Социальная феноменология. Учебное пособие

ководящая нить для развертывания бесконечного интенционального опыта о мире» [Гуссерль 1991а, с. 18]. Синтезированный предмет структурирован, а его структура складывается на основании актов полагания, из которых синтезировано это единство. «Все это — интенциональные и управляемые законами синтеза структуры. Я могу опросить каждое интенциональное переживание, и это значит, что я могу проникнуть в его горизонты и истолковать их; при этом я, с одной стороны, раскрываю потенциальности моей жизни, а с другой стороны, проясняю в предметном отношении разумный смысл» [Там же, с. 16].

Тетические акты с их доксическим содержанием позволяют представить предмет разным и связать его с разными мнениями о нем. Эти разные представления взаимосвязаны, что позволяет, с одной стороны, описать и исследовать интенциональную структуру предмета, а с другой стороны, описать процесс создания синтетической предметности. Интенциональная структура, образуемая актами полагания, становится еще одним дополнением к теории интенциональности и описанием существенного соотнесения феноменов.

3.3.2. Ноэса и ноэма

Путеводителем по тому «лабиринту ложных дорог» [Гуссерль 1999, c. 195], в который попадает всякий, предпринимающий первые попытки рефлексии, может стать различение ноэтическим и ноэматических структур. «Предположим, что мы с удовольствием смотрим в саду на цветущую яблоню, на свежую зелень травы и т. д. Очевидно, что восприятие и сопровождающее его удовольствие не то же самое, что воспринимается и доставляет удовольствие» [Там же, c. 198]. В единстве восприятия и воспринимаемого присутствует, с одной стороны, способность «скрывать в себе нечто, подобное “смыслу”, скрывать в себе даже и многогранный смысл и затем, на основе такого наделения смыслом и воедино с этим, осуществлять иные свершения, которые именно благодаря такому наделению смыслом и

делаются “осмысленными”» [Там же, c. 197]. Таково ноэтическое переживание, или ноэса (no sis). С другой стороны, в том же единстве возможно отыскать и «нереальные» компоненты переживаний, которые называются ноэматическими

4 1

переживаниями, или ноэмой (no ma). Это переживание, которое весьма приблизительно можно назвать «смыслом», «следует брать точно так, как “имманентно” заключен он в переживании восприятия, суждения, удовольствия и т. д., то есть точно так, как он предлагается нам переживанием, когда мы вопроша-

ем об этом само переживание» [Гуссерль 1999, c. 197]. Гуссерль выбирает для обозначения укрытия смысла и самого смысла, как он дан в этом укрытии, два столь сходно звучащих слова,

поскольку «не бывает ноэтического момента без специфически принадлежащего ему ноэматического — гласит сущностный за-

кон, находящий подтверждение на каждом шагу» [Там же, c. 208]. Актуальное ныне сопровождается аурой неактуальных смыслов, еще не забытых или уже предвосхищаемых, «прежнее cogito “замирает”, оно опускается во “тьму”, однако его существование здесь все еще продолжается, пусть и модифицировано» [Там же, c. 249]. Приходится отличать «акты совершаемые и не совершаемые; последние — это либо “выпавшие из совершения” акты, либо же копошения актов» [Там же, c. 250], причем последнее выражение используется для описания того, как существуют акты никогда не совершавшиеся и даже не планирующиеся, появившиеся в неисполнимых планах, в зряшной фантазии, в галлюцинации или в сновидении. В соответствии с законом сущности возможно существование сложных ноэтических и ноэматических структур, представляющих собой актуализации и реактуализации во второй, третьей и т. д. степени, например, воспоминания в воспоминаниях и т. п. «Произносят какое-то имя, и оно напоминает нам о Дрезденской галерее и нашем последнем посещении ее, — мы бродим по залам и останавливаемся перед картиной Тенирса, изображающей картинную галерею. Если бы — прибавим к этому — картины, изображенные на картине, в свою очередь, изображали картины, да еще так, чтобы можно было прочитать подписи под ними, то без труда можно измерить, какой же строй вложенностей и какие опосредованности действительно можно создавать, что касается схватываемых предметностей» [Там же, c. 225–226]. Несмотря на все ступенчатые построения такого рода, внутри ноэмы луч взгляда, странствуя по галереям отражений, в соответствии с принципами синтеза, обнаруживает «смысл в модусе его полноты»

4 2

[Гуссерль 1999, c. 285], или относительно твердое смысловое ядро. Такого рода обнаружение позволяет говорить о приближении к адекватному постижению вещи. Адекватная данность вещи остается пределом стремления, или идеей в кантовском смысле слова. Стремление к адекватному постижению вещи хотя бы в одном из регионов бытия приводит нас к оценке способов видеть и очевидностей разного рода, на почве того, что Гуссерль назвал «феноменологией разума»; «сам же характер разума и есть характер правоты» [Там же, c. 300]. Разум предполагает стремление к адекватному постижению вещи и уже в силу этого не является попросту познавательной способностью. В пределах любой сферы постижения «вещь» остается путеводной нитью в лабиринте перекрестных ссылок. Вещь становится центром нашего мира, местом сбора всех и внутренней собранности каждого из нас. Посмотрим вместе с Хайдеггером на чашу, предназначенную для того, чтобы наполнять ее вином. Пусть сейчас чаша пуста, но для того чтобы появилось вино, которое ее наполнит, нужен труд людей, нужна плодородная земля, нужно благословение богов, нужна воля небес. Эти четыре начала — боги и смертные, небо и земля — образуют поэтическую структуру нашего мира. Будучи вещью, чаша существует, оставаясь неизменной в потоке изменений, как и подобает вещи. «Чаша есть вещь, поскольку она веществует. Из веществования чаши сбывается и впервые определяется присутствие такого присутствующего, чаши» [Хайдеггер, c. 323]. Будучи вещью, чаша становится центром мира. «Мы именуем событие зеркальной игры едино-сложенности земли и неба, божеств и смертных миром»

[Там же, c. 324].

Главным вкладом феноменологии Гуссерля в теорию созна-

ния становится описание соотношения интенции и интендируемого предмета. Определение интенциональности включает

в себя не только указание на то, что наше сознание всегда есть сознание о чем-то (что мы всегда что-то имеем на уме), но и теорию интенционального предмета, в единстве гилетического и интенционального слоя переживания которого заявляет о себе

противостояние интенциональной материи и интенционально-

го качества, а равно и теорию интенциональной структуры,

представляющую собой описание того, как корреляция ноэс

4 3

Глава 4

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ВРЕМЕННОСТЬ

4.1.Субъективное время

ифеноменологическая временность

4.1.1.Теория времени св. Августина

Предпринимая попытку постичь самого себя, мы неизбежно прибегаем к рефлексии. «Только рефлексия, поворот взгляда от непосредственно тематического вводит как тему в поле зрения саму психическую жизнь, сами столь различные формы “занятости”, “тематизации”, “осознания” со всеми их свойствами и возможными задними планами. В рефлекторном восприятии и вообще опытном постижении, она схватывается и сама становится темой разнообразных занятий» [Гуссерль 1992, c. 65]. Если дело обстоит подобным образом, то каждый из нас вынужден не только менять тему рассуждения, обращаясь к рассмотрению самого себя, но и вспоминать о прошлом, поскольку лишь в прошлом, но никак не в настоящем, непосредственная данность сознания может сделаться предметом исследования. Поэтому исследование сознания предполагает исследование времени.

Несмотря на существование многочисленных философских и научных теорий времени, время остается серьезной философской и жизненной проблемой. По словам Гуссерля, непосредственными предшественниками его в создании феноменологии внутреннего сознания времени были Брентано, Марти и Штумпф, а отдаленным предшественником — святой Августин Аврелий (354–430), который «первым ощутил огромные трудности», заключенные в анализе осознания времени, «и кто бился над ними, доходя почти до отчаяния» [Гуссерль 1994б, с. 5]. На вопрос «Что же такое время?» [Св. Августин, c. 292] любая теория времени от самых утонченных до самых примитивных признает, что время течет, что «настоящее оказывается временем только потому, что уходит в прошлое» [Там же]. Но где

4 5

находится и что представляет собой это течение времени? Общепринятая теория пытается описать объективное время, выдает способ измерения времени движением звезд и планет за время как таковое и вынужденно утверждает, что «прошлого уже нет, будущего еще нет» [Св. Августин, c. 293]. Значит, длиться могут только те процессы, которые происходят в настоящем. «Скажем так: “долгим было это настоящее время”, будучи настоящим оно и было долгим. Оно не прошло, не исчезло, и поэтому и было то, что могло быть долгим» [Там же]. Но настоящее невозможно измерить количественно, любые отрезки времени, которые мы привыкли отождествлять с настоящим (сегодня, сейчас), сколь бы малыми они ни были, в действительности содержат в себе прошлое, настоящее и будущее, тогда как само настоящее количественно не измеримо, а значит, и длительности не имеет. «Настоящим можно назвать только тот момент во времени, который невозможно разделить хотя бы на мельчайшие части, но он так стремительно уносится из будущего в прошлое! Длительности в нем нет» [Там же, c. 294]. Длительность процессов, устойчивость предметов даны нам в опыте, но общепринятая теория времени не способна объяснить этот опыт, так что эту теорию времени приходится заменить на другую. В самом деле, «где увидели будущее те, кто его предсказывал, если его вовсе нет? Нельзя увидеть несуществующее. И те, кто рассказывает о прошлом, не рассказывали бы о нем правдиво, если бы не видели его умственным взором, а ведь нельзя же видеть то, чего вовсе нет» [Там же, c. 295]. Существуют не просто настоящее, прошлое и будущее, но настоящее настоящего, настоящее будущего и настоящее прошлого. «Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание, настоящее будущего — его ожидание» [Там же, c. 297]. От объективной теории времени святой Августин обращается к субъективной теории времени. «Поэтому мне и кажется, что время есть не что иное, как растяжение, но чего? — Не знаю; может быть, самой души» [Там же, c. 303]. Растяжением души с ее памятью, непосредственным созерцанием и ожиданием святой Августин стремится объяснить длительность.

4 6

Если вопрос о сознании времени и остался в философии святого Августина нерешенным, то просто потому, что модусы субъективного времени были определены недостаточно строго. Теория субъективного времени святого Августина была продолжена работами Брентано и его учеников.

4.1.2. Ретенциальные и протенциальные модификации

Вслед за святым Августином и Брентано обратившись первоначально к исследованию только субъективного времени, Гуссерль производит «исключение» объективного времени, а вместе с тем и «всех трансцендирующих предположений о существующем» [Гуссерль 1994б, c. 6].

Воспоминания и ожидания, о которых писал святой Августин, могут представиться достаточными средствами объяснения длительности, если мы учтем тот масштаб, который предлагает «Исповедь», т. е. масштаб половины жизни главного героя от рождения до обращения в христианство. Но если использовать не столь масштабные примеры, а обратиться к психологии восприятия музыки, описанной Штумпфом, то станет ясно, что ссылка на воспоминания в собственном смысле слова едва ли позволит ответить на вопрос о том, как и почему мы слышим связные мелодии, а не отдельные тона. Совершенно ясно, что мы не вспоминаем начало звучащей прямо сейчас мелодии и не формулируем некоторые ожидания относительно того, как может прозвучать ее финал. Мы слушаем то, что звучит прямо сейчас, т. е. отдельный тон, но слышим не какофонию отдельных звуков, но целостную мелодию. Вот почему необходимо выделять, помимо вторичной памяти (репродукции или памяти в собственном смыс-

ле слова), еще и способность схватывания, или первичную память, которую Гуссерль предлагает называть ретенцией. Подоб-

ным же образом, предвосхищение, или способность схватывания, непосредственного будущего предлагается именовать протенцией. В отличие от репродукции, «ретенция … не производит никакой длящейся предметности ни первично, ни репродуктивно, но только удерживает в сознании произведенное и придает ему характер “только что прошедшего”» [Там же, c. 40].

Сам же поток времени создается непрерывными ретенциальными модификациями: только что прошедшее уходит в более

4 7

глубокое прошлое, настоящее становится только что прошедшим, предвосхищаемое будущее превращается в настоящее и т. д. и т. п. Теперь-точки уходят в прошлое вместе со своими ретенциальными оттенками, отходящими во все более отдаленное прошлое, и протенциальными оттенками, превращающимися в настоящее, а затем уходящими, в свою очередь, в прошлое. «Идя вдоль потока или вместе с ним, мы имеем постоянный, относящийся к начальной точке ряд ретенций. Кроме того, каждая предыдущая точка этого ряда в качестве некоторого Теперь оттеняется опять-таки в смысле ретенции. К каждой из этих ретенций присоединяется, таким образом, непрерывность ретенциальных изменений, и эта непрерывность сама есть опятьтаки точка актуальности, которая оттеняется ретенциально» [Гуссерль 1994б, c. 32]. Как известно всем, от Гераклита до эстрадных песенников, время течет: «Жизнь сознания существует в постоянном потоке, а не только соединяется в цепь звено к звену» [Там же, c. 57]. Но и в потоке времени бывшее настоящее обретает устойчивость, которую можно выразить, заметив, что это случилось вчера, в прошлом году, в детстве, или даже назвав более или менее точную дату, которая останется одинаково верной на все времена. Поэтому времени свойственно быть потоком и постоянством, изменчивым и устойчивым. «Время неподвижно, и все же оно течет. Во временном потоке, в непрерывном погружении в прошлое конституируется не протекающее, абсолютно устойчивое, тождественное, объективное время» [Там же, c. 68]. Поток времени не конструируется нами при посредстве фантазии или каких-то иных мыслительных операций из отдельных моментов бывшего, настоящего и еще-не-бывшего, но конституируется как целостное течение, причем мы не в силах повлиять на поток времени, нам приходится принимать его реальность. И вторичная, и уж тем паче первичная, память явно отличаются от фантазии. «Память, или ретенция, не есть образное сознание, но нечто совершенно иное. Того, что вспоминается, нет, конечно, теперь — иначе оно было бы не бывшим, но настоящим, и в памяти (ретенции) оно не дано как теперь» [Там же, c. 37], но оно никоим образом не является и просто фантазией. В основании фантазии лежит первичное впечатление, которое можно назвать нейтральным,

4 8

не-актуальным или пустым — «фантазмом». Напротив того, в основании репродукции лежит ретенциально оттененное восприятие Теперь-точки, которое является актуальным и никоим образом не фантазмом [См.: Гуссерль 1994б, c. 112–115].

Каждая Теперь-точка окружена ретенциями и протенциями, причем ретенции непрерывно модифицируются, образуя постепенно увеличивающийся ряд прошедших событий, сообщая времени свойство устойчивости, превращая время в линию раз и навсегда прошедших событий. Протенциальные модификации связаны с превращением предвосхищаемого будущего в настоящее, а затем — в ретенции и, наконец, в устойчивое прошлое. Каждое такое превращение предполагает возникновение все нового и нового предвосхищаемого будущего — новых и новых горизонтов протенций.

4.1.3. Живое настоящее и свойства Теперь-точки

Обыкновенно субъективным временем называется переживание объективного времени, причем в широко распространенных описаниях соотношения того и другого принято демонстрировать зависимость субъективного времени от объективного и трактовать первое как искажение последнего. Однако еще святой Августин показал, что это не так. «Время … не есть ка- кой-то реальный процесс, действительная последовательность, которую мне достаточно регистрировать. Оно рождается из моей связи с вещами» [Мерло-Понти, c. 521]. Каждый из нас всегда находится в постоянно изменяющемся настоящем, и это не позволяет нам воспринимать время объективно, само по себе; охарактеризовать его устойчивость или изменчивость мы можем лишь по отношению к наблюдателю, «время предполагает взгляд на время» [Там же, c. 520]. Поскольку одно настоящее нашего сознания постоянно сменяется следующим настоящим, Теперьточка представляет собой безостановочное движение «живого настоящего». Общепринятые теории времени размещают наблюдателя относительно потока, наивно помещая наблюдателя на берег, с которого он может входить в поток, выходить из него, плыть в лодке по потоку или просто созерцать его течение с берега. В действительности же мы полнее и активнее вовлечены в поток времени. «Я не мыслю и не наблюдаю переход от одного

4 9

настоящего к другому, я осуществляю его, я уже нахожусь в наступающем настоящем, как мой жест уже находится у своей цели, я сам есть время» [Мерло-Понти, c. 533]. Время не просто протекает где-то вдалеке и даже не просто течет сквозь меня, но я сам и есть поток времени. «Мы говорим, что время есть некто, т. е. временные измерения, поскольку они непрерывно наслаиваются друг на друга и друг друга подтверждают, всегда лишь выявляют то, что неявно содержалось в каждом из них, все вместе выражают единый взрыв или единый напор — субъективность как таковую» [Там же, c. 534]. В движущейся Теперьточке происходит не обновление, а индивидуация, постоянное подтверждение собственного существования наблюдателя. «Постоянство, с которым снова и снова конституируется новое Теперь, показывает нам, что речь вообще идет не о “новизне”, но о постоянном моменте индивидуации, в котором имеет свой источник временная позиция» [Гуссерль 1994б, c. 69]. Теперьточка — это «место во времени», где постоянно находит себя индивид. «Этот индивидуум в потоке модификации в прошлое есть тождественно тот же самый: относящаяся к этой точке апперцепция пребывает в модификации в прошлое в постоянном совпадении, и тождественность индивида есть eo ipso тождественность временной позиции» [Там же, c. 72]. Из Теперьточки исходит всякий взгляд, куда бы как бы он ни был направлен, эта точка и есть «точка зрения». «Посредством первичной импрессии дана только одна точка … отсюда временные позиции непрерывно являются в модифицированных градациях, отступая назад в прошлое» [Там же]. Теперь-точка — предельная точка: отсюда начинаются и здесь кончаются временные интервалы. «И настоящее есть предельная точка» [Там же], ограничивающая временные «отрезки», становящаяся их единственно возможным «концом». «Некоторое Теперь есть всегда и по существу краевая точка некоторого временного интервала» [Там же, c. 74]. Временные интервалы постоянно возрастают, ведь «поднимается одновременно из живого источника бытия, из Теперь все новое первичное бытие, по отношению к которому постоянно увеличивается расстояние принадлежащей процессу временной точки от соответствующего Теперь» [Там же, c. 73]. В этих постоянно возрастающих интервалах и происходит

5 0