Социальная феноменология. Учебное пособие

того, что сам Кант называл «Юмовой проблемой» и что Гуссерль описывает как «мировую загадку в глубочайшем и последнем смысле, загадку мира, бытие которого есть свершение субъекта, причем очевидно, что никакой другой мир вообще не может быть мыслим» [Гуссерль 2004а, c. 137], Кант вслед за современной ему психологией не проводит различия между трансцендентальной субъективностью и душой. Отсутствие оснований для установления различия между ними не дает Канту разработать наглядно указывающий метод, а это, в свою очередь, позволяет представить основания синтеза апперцепции, категории и идеи инструментами сознания, очищенными от предметного содержания. Вот потому подлинное содержание трансцендентализма Канта, как замечает Гуссерль, и «скрывается в мифических конструкциях» [Там же, c. 159].

Но эти попытки построить философию субъективности связаны с вполне реальной проблемой, которую можно назвать трансцендентальной. Это не просто проблема нескольких философских теорий, но проблема самоописания и самоосмысления, выходящая за границы чистой философии. С одной стороны, каждый из нас способен отделить образ предмета в сознании от самого предмета: достаточно просто воспроизвести предмет по памяти, утратив с ним непосредственный контакт. С другой стороны, в том случае, когда наше внимание обращено непосредственно на предмет, его образ исчезает, словно бы сливаясь с предметом, так что психологи с чрезмерно развитым воображением могут рассуждать о том, как образ предмета накладывается на предмет. На самом же деле никакого различия между образом и предметом в этом случае провести невозможно, никакого удвоения в этом случае наблюдать невозможно.

Трансцендентальная проблема многомерна: «Как понять то, что все действительное настоящего не замыкает собой мир, но всегда несет в себе смысл некоего бесконечного plus ultra?» [Гуссерль 1994а, c. 10]. Как понять то, что в настоящем всегда воспринимается нечто большее, чем уже воспринятое?

Еще одним измерением трансцендентальной проблемы становится способ бытия нас самих. С одной стороны, «мир должен приобрести смысл и значимость в соответствии со всем тем, чем они являются» [Там же, c. 11]. С другой стороны, «мы как люди

3 1

сами должны принадлежать реальному миру» [Гуссерль 1994а, c. 11]. Каждый из нас существует двояко: как сознающий субъект

вреальном мире и как субъект, конституирующий мир. Как понять эту двойственность?

Трансцендентальная проблема проявляется и в том, что «указанная соотнесенность с сознанием касается не только нашего фактического мира, но и любого мыслимого мира вообще» [Там же]. Каждому из нас дано не только конституировать реальность, но и создавать нереальное, фантазируя, создавать художественные миры или миры наук, погружаться в мир сновидений, причем творения нашей фантазии способны возвращаться

вреальность первого порядка. Как описать иерархию всех этих миров?

3.1.2. Интенциональное переживание

Особого рода эмпиризм нужен для разработки трансцендентальной проблемы. Можно оставаться свободными от трансцендентального реализма Декарта, «если мы остаемся верны радикализму самоосмысления … если мы не утверждаем ничего, что сами не видим» [Гуссерль 1991а, с. 10]. Опираясь на доверие к опыту собственного органа зрения, к опыту видения или усмотрения, можно проститься со всеми вариантами эпистемологии, рассматривающими мышление как странную добавку к чувственному восприятию и применить понятие логического переживания. Основной характеристикой взгляда является его направленность на предмет, а потому, описывая то, что мы сами видим, мы неизбежно обращаемся к методическому исследованию интенциональности. Поскольку предмет, на который направлено сознание, дан каждому из нас в его собственном сознании, постольку исходящее из этимологии слова «intentio» определение понятия «интенциональность» можно принять. В самом деле, предметом интенционального переживания можно назвать то, что у нас на уме. «Любое интенциональное переживание … обладает “интенциональным объектом”, т. е. своим предметным смыслом … обладать смыслом (“иметь что-нибудь на уме”) — это основной характер сознания вообще» [Гуссерль 1999, c. 200]. Интенциональность характеризует ясное и единое сознание. Прежде всего «интенциональность — это то, что характеризует

3 2

сознание в его отчетливом смысле, то, что оправдывает характеристику всего потока сознания и как единства одного сознания» [Гуссерль 1999, c. 184]. Коль скоро интенциональность — характеристика отчетливого и единого сознания, а сознание не всегда бывает таким, вполне возможно существование неинтенциональ-

ных состояний сознания. «Поток переживаний не может состоять из сплошных актуальностей» [Там же, c. 79], каждое актуальное переживание окружено «фоновыми созерцаниями» [Там же, c. 78], которые даны нам лишь имплицитно, но которые мы можем эксплицировать, если перенесем на них внимание, направим на них взгляд. Поскольку мы способны переносить внимание на сущность видимых вещей, постольку перед нами стоит задача отделения друг от друга «ассерторического видения и аподиктического усмотрения» [Там же, c. 296] и поиск родового понятия для двух видов зрения. Этот поиск приводит Гуссерля к заключению, что «для наиболее общего понятия самым подходящим будет выбрать слово “очевидность”» [Там же, c. 297]. Очевидность заранее не дана, ее приходится искать, к ней приходится пробиваться. Декарт предлагал прибегнуть к методическому сомнению для того, чтобы отделить очевидное от неочевидного. Феноменология предлагает использовать для этого силу воображения, способную прорвать ткань воображаемого. Поэтому интенциональность, основополагающую идею феноменологии, можно попытаться передать при помощи образа прорыва. «Гуссерль видит в сознании неустранимый факт, который невозможно осмыслить с помощью какого-либо физического образа. За исключением разве что беглого и смутного образа прорыва» [Сартр 2008, c. 178]. Если сознание прорывается навстречу действительности, то интенциональное переживание суть действие, позволяющее открыть очевидное и открыться очевидному. «Очевидность — это не какое-то интеллектуальное чувство: это сам прорыв истины. Чудо ясности — само чувство мышления … очевидность — это беспримерная ситуация: в условиях очевидности сознание, воспринимая что-то чуждое в себе, является в то же время источником воспринимаемого» [Левинас 2004, c. 179–180]. Смысл рождается в акте сознания, во взаимодействии усматривающего взгляда и сущности предмета. «Отношение интенциональности не имеет ничего общего

3 3

с отношением между реальными объектами. Это акт сущностного придания смысла … Для Гуссерля мыслить — значит идентифицировать. Интенциональность сознания — это факт нахождения идеальной тождественности во множественности духов-

ной жизни» [Левинас 2004, c. 177–178].

По-новому, иначе, чем Декарт или Кант, сформулировав трансцендентальную проблему, Гуссерль предлагает в качестве

ее развития описание интенционального переживания. Первым и неполным определением интенциональности может стать

утверждение, что это — свойство сознания быть направленным на (предмет), или, иными словами, свойство постоянно иметь что-либо на уме.

3.2.Интенциональное содержание

3.2.1.Интенциональный предмет

Именно потому, что сознание направлено на предмет, исследование сознания начинается с его предмета, поскольку именно предмет, но никак не само сознание, воспринимается прямо и непосредственно, тогда как восприятие сознания требует рефлексии, поворота взгляда, переноса внимания. «Интенциональный предмет … играет роль путеводной нити» [Гуссерль 1998, c. 122], поскольку «исходным пунктом каждый раз с необходимостью оказывается непосредственно данный предмет, от которого рефлексия возвращается к соответствующему способу осознания и к потенциальным способам осознания» [Там же, c. 123]. Мы можем начать, например, с предмета внешнего опыта, но «“внешний” опыт … сам есть некое психическое переживание, однако интенционально отнесенное к физическому» [Гуссерль

1992, c. 69]. Предмет, данный во внешнем опыте, может быть или не быть вполне реальным (отнесенным к вещественности)

предметом. Поскольку предмет, как и весь конкретный мир, «есть для меня не сущий, но феномен бытия» [Гуссерль 1991а, c. 9], мы вправе и даже обязаны рассматривать различные виды существования феноменов. «Феноменология как наука о конкретных феноменах … есть … наука о всевозможных видах существования» [Гуссерль 1991б, с. 19]. Соотнося с одним предметом

3 4

переживания разной модальности, получая, следовательно, разные переживания предмета, мы способны переходить к разным слоям содержания, выделяя собственно предмет акта, материю акта (или гилетический слой переживания) и качество акта, а также интенциональную сущность [Гуссерль 2001, c. 373]. Каждый раз мы соотносим неотъемлемые части (или реельные содержания) сознания с интенциональным предметом, образуя

суждения, высказывая желания, выражая чувства и т. п. Мы производим действие интендирования, причем необходимо отличать «предмет как он интендирован и просто предмет,

который интендирован» [Там же, c. 374], обращая, в случае исследования интенционального содержания, внимание на способ интендирования предмета, т. е. на то, «как» интендирован предмет. Вместо того чтобы прямо противопоставлять имманентное трансцендентному, стоит противопоставить имманентно направленные акты рефлексии и трансцендентально направленные акты, или «все акты, направляемые на сущности или на интенциональные переживания других “я” с их потоками переживаний; равным образом и все акты, направляемые на вещи, на реальности вообще» [Гуссерль 1999, c. 84]. Но можно ли считать имманентным предмет акта, если акт направлен на собственное сознание? Соблазн противопоставить имманентные предметы реально существующим возникает оттого, что интенциональный предмет может оказаться уже не существующим и никогда не существовавшим. Но «если мы попробуем разделить таким путем действительный объект (в случае внешнего восприятия — воспринимаемую вещь природы) и интенциональный объект и реально вкладывать последний как “имманентный” объект восприятия и переживания, то мы окажемся в затруднительном положении, когда противостоять друг другу будут две реальности, между тем как наличествует и возможна лишь одна» [Там же, c. 201]. Предположение о существовании имманентного предмета (или объекта) порождает бессмысленный и бесконечный регресс отражений, тогда как философия, обращаясь к своим абсолютно ясным началам, должна добраться до «самого низшего слоя ясно-данных вещей» [Гуссерль 1911, c. 55]. Мое сознание направлено не на образ и не на образ образа предмета, но на сам предмет, и потому исследование собственного сознания

3 5

не только совместимо с призывом «к самим вещам!», но и предполагает его. «Я воспринимаю вещь, природный объект, например, дерево в саду, — это и только это есть действительный объект воспринимающей “интенции”. Второе же имманентное дерево или хотя бы “внутренний образ” действительного, стоящего перед моим окном дерева отнюдь не даны, и если гипотетически предполагать подобные вещи, то это ведет к противосмысленности» [Гуссерль 1999, c. 201–202]. «Вы видите вот это дерево. Но видите вы его в том самом месте, где оно растет: корявое дерево, одиноко стоящее на обочине дороги, в пыли, под жгучим солнцем, в двадцати лье от средиземноморского побережья. Оно не может войти в ваше сознание, потому что у него иная природа» [Сартр 2008, c. 177]. Дерево остается деревом, отнюдь не превращаясь в имманентный образ, бросая вызов самим фактом своего независимого существования, приковывая к себе внимание, и на такого рода вызов отвечает сознание каждого из нас.

Сознание не способно поглотить предмет, сделать его имманентным, оно только направлено на него. Теория интенционального предмета основывается не только на научных или философских положениях, но и на простом наблюдении, что желаем мы желанное, судим о том, о чем стоит судить и т. д. «Если мы любим женщину, то лишь потому, что она внушает любовь»

[Там же, c. 180].

3.2.2. Гилетический слой содержания переживаний

«Во всей феноменологической области … главенствующую роль играет примечательная двойственность и единство сенсу-

альной hulй и интенциональной morphй» [Гуссерль 1999, c. 188].

Гилетический слой содержания переживаний принято связывать с содержанием ощущений. Переживания гилетического слоя соотносятся с переживаниями интенционального слоя, представляющего собой репрезентацию гилетического слоя. «К числу первых принадлежат известные “сенсуальные” … переживания “содержания ощущения” вроде данных цвета, вкуса, звука и т. п., — их мы уже не будем смешивать с являющимися вещными моментами — цветом, шероховатостью и т. д., какие, напротив, “репрезентируются” посредством первых, по

3 6

мере переживания» [Гуссерль 1999, c. 188]. Внутри интенциональных единств мы обнаруживаем эти сенсуальные моменты, причем интенциональный слой наделяет их смыслом, поскольку это — «такой слой, благодаря которому из того сенсуального,

что не заключает в себе никакой интенциональности, как раз и складывается конкретное интенциональное переживание» [Там же, c. 188]. В противопоставлении гилетического интенциональному материя интенционального переживания противопоставляется его качеству. Вне зависимости от того, относим ли мы предмет к сфере внешнего опыта (или к какой бы то ни было иной сфере, даже к области чистой и зряшной фантазии), предмет упорствует в своих свойствах, и в его упорстве заявляет о себе гилетический слой содержания. «Восприятие дома, даже если я воздерживаюсь от полагания в этом восприятии, взятое так, как я его переживаю, есть все же восприятие именно этого дома, так-то и так-то являющегося, показывающего себя в та- ких-то и таких-то определенностях, с такой-то стороны, вблизи или вдали» [Гуссерль 1991б, с. 12]. Если передо мной лежит лист бумаги, сначала я просто смотрю на него и обращаю внимание на его свойства: цвет, форма, местоположение. «На мой взгляд, они сначала предстают как нечто, чье существование я могу только констатировать, и бытие которого никак не зависит от моих капризов». Свойства листа бумаги, как и сам этот лист, не зависят ни от какой спонтанности. «Инертность чувственного содержания есть существование в себе». Затем я отвожу взгляд. «Но вот я поворачиваю голову и уже не вижу листа бумаги. Передо мной стена с серыми обоями. Листа там нет, он отсутствует». Я слишком долго смотрел на лист бумаги, а потому «белый лист опять появляется, у него те же форма и цвет, местоположение». Это тот же лист, на который я смотрел слишком долго, с теми же свойства: тот же, да не тот. Теперь «его существование не фактично, а образно» [Сартр 1992а, с. 100]. Но что изменилось в том, что касается инертности? Лист по-прежнему навязывает себя моему сознанию вкупе со своими свойствами. Не только реальный предмет, или «внешний объект», но и его образ, даже тот образ, что описан в примере Сартра, т. е. обыкновенно относимый к области кажущегося или привидевшегося, тоже инертен. Инертность предмета, которую обеспечивает

3 7

гилетический слой, позволяет предмету устойчиво и даже навязчиво проявлять и свои интенциональные свойства. «Ведь именно вещи вдруг раскрываются перед нами как ненавистные, привлекательные, ужасные, любимые. Быть страшной — свойство вот этой японской маски, неисчерпаемое, неустранимое свойство, составляющее само ее существо, а не просто обозначение суммы наших субъективных реакций на обработанный кусок дерева» [Сартр 2008, c. 179–180]. Воплощенный или запечатленный в предмете искусства образ, образ, ставший изображением, уж тем более инертен.

Если утверждение об интенциональности как о направленности сознания на что-либо присутствовало уже в схоластических теориях творческого мышления, то теория интенциональной предметности впервые появляется в феноменологии Гуссерля. Значение этой теории заключается в описании способов, которыми мы воспринимаем предмет, данный нам в нашем сознании. Рассуждение об интенциональном предмете позволяет добавить к определению интенциональности утверждение о том, что предметы всегда даны нам только в нашем сознании, но отнюдь не поглощены им.

3.3. Интенциональность как существенно соотносительный характер феноменов

3.3.1.Интенциональная структура

Встатье, написанной для энциклопедии «Britannica», Гуссерль пишет о том, что «слово “интенциональный” заимствовано у схоластики, чтобы обозначить существенно соотносительный характер феноменов» [Гуссерль 1991б, с. 13]. Помимо актуального существования предмета, нашему восприятию доступны

иразличные варианты его потенциального существования. Каждый предмет дан нам в своем горизонте потенциальностей,

причем любое его актуальное содержание указывает на потенциальные содержания: предмет сам подсказывает наблюдателю, каким еще можно было бы или можно будет увидеть вот этот самый предмет в следующем акте полагания этого предмета. «Вкаж-

дой актуальности имплицитно содержатся ее потенциальности,

3 8

которые представляют собой не пустые, но заранее очерченные

всвоем содержании возможности» [Гуссерль 1998, c. 113]. Потенциальности каждого актуально существующего предмета меняются с течением времени. «Каждое переживание имеет горизонт, меняющийся вместе с изменением объемлющей это переживание взаимосвязи сознания и со сменой фаз его собственного протекания» [Там же, c. 113–114]. Внутри горизонта осуществляются отсылки к открытым для каждого переживания потенциальностям. В каждый момент человеческое сознание нацелено только на один предмет, но этот предмет воспринимается в горизонте его непосредственного окружения, на фоне его других еще только возможных или уже невозможных видов, других, сравниваемых с ним предметов, на фоне горизонта. Данный нам в переживании предмет, в силу одному ему присущей структуры ссылок, обращает наше внимание на еще не данные

впереживании стороны, позволяя увидеть гораздо больше того, что прямо сейчас способен ухватить взгляд. Горизонт переживания актуального предмета позволяет перейти от акта и материи к сущности предмета. Предварительное восприятие сущности может и не быть определенным, но уже в силу того, что схватывание сущности возможно в рамках горизонта потенциальностей, оно обладает структурой, предполагающей переход от одной потенциальности к другой в соответствии с некоторым порядком. «Хотя само предочерчивание всегда несовершенно, оно

всвоей неопределенности обладает, однако, определенной струк-

турой» [Там же, c. 115]. В силу постоянной модификации ин-

тенциональная структура все время расширяется. «Всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, анализ которой показывает, что она есть постоянно расширяющаяся система индивидуально интенциональных и интенционально связанных компонентов» [Гуссерль 1991б, с. 13]. Посмотрим, например, на куб. Прямо сейчас, когда мы смотрим на него, нам, в лучшем случае, даны в нашем взгляде три грани куба, тогда как видим мы именно куб, а не три грани. «В восприятии куба, например, обнаруживается сложная и синтезированная интенция: непрерывная вариативность в “явлении” куба

взависимости от угла зрения и соответствующие различия

в“перспективе”, а также различие между “передней стороной”,

3 9

видимой в данный момент, и “задней стороной”, в данный момент не видимой, которая остается следовательно несколько “неопределенной”, но которая в то же время равно полагается существующей» [Гуссерль 1991б, с. 13].

Коль скоро сам предмет способен внушать страх или любовь, причем порой страх и любовь внушает один и тот же предмет, с ним соотносятся разные интенциональные акты любви или ненависти, доверия или недоверия, удовольствия или страдания, причем акты эти еще и сопровождает наше мнение о том,

насколько вероятно, что предмет будет любим, одарит удовольствием и т. п. В актах полагания предмета, или в тетических

актах, сменяются перспективы и точки зрения, углы и фазы, а вместе с ними и их доксическое содержание, или наши мнения по поводу предмета. Простой или одиночный, монотетический, акт направляется на свой предмет «одним лучом» [Гус-

серль 1999, c. 260], но, как правило, сознание каждого из нас направлено на предмет на протяжении некоторого времени. Поэтому оно направлено на предмет многими лучами, «берется вместе одно, и еще одно, и еще одно» [Там же, c. 260], оно полагает предмет политетическими актами. Таким образом из множества создается единство, из постепенного восприятия различных фаз существования предмета возникает синтетическая предметность. «К любой из… конституируемых многими лучами (политетических) синтетических предметностей — по их сущности они “изначально” могут сознаваться лишь синтетически — принадлежит сущностно-закономерная возможность превращать

сознаваемое под многими лучами в просто сознаваемое в одном луче, синтетически конституируемое в первом — “опредмечи-

вать”, в специфическом смысле, в “монотетическом” акте» [Там же, c. 260–261]. Переход от одного монотетического акта к другому, а от него — к следующему и т. п. позволяет в конечном итоге создать политетическую предметность, которая, в свою очередь, позволяет представить многочисленные акты полагания единым актом, а предмет, рассмотренный с разных сторон и с разных точек зрения, — единым целым. Синтез продолжается вплоть до таких феноменов, которые полностью синтезировать невозможно, а оттого их приходится воспринимать как идеи в кантовском смысле слова. Таков, например, феномен мир, «ру-

4 0