Социальная феноменология. Учебное пособие

сознания порождать то, чего ранее не существовало, и мыслить несуществующее, Аристотель разделил человеческую душу на деятельный ум и пассивный ум. «И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой — ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. И тот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего и начало выше материи. В самом деле, знание в действии есть то же, что его предмет» [Аристотель, c. 435– 436]. Только свет позволяет видеть цвета, но, если бы не возможность цветов, свету нечего было бы и освещать. Подобно пассивному уму, деятельный ум существует отдельно, ничему не подвержен, ни с чем не смешан. Но, в отличие от пассивного ума, лишь претерпевающего, деятельный ум действует. Поскольку деятельное начало выше претерпевающего, постольку деятельный ум оказывается действительной причиной наших мыслей, тогда как представления (phantasma) пассивного ума служат им лишь материалом. Но причиной он оказывается лишь в действии, а в отнюдь не в его результате, поскольку знание, получаемое вследствие контакта деятельного ума и представлений, не способно действовать и не может выступать причиной познания. Обладание предметом мысли — божественное в уме. Связав деятельный ум с богом, Аристотель описал творческое начало, способное не просто к восприятию действительности, но к ее творению: «Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же» [Там же, c. 310]. Способность разума сливаться со своим предметом в действии — основание арабской, а затем и латинской, концепции интенциональности.

Понятие интенциональности получило свое дальнейшее раз-

витие в умеренном реализме великого средневекового философа Св. Фомы Аквинского (1224–1273). Поскольку, по словам

св. Фомы «Бог не имеет такой сущности, которая не совпадала бы с его бытием» [Св. Фома Аквинский, c. 127], а «слово “быть” обозначает некий акт» [Там же, c. 129], постольку Бог есть

2 1

чистый акт. У Бога есть воля, а главным ее предметом является Божья сущность; «Бог хочет и любит свою сущность ради нее самой» [Св. Фома Аквинский, c. 343]. Всякое другое бытие причастно Богу, и все вещи предсуществуют в Боге в своих понятиях, а потому «Бог единым актом воли хочет и себя, и все прочие вещи» [Там же, c. 345]. Действующее мышление Бога творит прочие вещи, одаряя их существованием, сообщая им их понятие и приобщая их к миру Божественной активности. Для описания этих интенциональных отношений между Богом и тотальностью всего существующего св. Фома использовал тер-

мины «esse intentionale» и «ens intentionale». Они встречаются,

когда св. Фома ставит и разрешает некоторые вопросы, связанные между собой и восходящие к теории деятельного ума Аристотеля. Это: 1) природа света и бытие цветов; 2) способность ангельских умов постигать друг друга; 3) умственное и чувственное познание человеческого ума. Во всех случаях термин описывает форму причастности низшего существования, светоносного, ангельского или человеческого, к Богу, демонстрируя различие между совершенным Божественным творением и несовершенным, в том числе, и человеческим, творением [См.: Murray].

Разработкой понятия интенциональности становится теория первой (или первичной) и второй (или вторичной) интенции. Восходит эта теория к философии Авиценны, а в западноевро-

пейской схоластике широко распространяется, начиная со времен младших современников св. Фомы. Бл. Иоанн Дунс Скот

(1266–1308) пишет, что «первая интенция относится к природе» [Бл. Иоанн Дунс Скот, c. 427], тогда как вторая интенция направлена на первую интенцию, первая порождает понятие предмета, а вторая — понятие понятия. Уильям Оккам (1280?–1347) использовал понятия первичной и вторичной интенции, в частности для классификации имен. В таком случае «именами первичной интенции называются все [имена] … которые обозначают некие вещи, которые не являются знаками или тем, что сопутствует таковым знакам» [Оккам, c. 23]. Именами же вторичной интенции «называются те имена, которые налагаются исключительно для обозначения интенций души, являющихся естественными знаками, а также других, произвольно установленных, знаков и того, что таковым знакам сопутствует» [Там же, c. 21].

2 2

Вслед за Аристотелем, схоластическая теория интенциональности рассматривает мышление как творческий акт, причем язык этой теории предоставляет адекватные средства для описания творческого характера мышления.

2.3. Философия Брентано и его школы

2.3.1. Философия Брентано

Происходивший из семьи, хорошо известной любому исто-

рику немецкой культуры, Франц (Клеменс Гонорат Герман)

Брентано (1838–1917) начал свою философскую карьеру

вВюрцбургском католическом университете с защиты и публикации диссертации «О множественности значения сущего у Аристотеля» (1862) и габилитационной диссертации «Психология Аристотеля в свете его учения о nous po tikos» (1867). Расхождения с католической церковью в связи со вновь введенным догматами приводят Брентано в Венский университет, где публикуется его самая известная книга «Психология с эмпирической точки зрения» (1874). Источниками его философии были, с одной стороны, средневековая перипатетическая философия, а с другой — философия английского эмпиризма XIX в., в особенности учения Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера. Содной стороны, Брентано — католический философ, отказавшийся признавать некоторые догмы своей религии, но не оставивший попыток создать философию религии. С другой стороны, Брентано — один из создателей современной научной психологии, активный участник споров об интроспекции и бессознательном, постоянно обсуждавший темы, предложенные вполне атеистически настроенными британскими эмпириками.

Вместе со своими коллегами по международной психологической ассоциации Брентано отвергает самонаблюдение, или интроспекцию, как основной метод донаучной психологии, но,

вотличие от большинства из них, не присоединяется и к натуралистическому истолкованию сознания. Вслед за своими непосредственными предшественниками в построении психологических и философских теорий, Брентано разделяет феномены на психические и физические. «Примером психического феномена

2 3

служит любое представление, возникшее через ощущение или фантазию; под представлением я понимаю здесь не то, что представляется, но акт представления» [Брентано 1996, c. 24]. Основным свойством психических феноменов Брентано считает интенциональность: «Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью» [Там же, c. 33]. Интенциональное существование психических феноменов предполагает, что они содержат в себе нечто в качестве своего предмета. Говорить о действительном существовании можно только в отношении психических феноменов. «Только они — феномены, которым, наряду с интенциональным, присуще также и действительное существование. Познание, радость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло — лишь феноменально и интенционально» [Там же, c. 36]. Утверждение лишь о феноменальном и интенциональном внутреннем существовании цвета, звука и тепла отнюдь не означает, что они не могут существовать, не будучи нам представлены; в действительности, здесь говорится лишь о том, что представленное доступно для нас лишь благодаря акту представления. Одним словом, «“мышление” тождественно с выражением “нечто иметь предметом”» [Там же, c. 136], каждый психический акт интенционален, т. е. направлен на объект, каковой можно рассматривать как физический феномен, данный нам только в акте представления, но существующий самостоятельно. Теория психических и физических феноменов в том виде, как она представлена в философии Брентано, становится достаточным основанием для развития теории сознания, обходящейся без превращения мышления, сознания или разума в субстанцию.

Поскольку «в конечном итоге, в науке следует опираться на то, что является очевидным» [Брентано 1971, c. 644], научная психология и научная философия могут опираться на самоочевидность внутреннего восприятия, известную уже Декарту. Но она сама по себе проблематична. Ведь психический акт

2 4

представлен нам лишь «на полях» представляемого им предмета. «Будучи предметом сопровождающего его внутреннего знания, психический акт помимо своей направленности на первичный объект содержит и себя самого — в качестве представляемого и познаваемого — во всей своей полноте» [Брентано 1996, c. 78]. Только косвенным образом способны мы представлять самих себя, тогда как предметы представляются нами прямо, наше сознание обращено на них, а не на нас самих. «Косвенным способом мы представляем самих себя как объекты отрицающие, любящие, ненавидящие, при том очевидно и то, что многообразен и сам этот косвенный способ представления» [Там же, c. 138]. Кажется, будто мы приходим к необходимости бесконечного усложнения психических феноменов, когда оказывается совершенно необходимым представить акт представления при помощи еще одного акта представления и т. д. В действительности же мы схватываем предмет первичным образом, а акт представления — вторичным, но в воспоминании об уже совершившемся акте представления именно этот акт воспринимается первично, а акт воспоминания — вторично, косвенно, «на полях». Отсюда следует необходимость подробного и тщательного описания актов воспоминания, обращающее к исследованию проблемы времени.

Брентано разделяет психические феномены на три класса:

1)представления, включающие в себя конкретно-наглядные представления и лишенные наглядности понятия;

2)суждения, в которых к представлению добавляется «другое интенциональное отношение к представляемому предмету — отношение признания или непризнания» [Брентано 2000, c. 50];

3)эмоции «в самом широком смысле слова — от элементарнейшей приязни или отвращения при одной мысли о чем-то до основанных на убеждениях радости и скорби, и сложнейших феноменах выбора цели и средств» [Там же, c. 50].

Классификация психических феноменов основывается на законе психических феноменов. Брентано полагает, что все содержание сознания либо сводится к представлениям, либо является представлениями. Напротив, все то, что невозможно связать с представлениями, оказывается фиктивными сущностями, фантомами, или Irrealia.

2 5

Важнейшим достижением философии Брентано становится учение об интенциональном характере человеческого сознания. Брентано не просто заимствовал понятие интенциональности из средневековой схоластики, но связал его с набросками теории сознания, присутствовавшими в эмпиризме Нового времени.

2.3.2. Ученики Брентано и теория предметности

Ученики Брентано периода его преподавания в Вюрцбурге и Вене многочисленны и разнообразны, среди них Зигмунд Фрейд и Томаш Масарик, Христиан фон Эренфельс и Казимеж Твардовский, Оскар Краус и Альфред Кастиль. Психоанализ, гештальт-психология и аналитическая философия испытали воздействие его идей. Но нас здесь интересует только развитие теории предметности тремя его выдающимися учениками.

Антон Марти (1847–1914) — философ и лингвист, на основании философии Брентано разработал всеобщую описательную семасиологию. Марти считал, что для философов она станет «основой всех теоретических и практических исследований языка» [Марти, c. 10]. Разделив все части речи на автосемантические и синсемантические, Марти первые, в свою очередь, разделяет на «имена», выказывания и эмотивы, или связанные с экспрессией выражения. Синсематические части речи выражают отношения и сами по себе ничего не значат, хотя нашими органами чувств и воспринимаются как самостоятельные. Они служат только для связывания автосемантических частей речи в синтетические единства и делятся на «логически обоснованные», т. е. синтетические единства в речи, соответствующие аналогическому соединению в мыслях или вообще в значении, и «логически не обоснованные», для которых отсутствует повод. Близость семасиологии Марти и философии Брентано несомненна. А вот учения двух других учеников Брентано вызвали у самого учителя обоснованные сомнения в том, не переходят ли их теории предметности грань, отделяющую последовательно эмпирическую философию от теорий фиктивных сущностей.

Карл Штумпф (1848–1936) был философом, психологом, музыкантом и музыковедом, прославившимся своим экспери- ментально-феноменологическим исследованием «Психология восприятия тона» (1883–1890). В своей теоретической философии

2 6

Штумпф развивал учение об относительной независимости психических явлений и психических функций. Если явления — это «содержания чувственных ощущений», или первичные явления, и «одноименные образы памяти», или вторичные явления [Штумпф, c. 51], то психические функции (акты, состояния, переживания) — это «“подмечивание” явлений и их отношений, соединение явлений в комплексы образование понятий, акты понимания и суждения, движения чувств, желания и хотения» [Там же, c. 52]. Поскольку Штумпф считает, что психические функции могут изменяться без изменений в явлениях, то коррелятами психических функций выступают так называемые «образования», или Gebilde, которые изучаются особой дисциплиной «эйдологией» и делятся на совокупности, понятия, ценности, содержания суждений или положений дел. Сверх того, возникает необходимость создания учения об отношениях, или Verh ltnislehre, которое будет специально рассматривать отношения между феноменами и образованиями. Чрезвычайное усложнение описания психических феноменов Брентано счел покушением на свой фундаментальный закон психических фе-

номенов; таковым оно, по-видимому, и было.

Алексиус, риттер фон Хандшухсхайм (Handschuchsheim)

Майнонг (1853–1920) своей теорией предметности вызывал еще более серьезные возражения у Брентано. Майнонг определяет теорию предметности как учение о бытийно-свободном как самоцели. Поскольку «все есть предмет» [Майнонг, c. 21], а современная наука предпочитает изучать ограниченные случаи лишь того, что действительно ныне, необходима особая наука о всех возможных случаях существования предметов. «Главные классы предметов могут быть охарактеризованы исходя из главных классов схватывающих переживаний; а схватывающими являются все элементарные переживания. Четырем главным классам последних — представлению, мышлению, чувству и желанию — противостоят, таким образом, классы предметов — объекты, объективы, дигнитативы и дезидеративы» [Там же, c. 22–23]. Объекты, в свою очередь, подразделяющиеся на реляты и комплексы, могут существовать, быть в наличии или не существовать.

Штумпф и Майнонг ставят вопрос о том, возможно ли свести все содержание мышления к представлениям, и отвечают

2 7

Глава 3

ПРОГРАММА ИССЛЕДОВАНИЯ СОЗНАНИЯ

3.1. Интенциональность как предметная направленность сознания

3.1.1. Трансцендентальная проблема

Некогда в «Первоначалах философии» (1644) Рене Декарт писал: «Положение Я мыслю, следовательно, я существую —

первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» [Декарт, c. 316]. Выбрав в качестве исходного пункта своей философии именно это вполне ясное и очевидное положение, указав на существование Бога и его влияние на познание отвлеченных истин, Декарт возвращается к различию ума и тела и замечает: «При этом я признаю лишь два высших рода вещей: одни из них — вещи умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие — вещим материальные, или относящиеся к протяженной субстанции, т. е. к телу» [Там же, c. 333]. Обращение мышления (т. е. всей совокупности различных способностей сознания) к своему делу собственно и означает обращение мышления к познанию телесного мира, поскольку «начать нужно с явлений наиболее общих, от которых зависят все прочие, именно с заслуживающего восхищения строения видимого мира» [Там же, c. 386]. Этот переход от внутренней достоверности сознания к задаче исследования внешнего мира, который до «Первоначал философии» Декарт уже совершил в «Рассуждении о методе» и в других своих сочинениях, показывает, как происходит подмена проблемы сознания проблемой познания. Задача создания теории того, как сознание познает мир становится главной задачей философии, а эпистемология — ее центром. Начало философии Декарта, знаменитое cogito ergo sum вполне могло бы стать началом и философии Брентано, и философии Гуссерля. Приняв «я есмь», или чистое ego в качестве очевидного основания философии, «мы как бы стоим на узкой тропинке над

2 9

бездной, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно идти по ней, зависят наша жизнь и смерть в философии» [Гуссерль 1991а, с. 10]. Декарт, по словам Гуссерля, выбирает «малозаметный, но роковой поворот», превращающий ego в центр познавательной активности, «благодаря которому он и стал отцом абсурдного трансцендентального реализма» [Там же]. Иными словами, Декарт «не ставит перед собой задачу систематически расспро-

сить чистое ego о том, какие акты и какие способности ему свойственны и какие интенциональные свершения оно в них осу-

ществляет» [Гуссерль 2004а, c. 118]. Две независимых субстанции — душа и мир — противопоставлены друг другу в метафизике картезианцев. С одной стороны, это противопоставление делает практически невозможным систематическое исследование сознания. С другой стороны, такое противопоставление порождает тот дуализм, который будут разными способами преодолевать последователи Декарта.

В противостоянии континентальному рационализму британские ученые вслед за Джоном Локком создают новую психологию, а она «занимается … внутренне-психологическими исследованиями в поле души, которая теперь отделена от телесности, а также физиологическими и психофизическими объяснениями» [Там же, c. 120]. Убежденный материалист Локк не доказывает существование внешнего мира, но просто постулирует его. Джордж Беркли и Дэвид Юм очищают сенсуализм от этого, трудно с ним совместимого, постулата. Производная от английского эмпиризма психология занимается исследованием данных сознания, к несчастью, отрывая их от внешнего мира, существование которого либо постулируется, либо объявляется сомнительным, а то и невероятным. Исследование сознания в отрыве от того мира, который предоставляет предметное содержание для любого акта сознания, представляется вполне фантастическим и бесперспективным.

Хотя Кант и порывает со всей линией рассуждения, ведущей от Декарта к Локку, и впервые после Декарта предпринимает попытку построить последовательную философию трансцендентальной субъективности, его попытку приходится признать неудачной, он лишь «на пути» к «субъективности, функционирующей в качестве первоисточника» [Там же, c. 140]. Перед лицом

3 0