма, в феноменологии впервые разоблачается наивный подход к познанию, признается его проблематичность. В первую очередь это касается осмысления феноменов «полагания», «рефлексии» и «понятия».

Обсуждению этих «начал» посвящена емкая, но очень содержательная статья Г. Гадамера «Философские основания XX в.». В ней отмечается, что та структура познавательного опыта, которая была актуализирована в ранней феноменологии, с очевидностью показывает невозможность «чистого восприятия», простого адекватного полагания как результата «чувственного раздражения». Наоборот, «то, что мною воспринимается, …относительная адекватность восприятия» – это «результат направляющего наше видение процесса обретения ясности, отсечение иллюзорных образований»103. Опыт – это сопряжение «данности» и «смысла». Первое «не предстоит нам как чтото абсолютно загадочное»104, но лежит в сфере означающего, «высказывающегося» мышления. Гадамер замечает, что познавательный опыт изначально понятиен, проникнут языком. «Единичное сознание… вплетено в язык, последний же никогда не есть язык говорящего, но всегда язык беседы, которую ведут с нами вещи»105.

102Там же, с. 220.

103Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М., «Искусство», 1991. С. 17.

104Там же, с. 18.

105Там же, с. 25.

62

Факт, что сознание осуществляется в языке, задающем ему возможности и границы, определяет и основную интуицию Хайдеггера. Абсолютная самоданность смысловой (идеальной) очевидности, ее «бескритериальность» как результат гносеологизации интенциональных предметов, находит своеобразную интерпретацию в его философии. Антирелятивизм гуссерлевских чаяний, вследствие лишь «идеальнозначащих» оснований растворился в осознании относительности и открытости бездонного опыта. Без противоречия, феноменология может быть лишь методом научной философии106. Ведь, следуя основной «эйдетической структуре» «Логических исследований», с ее различением того, о чем говорится, и того, что говорится, Хайдеггер, в феноменологическом духе, признает за очевидностью лишь непосредственно переживаемые смысловые характеристики предметности (данных созерцания). Однако, эти характеристики не даны так же непосредственно, как эмпирические явления, «вульгарные феномены Канта; они только могут быть приведены к самопоказыванию тематически. Таким образом, говорится в «Бытии и времени», предметом феноменологии является скрытое в отношении того, что показывает себя прежде всего. Путь к очевидности, к Бытию как смыслу «присутствия» совершается Хайдеггером путем критики интеллектуалистической трактовки сознания, противопоставляющей «трансцендентальную субъективность» предметной истине. Единственным доступом к ней он считает понимание (Dasein, со-знание), истолкование языковой (смысловой) структуры понимания, в которой отражается способ бытия человека в реальном историческом мире. Смысл Бытия как «очевиднейшее» просвечивает и, одновременно, уклоняется (от познания) в этом способе существования («заботе»), сам принципиально не поддается обоснованию. В «Положении об основании» Хайдеггер пишет, что «всякое

106 Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., «Алетейя», 1999. С. 258.

63

обоснование и даже любая видимость обоснования должны были бы низводить бытие до некоего сущего. Бытие как бытие остается лишенным основания. Бытие лишено основания, у бытия отсутствует основание, а именно как некое только его обосновывающее основание. Бытие: без-дна»107. Неопределимость и неуловимость Первоочевидности обусловлены не только тем же фактом, что индивидуальное сознание понятийно детерминировано, что «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком»108, когда оно не в силах преодолеть понятийную текучесть «историчности», культуры, Языка. Скорее, проникнутое таким Бытием, сознание не может совершить «поворот» к нему, поскольку в форме духовной слепоты, – «в слепоте к идеям» – оно «неспособно осмыслить то, что имеет в своем созерцании»109. Забвение Бытия – это забвение опыта очевидности. В данном случае, феноменологический поворот к очевидности как раз предполагает особую обращенность к историчности. «Феноменологическое учение о методе должно не только сопровождаться, но и определяться исторической рефлексией»110.

Феноменологическое восстановление этого опыта, однако, предполагает уяснение его основополагающей специфики. Раскрытие структур «полагания» и открытости «понятийной» сферы указывает на его фундаментальные характеристики, но еще не показывает собственное «последнее» обоснование очевидности. Достоверность ее «предметного» самопереживания специфически обретается лишь в рефлексии. И все же традиционное понимание последней в феноменологической теории познания имеет свои особенности.

Следует сразу, исходя из вышеизложенного, акцентировать два специфических момента опыта очевидности: он есть интенциональное

107Там же, С. 187.

108Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., «Прогресс», 1988. С. 24.

109Бегиашвили А. Ф. Проблема начала познания у Б. Рассела и Э. Гуссерля. Тбилиси, 1969. С. 37.

110Савин А. Э. О сущности феноменологической философии. – Horizon. Т. 4. № 1, 2015. С. 28.

64

переживание, а также – переживание познавательное, усмотрительное. Очевидные суждения означают «познание того, что я мыслю», – определяет Брентано111. Ведь если «мы хотим, – пишет Гуссерль, – чтобы наше уразумение смысла познания не осталось пустым мнением, а как это требуется, было усматривающим знанием, то оно должно опираться исключительно на данные нам мыслительные и познавательные переживания»112. Конечно, в собственном смысле, в силу их осмысленности, тематичности, когитальности, только эти чистые акты знания, понимания, в которых «переживается истина», являются в феноменологической установке очевидными. Однако, структура этих переживаний включает ряд своеобразных признаков.

Во-первых, за переживаниями очевидности как таковыми признается право быть «опорой» для всего знания, право на высший гносеологический статус: реализовывать в себе требование «абсолютного оправдания», стремление к окончательному познанию любого истинного бытия. В чем же заключаются полномочия этого права? Как чистые акты смыслопонимания они «направлены» на предмет (это и есть значение), «как бытие осознанности, но не как осознанная предметность»113. Если в интенциях полагания предметность по-разному интендируется (осознается), то эти акты, являющиеся условием адекватного интендирования, усмотрением истинности интенциональных предметных согласований, сами не осознаются, их идеальные смыслы остаются «непредметными». И хотя Гуссерль подчеркивает, что интенции, «полагающие» предметность протекают в коррелятивном соответствии или «согласовании» с единством идеального значения, которое всем предметным значениям только и придает

111Брентано Ф. Очерк о познании [Истина и очевидность. Статьи и письма по теории познания], Об очевидности [Фрагмент] // Антология мировой философии. Т. 3. М., «Мысль», 1971. С. 646.

112Бегиашвили А. Ф. Проблема начала познания у Б. Рассела и Э. Гуссерля. Тбилиси, 1969. С. 15.

113Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта. / Логос. 1992. № 3. С. 319.

65

возможность «очевидности», «согласования», адекватного «соотнесения», однако само это идеальное значение – условие возможности познания и всякой очевидности – не объективируется. «Если мы осуществляем акт и словно живем в нем, – говорится во втором томе «Логических исследований», – то мы имеем в виду, естественно, его продукт, но не его значение»114. Истинное имманентное содержание в познавательных опытах пребывает непредметным, не объективированным. На это же указывает и Прехтль: «от имманентного интенционального содержания» Гуссерль отделяет «истинные имманентные содержания», а именно «те, которые принадлежат действительному составу интенциональных переживаний и не являются интенциональными. Они создают акт, в качестве основания делают интенцию возможной, однако, сами не интендируются. Они – не предметы, которые представляются в акте»115. Но Прехтль не указывает на нижеследующее замечание Гуссерля: идеальное значение, делающее любой акт «мотивированным» и «очевидным» «становится для нас предметом лишь в рефлективном акте мышления, в котором мы не просто оглядываемся на осуществляемое высказывание, но осуществляем требуемую абстракцию (или, лучше сказать, идеацию)»116. Итак, собственное бытие осознанности – «идеального комплекса значений» – очевидно 1) как необходимое условие возможности знания; 2) как переживаемое в «установке»; 3) как постигаемое путем «рефлексии», идеирующей абстракции. Последняя делает непредметность сознания «зримой». Как верно констатирует А. Козырева, «с точки зрения классически понятого феноменологического подхода, направленного на описание субъективных переживаний в перспективе от первого лица (first-person perspective), опыт, не являющийся осознанным, не может стать предметом анализа, что исключает из сферы возможного

114Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Иссл. I. Выражение и значение. // Логос. 1997. № 10. С. 63.

115Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, «Водолей», 1999. С. 29.

116Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Иссл. I. Выражение и значение. // Логос. 1997. № 10. С. 63.

66

исследования целой слой субъективной жизни, который не сводится к когнитивно-осознанному, активному интенциональному опыту. В виду этих ограничений особое значение приобретает метод генетической феноменологии, цель которого состоит в работе с уровнем до-когнитивной пред-данности и пассивного конституирования»117. Отметим здесь теоретическую параллель, усматриваемую В. И. Молчановым: «У Хайдеггера различение непредметного и предметного – это различение бытия и сущего, у Сартра – в- себе и для-себя-бытия (последнее, правда, до-предметно), у Мерло-Понти «невидимого» и «видимого»118.

Итак, идеальная очевидность – это «непредметное» переживание опыта «совпадения» значений (подразумеваемого в восприятии и полагаемого мышлением, суждением), причем переживание познавательное. Само же это переживание несет в себе истинный смысл, который обретается в «рефлексии», усматривается в идеации. Рефлексия и идеация, таким образом, отражают собственное специфическое сознание феномена очевидности. В феноменологии они, как играющие важнейшую роль в анализе структуры познания, получают определенное истолкование. Поэтому, в рамках нашего анализа, после того, как были показаны важные структурные и методологические составляющие понимания учения об очевидности, стоит непосредственно обратится к уяснению специфики феноменологической очевидности «постигающей», к рефлексии.

117Козырева А. «Аффективное пробуждение прошлого»: анализ пре-когнитивного измерения воспоминания

вфеноменологии Эдмунда Гуссерля. – Horizon. Феноменологические исследования. Т. 1. № 2, 2012. С. 63.

118Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта. / Логос. 1992. № 3. С. 319.

67

2.2 Феноменологическая проблема достоверности знания

Как известно, в немецкой классической философии, особенно у Фихте и Гегеля, рефлексия мыслилась осуществлением «у-себя-бытия» духа, «как наивысший из всех возможных способов наличного бытия вообще, присутствия вообще»119. Рефлексия понималась объективацией, превращающей в предмет все, на что она направлена. Однако в ранней феноменологии выяснилось, что идеальные предметы сами со стороны своего содержания не даны предметно, им не соответствует никакая чувственная данная предметность, в ней, примечает В. Калиниченко, лишь «переживание выступает тем, что может быть исследовано со стороны предметности, ибо сами переживания могут быть даны с очевидностью»120. Отсюда следует, что поскольку не всякая рефлексия обладает опредмечивающим сознанием, то феноменология, и в этом ее замысел, использует понятие рефлексии только в ракурсе переживания или, лучше сказать, сознания переживаний сознания. Как это мыслить? Подобное рефлексивное сознание не «схватывает», а «сопровождает», сопутствует любому полаганию сознания. Например, в тот момент, когда любящий любит, он неотъемлемо осознает себя любящим. При слышании или говорении субъект этих переживаний сознает (рефлексирует), что он слышит или говорит. Учение о «внутреннем восприятии», которое сопровождает интенциональность, лежит в основе теории очевидности Ф. Брентано. Говоря об интенциональных переживаниях, он указывает на специфику их познания: «они воспринимаются исключительно во внутреннем сознании», и, кроме того, – «внутреннее восприятие, наряду со своеобразием своего объекта, обладает еще одной особенностью, а именно, той непосредственной очевидностью, которая – среди всех <форм> познания предметов опыта –

119Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М., «Искусство», 1991. С. 20.

120Калиниченко В. К метакритике понятия интенциональности у Эд. Гуссерля. // Логос. 1997. № 10. С. 70.

68

присуща исключительно ему…, только оно и есть, по сути дела, восприятие в собственном смысле слова»121. Именно это непосредственное познание нас самих и состояний нашего сознания в самовосприятии и является высшим интуитивным принципом достоверного опыта, рефлексивным обнаружением

– самоданностью, самопредставленностью – всякий раз конкретнейшего смыслопереживания определенной предметности. В своей статье «Об очевидности» Брентано показывает и границы действенности принципа: как непосредственный, он осуществляется лишь в подлинных восприятиях, актуально дающих «сами вещи» как «первичные» объекты духа. «Уверенность», «убежденность», говорит он, не удовлетворяющие такому условию, не очевидны. Напротив, в очевидности «истина обеспечена не посредством рефлексии о… предварительных условиях, а в самой себе»122. В принципе, «в расширении и углублении пределов нашего непосредственного опыта», как пишет Г. Шпигельберг, «состоит основная цель феноменологического подхода»123.

Это учение о самопостижении определяет всю феноменологическую проблематику. Очевидность предстает критерием достоверности «строгого» интуитивного анализа. А ее «актуальность» объясняет также, почему именно восприятие признается основным модусом сознания, ведь в нем «непосредственно открывается бытие предмета»124. Акцент на теории восприятия во введении к гносеологии Гуссерля делает Р. Ингарден. Но нужно вспомнить вообще о традиционности теоретико-познавательной концепции очевидности, решаемой под знаком интуиции самовосприятия. Ведь уже Аристотель с удивительной ясностью говорит, что «ум через сопричастность предмету мысли, мыслит сам себя: он становится предметом

121Брентано Ф. Психология с эмпирической точки зрения. // Избранные работы. М., «ДИК», 1996. С. 36.

122Брентано Ф. Очерк о познании [Истина и очевидность. Статьи и письма по теории познания], Об очевидности [Фрагмент] // Антология мировой философии. Т. 3. М., «Мысль», 1971. С. 648.

123Spiegelberg H. The Phenomenological Movement: a Historical introduction. Volume one. The Hague, «Martinus Nijnoff», 1969. С. 636.

124Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Минск, «Харвест», М., «АСТ», 2000. С. 356.

69

мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его одно и то же»125. При истолковании этой аристотелевской идеи умного единства всякого мышления, Гадамер отмечает: «восприятие есть восприятие и воспринимаемого, и самого воспринимания и не содержит рефлексии в современном смысле слова»126. Известно, что и в схоластике различались акты, означающие и осуществляющие, причем собственное жизненное осуществление мыслилось уже чем-то наличным. Но, пожалуй, открытие гносеологической структурности принципа сознания – cogito – свершилось лишь в критической мысли Р. Декарта, у которого выделяются восприятия («интуиции») и «формальные» и «объективные», познавательные. Они сами несут в себе «внутренние достоверности» (истины), некие базисные, онтологические идеи, обеспечивающие сознанию некую «внутреннюю» прочность, целостность, автономность. При этом, без интуитивного усмотрения (в себе) высшей истины, идеи Бога, который истинно существует, «невозможно, – утверждает Декарт, – быть уверенным ни в чем остальном»127. Такое усмотрение и происходит благодаря «свету разума», далекому от предрассудков легкому пониманию ясного и внимательного ума, cogito. И вот это cogito, самое достоверное переживание и образует предельный удостоверяющий принцип человеческой субъективности, нераздельное, «проживающее себя, проникающее себя сознание», вообще, по мысли Ингардена, «предельное тождество спонтанной сознательной жизни»128. Точную характеристику этому картезианскому принципу дает Мамардашвили: «Мы адекватно познаем внешний мир лишь при условии, что одновременно в самих себе, в своем сознании схватываем ту познавательную операцию, с помощью которой он постигается; знание

125Аристотель. Метафизика. Соч. в 4-х т.т. т. 1. М., «Мысль», 1976. С. 310.

126Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М., «Искусство», 1991. С. 20.

127Декарт Р. Сочинения. В 2−х т.т. т. 2. М., «Мысль», 1994. С. 30.

128Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М., «ДИК», 1999. С. 120.

70