Социальная феноменология. Учебное пособие

де аппрезентации прямо связаны со способностью ставить себя на место другого, согласовывать поведение и предположительно объяснять причины труднообъяснимого поведения «другого», «другой», появляющийся в сфере моего собственного первопорядкового опыта, может оказаться только подражанием моему собственному «я», его модификатом. «Всему же тому, что является “другим” по отношению ко мне, пока оно остается в пределах необходимо сопринадлежащего ему аппрезентированного горизонта конкретного, принадлежит некое аппрезентированное Я, которое есть не я сам, но другое Я как мой модификат» [Гуссерль 1998, с. 225]. Проблема конституирования «другого» остается трудноразрешимой или неразрешимой проблемой, поскольку ее разрешение предполагает допущение самостоятельности другого или, иными словами, того, что он конституирует меня как раз тогда, когда я конституирую его.

Основой представления социальности становится опыт другого, доступный нам в ходе уподобляющей аппрезентации и позволяющий образовывать вместе с другими людьми единства более высокого порядка: пару, группу или множество.

6.3. Трансцендентально-феноменологическая социальность

6.3.1.Интерсубъективность

иличности более высокого порядка

Коль скоро существуют только индивидуальные сознания, никакой интер-субъективности, никакого «между»-сознания, на первый взгляд, не может быть. Основанием конституирования интерсубъективности становится то конституирование опыта «другого» или других, которое связано с конституированием пары, группы, множества, «мы» того или иного рода. Традиционно чистое и прямое переживание интерсубъективности считается редким и достаточно часто связывается с пограничными ситуациями, такое переживание помещают на грань жизни и смерти, разума и безумия. Столь же распространены попытки вспомнить об интерсубъективности, обращаясь к воспоминаниям раннего детства, когда человек после рождения рождается

8 1

в семью, сплетающую вокруг него интерсубъективные отношения в рамках самой знакомой и самой первой «мы»-группы.

Напротив, фоновое переживание интерсубъективности подтверждает существование единого для многих людей мира, который мы переживаем как объективный мир, оно становится причиной доверять внешнему миру. Так, стиль подтверждения аппрезентации позволяет установить следы фонового присутствия интерсубъективности в том, что всякий опыт предполагает повторение этого опыта, что аппрезентация подтверждается другими аппрезентациями, которые взаимосвязаны, что аппрезентация происходит потому, что живое тело другого подтверждает возможность согласованных взаимных действий, что аппрезентация связана с предвосхищающим переживанием собственной личности.

Сама теория интерсубъективности прямо связана с переживанием опыта «другого». Интерсубъективность впервые открывается нам в конституции интер-монадического сообщества. «Первая вещь, конституированная в форме сообщества и образующая фундамент всех других в интерсубъективном смысле общих вещей, есть общность природы вместе с общностью иного по отношению ко мне живого тела и иного психофизического Я, образующего пару вместе с моим собственным психофизическим Я» [Гуссерль 1998, с. 233]. Присутствие парного по отношению к моему собственному ego «другого» в моей первопорядковой сфере может показаться ирреальным, но «ирреальное интенциональное проникновение “других” ego в мою первопорядковую сферу все же не ирреально, если его рассматривать как нечто приснившееся во сне или просто как то, что можно себе представить» [Там же, с. 247]. Более того, конституируя мир, я не могу обойтись без подтверждений со стороны других источников душевной жизни. «К сущности трансцендентально конституированного во мне … мира принадлежит то, что он в силу сущностной необходимости становится миром людей, что для каждого отдельного человека он с большим или меньшим совершенством конституируется во внутренней психической сфере — в интенциональных переживаниях и потенциальных системах интенциональности, которые, как составляющие душевной жизни, в свою очередь, уже конституированы как сущие

8 2

в мире» [Гуссерль 1998, с. 250]. Вместе с конституированием совместного с «другими» мира перед нами открывается «возможность особого рода личных актов Я, характеризующихся как социальные акты, благодаря которым устанавливается многообразная личностная коммуникация между людьми» [Там же, с. 252]. Внутри конституированного объективного мира, благодаря актам личностной коммуникации между людьми, образуются человеческие сообщества. «При образовании человеческого сообщества … в рамках объективного мира конституируются

вкачестве своеобразных духовных объективностей различные типы социальных сообществ со своей возможной иерархией, и

втом числе особо отличные типы, которые характеризуются как личности более высокого порядка» [Там же]. Эти личности

подвергаются объективации, но их «объективность ограничена, хотя для меня и для каждого человека мир конкретно дан только как мир культуры и как наделенный смыслом доступности для каждого» [Там же, с. 253]. В этих мирах культуры, конституирующихся внутри объективного мира природы, ведут свое существование личности более высокого порядка, принимающие «различные окружающие их культурные миры как конкретные жизненные миры, в которых, претерпевая и действуя, живут относительно или абсолютно обособленные сообщества» [Там же, с. 253–254]. Культурные миры создаются вокруг определенного центра, или нулевого звена, они ориентированы по отношению к некоторой, моей, точке зрения, а потому и остаются личностями более высокого порядка. «Конституирование миров … подчинено закономерностям ориентированной конституции … Мир культуры также дан нам как ориентированный по отношению к некоему нулевому звену, т. е. к некоей личности» [Там же, с. 254–255]. Иерархия личностей, которой оказывается социальный мир, предполагает решение, стоящей перед феноменологическим истолкованием, задачи «заниматься ничем иным …, кроме истолкования смысла, которым этот мир обладает для всех нас до всякого философствования» [Там же, с. 283].

Определяя значение Гуссерля для развития социальной теории, ее создатель Альфред Шюц писал: «Выдающийся вклад Гуссерля в социальные науки состоит не в его неудачной попытке конституирования трансцендентальной интерсубъективности

8 3

впределах редуцированной эгологической сферы, не в не проясненном понятии эмпатии как основы понимания, наконец, не

винтерпретации общин и обществ как интерсубъективностей более высокого порядка, природа которых должна быть описана эйдетически, но, скорее, в богатстве его анализа, относящегося к проблемам жизненного мира, который он намеревался развить в философскую антропологию» [Шюц, с. 159].

Принимая во внимание то, что отмеченные Шюцем недостатки социальной теории Гуссерля по большей части относятся к темам, к разработке которых Гуссерль только приступал, высказывание Шюца позволяет определить общий ход развития социальной теории в феноменологии, начатого Гуссерлем и продолженного Шелером, Шюцем и др. Основой этой теории остается феноменологическое учение об интерсубъективности.

6.3.2. Проект социологии знания

Проблема существования разных видов знания об обществе, отнюдь не ограничивающихся тем, что способны познать социальные науки, по ряду причин стала особенно актуальной в XX в. Вопрос о необходимости создания особой социологии знания был поставлен на повестку дня группой авторов, участвовавших

водних и тех же конференциях в 1920-х гг., но испытывавших влияние разных социальных теорий и принадлежавших к разным школам: к австрийской школе экономике, к разным группам «западных марксистов», к феноменологии. Феноменологический проект социологии знания создан М. Шелером и описан

внескольких его работах.

Восновании социологии знания — несколько принципов:

1)«Знание каждого человека о том, что он — “член” общества… генетически предшествует этапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует “я” без “мы”, и “мы” генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем “я”» [Шелер 2011, с. 50]. Люди рождаются в семьи или иные сообщества, и знание о принадлежности к этим сообществам предшествует знанию о собственной самостоятельности и самобытности.

2)«Эмпирическое участие человека в переживании окружающих его людей реализуется всякий раз различным способом

8 4

в зависимости от сущностной структуры группы» [Шелер 2011, с. 50]. Предлагается считать такие способы участия идеальными типами и рассматривать целую шкалу таких способов от идентификации с окружающими до заключения с ними договора на основании сознательного умозаключения. Способы участия в переживаниях «других» или «чужих» оказываются одновременно способами передачи знания, и потому включают в себя разнообразные формы сопереживания, подражания, понимания, но и обучение и наставничество, публикацию и замалчивание, терпение и прощение и проч. Взаимные и совместные духовные и душевные действия людей, объединенных в сообщества, приводят к формированию того, что Шелер называет групповой душой и групповым духом. «“Групповой душой” мы называем коллективный субъект такой деятельности, которая не совершается “спонтанно”, а “происходит”, подобно внешним выражениям или другой автоматической и полуавтоматической психофизической деятельности; в противоположность этому, под “духом” группы мы имеем в виду субъект, который конституируется в совместном совершении полностью осознанных спонтанных актов, имеющих определенные предметные интенции» [Там же, с. 52].

3) «Существует твердый закон порядка происхождения нашего знания о реальности — т. е. знания о “том, что способно воздействовать” на нас» [Там же, с. 53]. Существуют несводимые друг к другу сферы реальности, а закон устанавливает закономерное взаимное отношение между данностью и предданностью разных сфер, которое, по мнению Шелера, можно твердо доказать. Основополагающей экзистенциальной категорией человеческого мышления является «Ты-йность», а потому «“со-

циальная” сфера “современников” и историческая сфера пред-

ков является по отношению ко всем следующим за ней сферам предданной» [Там же, с. 55]. К этой предданости добавляются и некоторые другие отношения сфер реальности. Так, сфера внешнего мира всегда заранее данная по отношению к сфере мира внутреннего, мир, подразумеваемый «живым» всегда заранее дан по отношению к миру, подразумеваемому «мертвым», «этот» внешний мир современников заранее дан по отношению к тому, что «я» о нем знает, внутренний мир современников, предков и потомков всегда заранее дан по отношению к моему

8 5

собственному внутреннему миру, мое и любое иное тело заранее дано по отношению к делению на тело и душу.

Основываясь на принципах социологии знания, Шелер предлагает отличать «относительно естественные мировоззрения», или «органически выросшие образования, движение которых происходит лишь в очень больших временных измерениях» [Ше-

лер 2011, с. 62], недосягаемые для обучения и связанные с глубинными пластами мировой души, от «относительно искусст-

венных или “образовательных” форм мировоззрений» [Там же].

Начиная с наименее искусственных и заканчивая наиболее искусственными, можно перечислить их: миф и сказание, имплицитно содержащееся в народном языке знание, религиозное знание, мистическое знание, философско-метафизическое знание, позитивное знание наук, технологическое знание.

Рассмотрение формальных проблем социологии знания продолжается исследованием материальных проблем, так что развитием социологии знания становятся эмпирические исследования социального знания, предпринятые самим Шелером и такими его преемниками, как Карл Манхайм или Фриц Махлуп, Альфред Шюц и Питер Людвиг Бергер.

В отличие от Гуссерля, Шелер принимает точку зрения социологии, а значит, заинтересован он прежде всего человеком, принимающим естественную установку и остающимся в ней. Используя феноменологические теории сознания и прямо опираясь на учение о ноэмах и ноэсах, Шелер развивает исследование социального знания, которое станет основанием социальной феноменологии.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ И УТОЧНЕНИЯ

1.Каковы теоретические аргументы возможных оппонентов Э. Гуссерля, рассматривающих его концепцию в качестве специфической формы солипсизма?

2.В чем состоят проблемы феноменологии Э. Гуссерля с точки зрения возможностей исследования темы интерсубъективности?

3.Каким образом конституируется «Другой» в феноменологии Э. Гуссерля?

8 6

Раздел 2

ДРАМАТУРГИЯ СОЦИАЛЬНОСТИ

Глава 1

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ СИМВОЛИЧЕСКОГО ИНТЕРАКЦИОНИЗМА

1.1. Теория социального взаимодействия

1.1.1. Социальное взаимодействие

Основным понятием символического интеракционизма является понятие взаимодействия (интеракции). Взаимодействием в рамках этой теории называется такой порядок обмена действиями между индивидами, в ходе которого происходит обмен установками, «я» принимает установку «другого», тогда как «другой» принимает установку «я». Такое взаимодействие по самой своей природе социальное, и равным образом создатели символического интеракционизма подчеркивают социальную природу индивида. Обмен установками между индивидами возможен потому, что каждый из индивидов воспроизводит в своем сознании план сознания другого. Это последнее длинное выражение достаточно строго описывает процесс, который предшественники называли благожелательностью, симпатией и антипатией, жалостью, а современники чаще всего — пониманием или симпатией. Чарльз Хортон Кули писал: «Симпатия — это необходимый атрибут социальной способности. Только в той степени, в которой человек понимает других людей и тем самым жизнь вокруг себя, он ведет сколько-нибудь полноценное существование; чем меньше он способен на это, тем больше напоминает просто животное, не имеющее подлинного отношения

8 8

к человеческой жизни» [Кули 2000, с. 106]. Для того чтобы подробно описать взаимодействие, Джордж Герберт Мид использует термины «стимул» и «реакция» (или отклик, ответ, response), заимствованные из того варианта бихевиоризма, который развивал коллега Мида по Чикагскому университету Джон Б. Уотсон. В «социальном бихевиоризме», как называл свою теорию сам Мид, эти термины подвергаются значительной и серьезной переработке. Бихевиоризм как таковой понимает соотношение стимула и реакции достаточно прямолинейно. Напротив, Мид утверждает сложную диалектику стимула, которому должен предшествовать желаемый отклик на него, производимый в сознании того же индивида, который производит и стимул. Отклик индивида, отвечающего на стимул, двойственен, поскольку он способен к восприятию как стимула, так и желательный отклик на него. В свою очередь, отклик, каким бы он ни был и на что бы он ни отвечал, производит двойственный стимул/отклик, побуждающий к действию первого индивида (или других участников взаимодействия). На самом деле ситуация еще сложнее, поскольку каждый участник взаимодействия использует взаимосвязанные наборы стимулов и откликов. Мид усложняет отношения стимула и реакции настолько, насколько это необходимо для воссоздания реального взаимодействия, и вместе с тем придает бихевиоризму такой дополнительный смысл (выраженный в понятии «социальный»), который едва ли совместим с изначальной позицией бихевиоризма.

В основании символического интеракционизма — описание матрицы коммуникативного взаимодействия, сопоставимое с аналогичными описаниями, предложенными авторами шотландского Просвещения или «понимающей» социологии.

1.1.2. Теория коммуникативного действия

Объяснением того, как происходит обмен установками, становится коммуникативная теория действия, предполагающая выделение жеста, голосового жеста и значащего символа, а также постоянное сравнение обмена жестами между животными и обмена жестами между людьми с целью определения специфики человеческого поведения. Термин «жест» заимствован

8 9

у Вильгельма Вундта и служит для обозначения элементарного (или атомарного) действия. Среди всех прочих жестов особое значение имеют те жесты, при посредстве которых люди и животные вызывают в себе самих те же самые отклики, которые они надеются вызвать в других. Так птицы поют для самих себя, а дети играют со своими воображаемыми друзьями. Особо подробно стоит рассмотреть голосовые жесты, производя которые, индивид воздействует «на себя самого так, как другие воздействуют на него, так что он находится под воздействием не только другого, но и самого себя постольку, поскольку он использует тот же самый голосовой жест» [Мид, с. 215]. Габриель Тард высказал предположение о том, что основанием социального поведения является подражание. Мид принимает это понятие, но сама идея подражания подвергается принципиальному преображению: «Механизм подражания состоит в том, что индивид вызывает в себе самом тот отклик, который он вызывает в другом, и вследствие этого придает таким откликам больший вес, чем другим откликам, постепенно выстраивая эти наборы откликов в некое преобладающее целое» [Там же, с. 216]. Индивид подражает другим, не просто повторяя их поведение, но стремясь воздействовать на них желательным для него образом. Вот тут-то он и вызывает в себе самом отклик, который надеется произвести в другом, а для того сам становится другим, которому предстоит ответить на его стимул определенным образом, и лишь в этом смысле «подражает» другому. Вся ситуация и в самом деле напоминает общение с воображаемыми друзьями, но она типична для общения людей как такового и позволяет определить причины ошибочных действий.

В качестве коррелята объектов в сознании (или в нервной системе, как, следуя словоупотреблению бихевиористов, предпочитает выражаться Мид) мы обнаруживаем наборы организованных откликов, позволяющих нам всем одинаково относиться к таким, например, объектам, как кресло или собака. Поскольку сами организации откликов организованы, «инициация … набора организованных наборов … откликов и соответствует тому, что мы называем идеей или понятием какой-либо вещи» [Там же, с. 218–219]. Набор откликов закрепляется в значимом символе. «Взаимосвязь … этого голосового жеста с подоб-

9 0