Социальная феноменология. Учебное пособие

и научность человечества. Понятие жизненного мира сравнительно просто: используя это понятие, феноменология просто указывает на существование мира, в котором мы живем. Риторические вопросы вполне уместны, когда мы обращаемся к данному заранее, до всякого целенаправленного исследования, знанию жизненного мира. «Не является ли жизненный мир как таковой чем-то наиболее общеизвестным, чем-то всегда уже само собой разумеющимся во всякой человеческой жизни, в своей типике всегда уже хорошо знакомым нам благодаря опыту? Все его горизонты неизвестности — не суть ли это всего лишь горизонты того, что известно несовершенным образом, заранее знакомые в самой общей своей типике?» [Гуссерль 2004, с. 169– 170]. В обыкновенной жизни обыкновенных людей жизненный мир служит источником знаний, которые воспринимаются без поисков и доказательств и до их начала, как нечто само собой разумеющееся, как здравый смысл. «Он … образует постоянную почву значимости, всегда готовый источник само собой разумеющегося, которым мы без лишних разговоров пользуемся и как практические деятели, и как ученые» [Там же, с. 167]. Сложности начинаются тогда, когда приходится рассматривать отношение к «жизненному миру» объективной науки. С одной стороны, объективная наука начинает с «жизненного мира» просто потому, что таково единственно возможное начало всякого познания. «Мы уже знаем, что всякое теоретическое свершение объективной науки осуществляется на почве предданного — жизненного — мира, что оно предполагает донаучное познание и его целесообразное преобразование» [Там же, с. 300]. Однако,

начиная с Галилео Галилея, представители математического естествознания, производят косвенную символизацию, отожде-

ствляя полноты, существующие в мире, с абстрагированными образами, или гештальтами, этих «полнот». Формализуя и насыщая математикой свой образ мира, объективная наука заявляла и заявляет, что открывает и представляет затем в виде формул законы самого мира: естествоиспытатели склонны представлять в качестве природы свой образ мира, но не сам жизненный мир. «Естествоиспытатели считают природу конкретной и не замечают абстракции, благодаря которой их природа стала темой науки» [Там же, с. 304]. Подмена жизненного мира

7 1

мирами объективных наук становится одной из сторон кризиса научного естествознания, который, с другой стороны, выступает как кризис самоосмысления, поскольку «науки осуществляют свои построения на само собой разумеющейся почве жизненного мира» [Гуссерль 2004, с. 172]. Обращаясь к чтению книги природы, написанной языком математики, наследники Галилея и Декарта отказываются от рефлексии собственной познавательной деятельности, обоснованной их собственными предрассудками (усвоенными до и помимо деятельности рассудка), заимствованными из общего всем «жизненного мира».

Задачей трансцендентальной феноменологии становится обращение от мира объективной науки к новому научному исследованию «жизненного мира». Необходимо заново поставить и иначе решить вопрос «о собственном и постоянном бытийном смысле этого жизненного мира, который он имеет для живущих в нем людей» [Там же, с. 168]. Само собой разумеется, что наука известна и интересна далеко не всем, даже ученые не всегда занимаются наукой, человечество, развивающее ныне науки и зависящее от их развития, не всегда было таким. Человечество связало свою судьбу с развитием наук в древней Греции и в древнем Риме. Оно «сочло себя обязанным преобразовать целевую идею “познания” и “истины”, свойственную естественному вотбытию, и придать вновь образованной идее “объективной истины” более высокое достоинство, делающее ее нормой всякого познания» [Там же, с. 167]. Создание объективной науки стало одним из возможных исполнений целей этого нового человечества, но разворачивающийся кризис объективистской науки вынуждает к тому, чтобы систематически редуцировать сам научный объективизм. Необходимо подробно исследовать неизбежные возвращения ученых к «жизненному миру». «Вопрос ставится и о вновь и вновь различными всеобщими способами происходящем возвращении ученого к жизненному миру с его всегда наличествующими созерцаемыми данностями, к коим мы в равной мере можем причислить и его высказывания, когда-либо просто приведенные в соответствие с этим миром, построенные чисто дескриптивно по тому способу донаучных суждений, который свойственен окказиональным высказываниям в практической повседневной жизни» [Там же, с. 168]. Вот почему решить

7 2

вопрос о том, является ли объективная наука Галилея и Декарта единственной возможностью или существуют другие пути развития науки, можно только на основании рассмотрения вопроса о «жизненном мире». «Развернутое объяснение объективной значимости науки и всей ее задачи в целом потребует, повидимому, чтобы, прежде всего, были поставлены вопросы о п- редданном мире» [Гуссерль 2004, с. 167]. В противопоставлении с мирами объективных наук «жизненный мир» может показаться миром чистой субъективности, но задача феноменологии в том и состоит, чтобы постичь эту текучую «чистую субъективность», в действительности оказывающуюся основанием и объективной науки, и обыденного знания о мире. «Наша исключительная задача будет состоять в том, чтобы постичь именно этот стиль, именно эту всего лишь субъективную и будто бы непостижимую “гераклитову реку”» [Там же, с. 210]. По мнению Гуссерля, такое исследование обещает открыть перспективы развития принципиально новой науки. «Быть может, научность, которой требует этот жизненный мир как таковой, в его универсальности, это научность своеобразная, как раз не объек- тивно-логическая, но — поскольку дает последние обоснования — не низшая, а по своей ценности более высокая научность» [Там же, с. 170–171]. Более высокая и всеобъемлющая научность, возможно, и по сей день остается неосуществленным проектом, но само по себе представление об универсальности знания о «жизненном мире» и его структурах позволило позднее разработать теорию социального знания.

Занимаясь проблематикой наук, Гуссерль встретился с необходимостью определить внутренние смысловые структуры «жизненного мира», а тем самым и социальности. С одной стороны, основанием для социологии становится то обстоятельство, что мы живем в «жизненном мире». Мы имеем какую-то информацию о мире и обществе (потому, что в нем живем, и знаем, как себя вести) заранее, до того, как приступаем к изучению. Человек живет и существует в мире, обычно не рефлексируя этот простой факт, но, напротив, воспринимая его как заранее данный и определенный до всякого изучения. Преднамеренное исполнение редукций, переход к иным, необычным видам деятельности, практическим и теоретическим, позволяет перейти

7 3

и к иным установкам сознания, покидая почву жизненного мира. Эту почву способен покинуть и человек, не прибегающий к редукциям, но меняющий на время стиль волевой жизни, каков, например, сновидец. Один из путей, уводящих прочь от почвы «жизненного мира», приводит к созданию объективистской науки, кризис которой в XX в. становится и кризисом европейского человечества. Трансцендентальная феноменология, принимая тотальное эпохе и осуществляя самую полную из всех редукций, способна предложить путь к описанию внутренних структур «жизненного мира», предоставить точку зрения, принимая которую мы оказываемся перед лицом мира, в котором мы живем (способными видеть его).

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ И УТОЧНЕНИЯ

1.В чем состоит смысл психологической редукции?

2.Опишите содержание, цели и характеристики эйдетической редукции в феноменологии Э. Гуссерля

3.В чем состоит смысл трансцендентальной редукции, и какие философские проблемы порождают возможности ее описания?

4.В чем смысл понятия «чистого сознания» в феноменологии Э. Гуссерля?

5.Каковы базовые отличия классической метафизики и феноменологической онтологии?

6.В чем заключается противоречие между методологическими установками психологизма, релятивизма и натурализма и методологическими установками феноменологии Э. Гуссерля?

7.Каковы основные причины кризиса европейских наук и научной рациональности в понимании Э. Гуссерля?

8.Какие характеристики феноменологического метода дают ему возможность способствовать преодолению кризиса европейских наук?

9.Что понимается под трансцендентальным основанием наук в феноменологии Э. Гуссерля?

10.В чем состоят основные положения концепции «жизненного мира» Э. Гуссерля?

11.Чем самоопределение психофизического субъекта отличается от конституирования самосуществования в качестве чистого трансцендентального ego?

12.Что такое феноменологическое «эпохе»?

7 4

Глава 6

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИАЛЬНОСТЬ

6.1. Конституирование «я»

Люди появляются на свет без какого-либо представления о том, что они являются именно людьми, что им предстоит жить в обществе и устанавливать связи с другими людьми. Тем более им неизвестно заранее, какими свойствами они будут обладать в жизни, в момент рождения им вряд ли присуще сознание и, во всяком случае, совершенно не присуще то, что называется просто «я». Классическая феноменология описывает процесс трансцендентального генезиса «я», причем это описание позволительно считать исполнением самого предназначения феноменологии.

Обращаясь к рассмотрению процесса конституирования «я», феноменология следует по пути великого картезианского поворота, «который, будучи правильно осуществлен, ведет к трансцендентальной субъективности: поворот к ego cogito как к аподиктически достоверной и последней почве суждений, на которой должна быть основана всякая радикальная философия» [Гуссерль 1998, с. 74]. Этот поворот предполагает исследование структур собственного сознания на основании очевидности существования собственного «я», или ego.

Гуссерль предлагает использовать термины «я» и ego в разных, но, само собой разумеется, взаимосвязанных смыслах. Ego —

текучее многообразие интенциональной жизни, которому присваивается имя конкретной монады, поскольку оно лишено

внутреннего содержания, как и подобает монаде, но конкретно в том смысле, что постоянно связано со строго определенными интенциональными состояниями. Ego определяется относительно предметов, с которыми соотносится сознание, а эти предметы указывают на другие свои состояния или предметы, образуя, таким образом, собственные горизонты. «Одна из существенных особенностей ego состоит в том, что оно всегда обладает

7 6

системами интенциональности, которые частично заключены в нем, частично же, как определенные потенциальности, могут быть раскрыты благодаря горизонтному предочерчиванию» [Гуссерль 1998, с. 145]. Непрерывно соотносимое с предметами ego постоянно конституирует само себя в актах сознания. «Ego само есть сущее для самого себя в непрерывной очевидности и, следовательно, непрерывно конституирующее себя в себе самом как сущее» [Там же, с. 145].

Напротив, «я» — полюс тождества, носитель привычных свойств, или хабитуальных особенностей. Понятие habitus —

это перевод на латынь Аристотелевой категории обладания, или hexis. В феноменологии с этим понятием связываются ментальные особенности или привычки, синтез которых, не зависящий от того, обращено на него наше внимание или нет, т. е. пассивный синтез, и позволяет создать относительно устойчивое «я». В основании пассивного синтеза лежит идентификация на основании связей по ассоциации. «Я» не только представляет акты сознания, или cogito, но и «схватывает себя не просто как текущую жизнь, но как я, как мое я, которое переживает то или иное содержание, которое оставаясь одним и тем же, проживает то или иное cogito» [Там же, с. 145–146]. В ходе конститутивного процесса трансцендентального ego, благодаря переносу внимания, синтезируются предметы. Этот синтез предметности дополняется пассивным синтезом «я» и его поляризацией. Трансцендентальный генезис «я» состоит в том, что, устанавливая отношения с феноменами, ego приобретает все новые свойства, ассоциативно связывающиеся с уже приобретенными свойствами «я». Это позволяет представить себя (свое «я») носителем определенных свойств и устойчивых особенностей. «С каждым исходящим от него и имеющим новый предметный смысл актом приобретает новую особенность, которая сохраняется в дальнейшем» [Там же, с. 146]. Если я приобретаю некоторое убеждение, некоторое время я не отказываюсь от него, полагая его вполне верным. Пока мое убеждение сохраняется, пока я убежден, «я могу вновь к нему вернуться и всегда нахожу его как мое, хабитуально свойственное мне убеждение, и, соответственно, — себя как я, которое в чем-то убеждено, т. е. благодаря этому неизменному хабитусу определено как сохраняющее свою

7 7

самотождественность я» [Гуссерль 1998, с. 147]. В этом примере быть носителем свойств означает быть тем самым «я», которое в чем-то убеждено или обладает определенным убеждением или убеждениями. «Учредив себя в качестве тождественного субстрата неизменных особенностей я на основании собственного активного генезиса, я в дальнейшем конституирует себя также как устойчивое и неизменное личное я» [Там же, с. 148]. От изменчивых убеждений «я» переходит к устойчивым свойствам, а от них — к личностной идентичности. Конституирование «я» — социальный процесс, поскольку «посредством … конституированных в моем собственном ego чужих конститутивных актов для меня … конституируется мир, общий для всех нас» [Там же, с. 180]. Конститутивные действия ego направлены не просто на отдельные феномены, но также и на людей, конституирующих те же самые предметы в своих актах. Таким вот образом удается в конечном итоге покинуть «остров моего сознания» [Там же, с. 174] и вступить в социальный мир, причем такое вступление представляется совершенно неизбежным, поскольку без конститутивных актов других невозможными становятся и конститутивные акты моего собственного ego.

На основании действий, в ходе которых устанавливаются отношения с предметами (Я-актов), формируется тождественная система свойств, или личностная идентичность (Я-полюс).

6.2.Конституирование «другого»

Вистории человечества не так уж редко встречаются племена, государства и целые цивилизации, представители которых воспринимают других — людей за пределами их собственного племени, государства или цивилизации — как людей второго или иного сорта или даже не людей вообще. В самом деле, когда проблема чужого сознания, вообще нам не доступного, дополняется не понятным нам поведением, не объяснимым простой аналогией с нашим собственным поведением, ошибки подобного рода практически неизбежны. Возможно, куда более удивительным является как раз тот факт, что мы, как правило, считаем других людей именно людьми, а не домашним скотом, машинами или инопланетянами: ведь их сознание нам по-прежнему

7 8

недоступно, а поведение далеко не всегда легко объяснимо. Вот и встает перед феноменологией задача «трансцендентального прояснения опыта “другого”, в котором “другой” еще не осмыслен как “человек”» [Гуссерль 1998, с. 213]. Познание «другого» осуществляется, вне всякого сомнения, через опыт, но это опосредованный опыт, поскольку, даже когда «этот другой человек сам “вживе” стоит перед нами ... ни само другое я, ни сами его переживания, его проявления, ни что-либо из того, что принадлежит его собственной сущности, не становится для нас при этом изначальной данностью» [Там же, с. 213–214]. Именно поэтому в ходе конституирования «другого» приходится опираться на опосредованное восприятие, опирающееся на переживание первопорядкового мира моего собственного «я». Нимало не пытаясь судить о других по себе, мы, прежде всего, сталкиваемся с трудноразрешимой задачей принятия всех сходств и отличий другого, постижения и его инаковости, и его человечности. «Речь, следовательно, идет о своего рода приведении-в-со-

присутствие, о некоей аппрезентации» [Там же, с. 214].

Конституирование «другого» начинается с переживания alter ego, или переосмысления опыта вчувствования. Вопрос о самом существовании, формах и возможностях эмпатии обсуждался достаточно широко, но в феноменологии принято описывать тот единственный опыт вчувствования, который мы все действительно способны пережить и который поэтому обладает внутренней достоверностью. Каждому из нас доступны воспоминания, в которых нам открыт доступ в наше собственное сознание в прошлом, причем Я-полюс, который мы посещаем, явно отличается от нынешнего состояния Я-полюса. «Как мое прошлое конституируется в моем живом настоящем, в области внутреннего восприятия посредством возникающих в этом настоящем согласованных воспоминаний, так другое ego может конституироваться в моем ego, в моей первопорядковой сфере, посредством возникающих в ней и мотивированных ее содержанием аппрезентаций» [Там же, с. 225]. В моем распоряжении находится весь опыт моего собственного «я», в том числе и опыт моего «я» как alter ego. «Ego, которое здесь имплицитно содержится, это я сам, конституированный внутри моей собственной сферы первого порядка, и притом конституированный в своей

7 9

единичности как психофизическое единство … как личное я, непосредственно властвующее в моем… живом теле…, а, кроме того, как субъект конкретной интенциональной жизни, психической сферы, которая соотнесена и с самой собой, и с миром. Все это находится в нашем распоряжении, будучи к тому же подчинено возникающей в жизни опытного познания типикой и знакомыми нам формами протекания и комбинирования» [Гуссерль 1998, с. 216]. Воспоминания детства, сны, особые состояния сознания

— все это позволяет нам представить опыт другого и создать то

воображаемое, которое предстоит использовать для аппрезентации другого.

Когда тело другого как имманентная трансцендентность вступает в мой собственный первопорядковый мир, основой представления другого становится подобие. «Только подобие, благодаря которому внутри моей первопорядковой сферы тело, находящееся там, связывается с моим телом, может служить основанием для мотивации восприятия по аналогии, при котором это тело воспринимается как живое тело “другого”» [Там же, с. 217]. Я устанавливаю подобие между собственным отношением к своему живому телу и возможным отношением другого к его собственному телу, между его «там» и моим «здесь», между моим и его сознанием. Но это ни в коем случае не вывод по аналогии, но уподобляющая апперцепция.

Конституирование опыта другого основывается на удвоении. Удвоение — еще одна, вдобавок к идентификации, форма пассивного синтеза, основывающаяся, как и идентификация, на ассоциации. «Два предмета даются интенционально как выделенные в некоем единстве сознания», они «всегда оказываются конституированы как пара» [Там же, с. 220]. Подобным же образом могут быть конституированы феномены группы или множества. В образовавшейся паре и происходит апперцепция, или взаимное перенесение смысла. Произошедший обмен восприятиями и положениями (апперцепция и аппрезентация) нуждается в подтверждении, стилем которого становится согласованное поведение «я» и «другого». «Познанное в опыте живое тело “другого” в дальнейшем проявляется действительно как живое тело только в своем меняющемся, но всегда согласованном поведении» [Там же, с. 223]. Поскольку удвоение и уподобление в хо-

8 0