Социальная феноменология. Учебное пособие

наука, поскольку в естественной установке мы способны априорно, т. е. не приобретая никакого своего опыта по отношению к ним, считать формы предметности, выработанные научным мышлением, формами предметности привычного для нас мира. Встает более чем закономерный вопрос: «Все ли этим исчерпано? Не найдется ли новых направлений взгляда?» [Гуссерль 2004б, с. 252]. Как еще можем мы видеть мир? «Не можем ли мы обрести установку такого рода, чтобы эмпирическое, своеобразное данности естественной установки, оставалось полностью выключенным, а именно так, чтобы оставалась выключенной также и его сущность как сущность природы, но, с другой сторо-

ны, чтобы сохранялись компоненты, которые входят in individuo в сущность природы, или, соответственно, в саму природу?» [Там же, с. 254]. Смена установки — это сдвиг внимания или перенос взгляда, способный избавить философию от первоначальной наивности, свойственной склонным впадать в объективизм материально-эйдетическим дисциплинам. «Путь философии лежит через наивность… В этой вначале неизбежной наивности застряли все, и даже начавшие свое развитие еще в древности науки. Выражаясь яснее: самое общее имя этой наивности — объективизм, проявляющийся в различных формах натурализации, в натурализации духа» [Гуссерль 1986, c. 112]. Естественная установка человека наших дней представляет собой своеобразную смесь привычного, повседневного взгляда на сущие в мире объекты с популяризированным вариантом естественно-научных теорий и технических инструкций. В конечном итоге эти теории и инструкции своим появлением многим обязаны привычке смотреть на мир тем способом, что предписал Декарт. Феноменологическая редукция поэтому начинается с проведения антикартезианского различения.

Очистить сознание возможно в том случае, если мы проведем феноменологическое различение (distinctio). «Вещь, которая не была бы пространственной, которая не обладала бы реальными свойствами, — это был бы nonsens. Но чтобы вещь вообще, в том числе и хорошо известное человеческое тело, не была ощущающей вещью — это никакой не nonsens» [Гуссерль 2004б, с. 255]. Вещественный характер тела не имеет прямого отношения к переживаниям. В свою очередь, и переживания не

6 1

связаны прямо с вещественностью тела. «В сущности боли или удовольствия не дано равно никакого отношения к какой-либо вещи. В сущности ощущений цвета или звука, в сущности переживаний воспринимания, суждения, желания, вопрошания и т. д. не заключено опять-таки никакого сущностного отношения к ка-

кой-либо вещи» [Гуссерль 2004б, с. 256]. Следовательно, то и другое — вещественная телесность и связанное с ней психофизическое со всеми научными предрассудками, с одной стороны, и переживания вместе со строгими дескриптивными дисциплинами, с другой стороны, могут быть отделены друг от друга. Таков первый шаг редукции.

Феноменологическая редукция как способ очищения сознания опирается на способность рефлексии, которая может осуществляться и спонтанно. Однако в феноменологии редукция должна производиться осознанно и последовательно, осуществляя переход от естественной установки к установкам более высокого порядка.

5.2.Феноменологические редукции

5.2.1.Психологическая редукция и понятие эпохе

Принять определенную установку — значит воздерживаться от некоторых суждений, не соответствующих тому стилю

волевой жизни, который предусматривает эта установка. Термин epoche (греч.: приостановка, воздержание от окончательно-

го суждения) восходит к античному скептицизму, требовавшему в своих самых радикальных вариантах, как известно, воздерживаться от каких бы то ни было суждений о существующем. Не столь радикальное эпохе, описываемое и используемое в феноменологии, прямо связано со стилистическими чертами установок: каждая из них предполагает свое эпохе. Для того чтобы произвести феноменологическую редукцию, обеспечивающую существование феноменологической психологии, или психоло- го-феноменологическую редукцию, феноменологу следует воздерживаться от любых суждений о существовании или не-су- ществовании мира. Он «должен наложить запрет на любую обычную объективную “позицию” и отказаться от любого суждения,

6 2

касающегося объективного мира. Опыт сам по себе останется таким, каким он был, опытом этого дома, этого тела, этого мира в целом, в том или ином присущем ему образе» [Гуссерль 1991б,

с. 14]. Мы переходим от объектов естественного мира к объектам, «заключенным в скобки», или к чистым феноменам, со-

храняя их содержание и меняя их форму существования. За скобками остается объективность дома, тела или мира в целом, тогда как в скобках и, соответственно, в том месте, куда мы смотрим, куда направлено наше внимание, — тот смысл, который несут в себе дом, тело или мир. Простая рефлексия сознания «еще не дает нам психического в его собственной сущности и чистоте. Мы должны еще удержаться от бытийной веры, благодаря которой в естественной жизни сознания и рефлектирова-

нии на нее мир обладал для нас значимостью» [Гуссерль 1992, c. 69]. Конечно, сама по себе бытийная вера может стать частью

того чистого смысла переживаний, который мы только и получаем в ходе феноменологической редукции, но, тематизируя бытийную веру, превращая ее в тему наших рассуждений, обращая на нее внимание, мы раскрываем ее, не участвуя в ней. Обыкновенно бытийная вера просто не становится темой размышления, мы слепо доверяем тому дому, телу или миру, которые видим, но, в первую очередь, мы слепо доверяем собственному взгляду и тому, как он представляет нам мир и сущие в нем. Психологическая редукция направлена на уровень мыслимого, или ноэмы, соотнося смысловые единицы с определенными категориями. Она представляет предметы чистыми феноменами, но, коль скоро они тематизируются, они сопровождаются сильными эмоциональными эффектами: удивлением или даже ужасом. Примером эффектов, лежащих в основании психологической редукции, могут послужить терзания главного героя романа Сартра «Тошнота» (1938) Антуана Рокантена, переживающего душевный кризис. Методичные, последовательные поиски того, что же такое тошнота, которую он испытывает, приводят его в первую очередь к осознанию странности обыкновенных вещей окружающего мира. «Вот недавно я собирался войти в свой номер и вдруг замер — я почувствовал в руке холодный предмет, он приковал мое внимание какой-то своей необычностью, что ли. Я разжал руку, посмотрел — я держал

6 3

всего-навсего дверную ручку» [Сартр 1992б, c. 19]. Подтяжки, пивная кружка и любой другой предмет обнаруживают странность такого же рода: эти обыкновенные вещи становятся необыкновенными, они притягивают взгляд, они удивляют и ужасают главного героя. Хотя едва ли возможно назвать это психологической редукцией в полном смысле этого словосочетания, переживания Антуана Рокантена предоставляют удачный пример тех спонтанных переживаний, на основании которых только и возможно сознательно и методично произвести редукцию.

Психологическая редукция избавляет нас от слепой бытийной веры и позволяет обратить внимание на смысл чистых феноменов. Производя психологическую редукцию, мы «выносим за скобки» все суждения о существовании или не-суще- ствовании мира и оставляем «в скобках» чистые феномены.

5.2.2. Эйдетическая редукция и чистое Apriori

Взаимодействие психологической и эйдетической редукций продолжает взаимодействие ноэмы и ноэсы, поскольку «феноменологическое описание имеет два направления: ноэтическое, или описание акта переживания, и ноэматическое, или описание “того, что пережито”» [Гуссерль 1991б, с. 14–15]. Эйдетическая редукция призвана открыть «сущностные формы психического бытия» [Там же, с. 15], осуществление эйдетической редукции позволяет прийти к чистому априорному знанию. «Метод достижения чистого Apriori есть совершенно трезвый, всем известный и во всех науках применяющийся метод, хотя ему и недостает прояснения и окончательного истолкования смысла» [Гуссерль 1992, c. 76]. В основании эйдетической редукции лежит метод абстрагирования, применяемый уже до феноменологии в материально-эйдетических дисциплинах и называемый обыкновенно абстракцией, или отвлечением. Этот метод не вполне ясен как раз потому, что распространенное и привычное описание абстракции едва ли совпадает с общенаучной практикой. Предполагается, что абстракция становится извлечением общей сущности из всех известных примеров. Дело не только в том, что подобное деяние практически невозможно, но и в том, что, как правило, ученые и не стремятся перебирать все примеры ради извлечения общей сущности, но исходят

6 4

из того случая, который представляет собой проблему, требую-

щую решения. Попыткой показать, как работает абстракция становится учение об идеирующей абстракции, или идеации.

Все начинается с того, что «любое замкнутое поле может быть рассмотрено в отношении его “сущности”, его эйдоса, и мы можем пренебречь фактической стороной наших феноменов и использовать их только как “примеры”» [Гуссерль 1991б, с. 15]. Наш взгляд «всматривается в инвариантное, изучая варианты и открывает типическую сферу Apriori» [Там же, с. 15]. Взгляд переходит от одного варианта «вещи» к другому, причем принимаются во внимание и последовательно рассматриваются вымышленные варианты, тогда как фактичность «вещи» не рассматривается вообще, поскольку она не уместна, не имеет отношения к делу. «Здесь мы исходим из какого-либо экземпляра вещи, из фактического опыта, однако саму фактичность оставляем как иррелевантную вне игры, на соответствующем экземпляре мы осуществляем свободную вариацию в фантазии и образуем сознание свободной произвольности и горизонт произвольно образуемых таким образом вариантов» [Гуссерль 1992, c. 76]. Хотя это лишь грубое начинание, верное только для региональных всеобщностей, но «в постоянном самосовпадении вариантов проступает общая всем сущностная форма, необходимо сохраняющийся во всех вариантах инвариант» [Там же].

Устанавливая инвариант, таящийся в свободных вариациях фантазии, мы определяем инвариантный формальный стиль

поля каждого переживания, и это поле способно расшириться до размеров единого поля феноменологического опыта, до «его бесконечно богатого структурного Apriori, Apriori чистой субъективности как отдельной субъективности в пределах интерсубъективности и Apriori самой интерсубъективности» [Там же, c. 77]. В отличие от кантианства, рассматривающего Apriori как «те понятия, которые как категории имеют в определенном смысле некоторое принципиальное значение, а также те сущностные законы, которые основываются на этих понятиях» [Гуссерль 2006, c. 137], феноменология понимает, априорное познание как познание, «чистым образом направленное на универсальные эссенции, чистым образом из сущности черпающие свою значимость» [Там же]. Открытие этих сущностей — открытие тех

6 5

инвариантов, которые существуют до и помимо индивидуального опыта. Инвариант может и не восприниматься непосредственно, поскольку он проступает через вариации, подобно тому как график функции уже ясен из совокупности точек с определенными координатами, нанесенными на сетку системы координат.

В романе Сартра главный герой варьирует определения собственного состояния, причем вынесенная в заглавие романа тошнота — первое из этих определений. Вещи из окружающей действительности порой выступают как примеры, позволяющие произвести свободные вариации в фантазии с одной и той же целью — найти инварант, позволяющий понять, что происходит и где искать выход. «Его голубая ситцевая рубаха радостным пятном выделяется на фоне шоколадной стены. Но от этого тоже тошнит. Или, вернее, ЭТО И ЕСТЬ ТОШНОТА» [Сартр 1992б, с. 33]. Тошнота Рокантена разрешается в поиске других весьма многочисленных определений тошноты, включающих в себя поиски причины недомогания и возможного избавления на местности, посреди города Бувиля. Иногда тошнота предстает существованием. «Я потревожил вещь, которая ждала, она обрушилась на меня, она течет во мне, я полон ею. Ничего особенного: вещь — это я сам. Существование, освобожденное, вырвавшееся на волю, нахлынуло на меня. Я существую» [Там же, с. 104]. Иногда тошнота предстает абсурдом. «Сейчас под моим пером рождается слово Абсурдность — совсем недавно в парке я его не нашел, но я его и не искал, оно мне было ни к чему: я думал без слов о вещах, вместе с вещами» [Там же, с. 132]. Иногда она остается тошнотой, и читатель лишь постепенно догадывается, каким образом эти и другие определения указывают на неизменную сущность того состояния, которое переживает Рокантен.

В том случае, когда мы производим эйдетическую редукцию, «за скобками» должны остаться детали и подробности, которыми мы обязаны существованию вариаций, тогда как «в скобках» остается эйдос (греч.: общий вид). «Феноменологическая редукция открывает феномены действительно внутреннего опыта; эйдетическая редукция — сущностные формы сферы психического бытия» [Гуссерль 1991б, с. 15]. Путь свободных

6 6

вариаций в фантазии приводит к усмотрению сущностей, тем самым позволяя обосновывать эйдетические дисциплины.

5.3. Проблематика трансцендентальной феноменологии

5.3.1. Трансцендентальная редукция

Психологическая и эйдетическая редукция связаны с определением феноменологии как новой психологии. Реализуя феноменологию как универсальную науку (трансцендентальную феноменологию), мы осуществляем трансцендентальную редукцию. Исполняя трансцендентальную редукцию, мы встречаемся с принципиально иным опытом и вступаем на почву принципиально иной реальности, оказываемся за пределами известного нам мира. «Трансцендентальный опыт трудно реализовать, ибо это “предельный” и “немирской” опыт» [Гуссерль 1991б, с. 16]. На этом пути нам предстоит отыскать решение трансцендентальной проблемы, но это решение представляет собой испытание наших возможностей восприятия и воображения, поскольку трансцендентальная редукция вынуждает нас увидеть проблематичность самого привычного для нас «мира». «Мир

вего определенностях, мир “в себе и для себя”, существует так, как он существует, независимо от того, случается ли мне или кому-либо осознавать его. Но когда общий мир “проявится”

всознании в качестве “этого” мира, когда он будет связан с субъективностью, тогда все его бытие и способ его бытия приобретает новое измерение, становясь “не полностью понятным” и “проблематичным”» [Там же, с. 17]. Трансцендентальную редукцию, осуществляемую в рамках иного рода деятельности (не психологической, а универсально-обосновывающей), можно рассматривать как продолжение любого из двух других видов редукции. «Трансцендентальная редукция может рассматриваться как продолжение редукции психологического опыта… Отныне “заключение в скобки” распространяется не только на мир, но и на сферу “душевного”… Трансцендентальный феноменолог редуцирует психологически уже очищенную субъективность к трансцендентальной, т. е. к той универсальной субъективности,

6 7

Осуществляя трансцендентальное эпохе и основываясь на решении вопроса о смысле мира, в котором мы живем, мы производим «тотальное изменение естественной установки, изменение, при котором мы уже не живем по-прежнему, как люди естественного вот-бытия, постоянно осуществляя значимость предданного мира, а напротив, постоянно воздерживаемся от этого осуществления» [Гуссерль 2004, с. 200]. Изменяя значение заранее данного нам мира, мы производим такое эпохе, «которое одним разом прекращает совокупное осуществление значимостей, пронизывающее всю естественную жизнь мира и все (скрытое или явное) сплетение этих значимостей» [Там же, с. 203]. По исполнении этого трансцендентального воздержания наблюдатель приобретает новый стиль волевой жизни, который возвышает его над миром. «Достигается установка над предданной значимостью мира, над бесконечным нагромождением его значимостей, скрыто фундируемых опять-таки на каких-нибудь значимостях, над совокупным потоком многообразного, но синтетически объединенного, в котором мир имеет и вновь обретает свое смысловое содержание и бытийную значимость» [Там же, с. 203]. Наблюдатель не просто переходит от одного истолкования мира к другому, но меняет само отношение к нему, сам стиль своей волевой жизни. «Но это не просто какое-то “воззрение” на мир, не просто его “интерпретация”. Всякое воззрение на…, всякое мнение об “этом” мире свою почву имеет в предданном мире. Именно от этой почвы я устранился благодаря эпохе, я стою над миром, который в совершенно своеобразном смысле стал для меня феноменом» [Там же, с. 206]. Наблюдатель, как путник на берегу моря тумана, обретает способность к созданию новой науки, новой философии, нового искусства. Поэтому тотальное эпохе трансцендентальной редукции, полностью изменяющее отдельных индивидов, приведет, быть может, к исполнению миссии европейского человечества. «Быть может, выяснится даже, что тотальная феноменологическая установка и соответствующее ей эпохе, прежде всего, по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно было бы сравнить с религиозным обращением, но в которой помимо этого скрыто значение величайшей экзистенциальной перемены,

6 9

которая в качестве задачи предстоит человечеству как таково-

му» [Гуссерль 2004, с. 187].

В романе Сартра Рокантен время от времени слушает запись джазовой песни, написанной евреем-композитором и исполняемой негритянской певицей. В конце романа он внезапно понимает, что эти двое самим фактом звучания созданной ими песни избавлены от тошноты. Они «спасены. Быть может, сами они считали себя безнадежно погибшими, погрязшими в существовании. И, однако, никто не способен думать обо мне так, как я думаю о них, — с такой нежностью» [Сартр 1992б, с. 175]. Тошнота, быть может, и присутствовавшая в их реальных жизнях, отсутствует в той фиктивной реальности, что создана переживанием их искусства. С одной стороны, в свете этого наблюдения сомнительной покажется доступность иного отношения к миру и к собственному «я», которое способны дать поиски себя, сходные с трансцендентальной редукцией. Эти поиски приводят лишь к созданию художественной фикции. Но, с другой стороны, повествователь принимает решение написать роман о своих переживаниях тошноты — тот самый, который мы только что прочитали. Его отношение к миру внутри романа меняется, он становится над тем миром, частью которого он только что был, автором романа, внутри которого он был героем. По крайней мере, в рамках написания и прочтения литературного произведения исполнение трансцендентальной редукции оказывается вполне возможным.

Трансцендентальная редукция призвана стать обоснованием универсальной науки; она позволяет увидеть мир как феномен чистого смысла и создать как коррелят к нему чистое трансцендентальное «я», раскрыть и исследовать трансцендентальную корреляцию мира и сознания мира. Учение о трансцендентальной редукции можно рассматривать не только как завершение учения о редукциях, но и как основание феноменологической теории социального творчества.

5.3.2. Проблематика «жизненного мира»

Универсальная феноменологическая редукция способна предложить путь исследования мира, преодолевающий кризис европейской науки и всего ориентированного на техницизм

7 0