Социальная феноменология. Учебное пособие

предварительной разработки. Начинающей с очевидных положений философии свойственен радикализм новичков. «Подобно Декарту, мы намерены осуществлять размышления с радикализмом начинающих философов» [Гуссерль 1998, c. 56]. Феноменология, все положения которой требуется проверять собственными переживаниями, создает привлекательную иллюзию философской традиции, всегда готовой принимать новичков. Еще бы, новички просто необходимы этой философской дисциплине, ставящей перед собой еще никем не решавшиеся задачи и решающей их. «Как и во всех принципиально новых задачах, где нельзя руководствоваться даже аналогией, этому неизбежно сопутствует новая наивность. В начале будет дело» [Гуссерль 2004а, с. 210]. Феноменология начинает с описания содержания собственного сознания первооткрывателя, приглашающего читателей следовать за ним неторными тропами, впервые самим первооткрывателем и проложенными. Я «попытаюсь провести читателя, намеренного в своем понимании следовать за мною, одним из тех путей, по которым я действительно ходил сам, путем, который, стало быть, был действительно пройден и теперь предстает как путь, на который в любое время можно ступить снова и который позволяет на каждом шагу возобновить и испытать как аподиктическую именно эту очевидность: очевидность возможности когда угодно повторить этот путь и провести его дальше во вновь и вновь подтверждаемом опыте и познании» [Там же, с. 166]. Ответственный индивидуализм феноменологии, выраженный знаменитым высказыванием, что «философия — мудрость (sagesse) — есть всецело личное дело философствующего» [Гуссерль 1998, c. 51], — был и остается одним из наиболее важных духовных достижений нашего времени. Особый свойственный феноменологии эмпиризм, выраженный словами Гуссерля «мы не утверждаем ничего, что сами не видим» [Гуссерль 1991а, c. 10], равно как и проблематика видения и усмотрения в целом, прямо связаны с необходимостью ответить наступлению аудиовизуальной культуры с ее упадком воображения и новым трайбализмом.

Социальная феноменология (или феноменологическая социология) как таковая была создана Альфредом Шюцем(1899–1959), одним из представителей новой австрийской экономической

1 1

школы, организованной Людвигом фон Мизесом в 1922 г. Участник семинара Мизеса, Шюц предпринял попытку создания социальной теории, которая смогла бы предложить развернутое обоснование теории экономистов австрийской школы. В поисках методологических оснований такого рода теории Шюц, полностью или частично отвергнув некоторые другие варианты, обратился к феноменологии Гуссерля. Первая книга Шюца «Смысловое строение социального мира» (1932) представляла собой синтез «понимающей» социологии Макса Вебера и феноменологии. Эмиграция в США и работа в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке (с 1943 г.) привели Шюца в соприкосновение с идеями символического интеракционизма, автохтонной американской социологии, которая была создана на основании традиции американского прагматизма и в первую очередь социальных теорий Джорджа Герберта Мида (1863– 1931) и Чарльза Хортона Кули (1864–1929). Такие важней-

шие представители символического интеракционизма, как Гер-

берт Блумер (1900–1987) и Ирвинг Гофман (1922–1982), раз-

рабатывали вариант социологии, своими принципам, методами и результатами близкий социальной феноменологии Шюца. Так же, как и Шюц, развивавший отныне социальную феноменологию в тесном контакте с учениями символических интеракционистов, они описывали социальность с точки зрения самого субъекта социального действия. Напротив, Толкотт Парсонс, книгу которого «Структура социального действия» (1937) Шюц рецензировал и с которым он после этого некоторое время переписывался, несмотря на определенный интерес к феноменологии Гуссерля, разрабатывал иной путь развития социальной теории. Парсонс, как и другие представители структурно-фун- кционального анализа, стремился создать объективную теорию систем социальной ориентации действия. Социальная феноменология и символический интеракционизм, с одной стороны, и структурно-функциональный анализ, с другой стороны, представляют собой один из вариантов противостояния субъективистских и объективистских теорий общества.

Проблемой социального познания была и остается необходимость соединения того общества, которое находится внутри каждого из нас, с тем обществом, которое окружает нас. Эта

1 2

проблема имеет как теоретическое измерение, так и измерение практическое. История теоретического измерения восходит

кпервым шагам становления общей социальной теории, т. е.

кXVIII в., когда впервые была предпринята попытка соединить моральную философию, а значит, и ее теорию действия, с теориями разделения труда и социальной стратификации. В XIX в., в эру торжества первоначально утилитарных, а затем позитивистских и марксистских теорий общества, единственно-научным

представлялся объективный подход к исследованию общества, а синтез субъективного и объективного подходов к исследованию общества казался вопросом, навсегда снятым с повестки дня. В начале XX в. приблизительно одновременно возникли символический интеракционизм и «понимающая» социология, предложившие новые варианты субъективных теорий общества. Появление волюнтаристской теории действия Парсонса привело не к синтезу субъективизма и объективизма в социологии, но к возникновению нового типа объективистской социологии — структурно-функционального анализа. Символический интеракционизм и феноменология Гуссерля, явно недооцененные Парсонсом, стали основанием социальной феноменологии. У задачи синтеза объективизма и субъективизма в описаниях общества есть и иной аспект. Это проблема жизни в обществе и самой возможности переустройства общества: может ли индивид рассчитывать на то, что он способен своими силами или в союзе с другими изменить общество, или общество представляет собой своего рода социальное броуновское движение, в котором усилия многочисленных взаимодействующих между собой агентов приводят лишь к результатам, не запланированным никем?

Практическое измерение этой задачи стало особенно актуальным в связи с т. н. «культурной (или молодежной) революцией 60-х». Именно в этот период культурных перемен появилось множество культурных и художественных течений, связавших между собой создание новых художественных форм, новых религий и новых философий с новой микро- и макрополитикой и с жизнестроительством. Появление как раз в это время двух основных произведений социальной феноменологии — книги Питера Людвига Бергера (р. 1929) и Томаса Лукмана

1 3

Глава 2

ПРЕДЫСТОРИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ

2.1.Феноменология от Ламберта до Гегеля

2.1.1.Феноменология Ламберта

Древнегреческое слово phainomenon употреблялось еще в тек-

стах досократиков. Что до понятия «феноменология», то здесь первым был, по-видимому, Фридрих Кристоф Этингер (1702–

1782), немецкий пиетист, философ, теософ и алхимик, употребивший его в дневнике 1736 г., а затем представивший его

в 1762 г. взору читающей публики [Круглов, c. 101] в книге «Философия древних…» В текстах Иоганна Генриха Ламберта

(1728–1777), знаменитого немецкого математика, логика и философа, специалиста по всему, как он сам себя представил Фридриху II, понятие «феноменология» употребляется, насколько известно, с того же 1762 г., но широко известным смысл термина «феноменология» в интерпретации Ламберта становится благодаря публикации его главного философского труда «Новый Органон, или Мысли об исследовании и обозначении истинного и его различении от заблуждения и видимости» (1764). Феноменологии Ламберт посвящает четвертый раздел «Феноменология, или Учение о видимости», а ему предшествуют разделы «Семиотика, или Учение об обозначении мыслей и вещей», «Дианология, или Учение о законах мышления», «Алетология, или Учение об истине». Тем самым феноменология становилась не просто одним из средств поиска истины, но и последним и завершающим средством, предполагающим рассмотрение того среднего, которое сохраняется и после того, как истинное уже противопоставлено ложному, и которое Ламберт предлагает называть видимостью, или Schein. Ламберт предполагает, что «видимость способствует тому, что мы очень часто представляем себе вещи в другом обличии, и облегчает нам принятие того, чем они кажутся в качестве того, что они действительно суть» [Ламберт, c. 105]. Ламберт выделяет чувственную,

1 5

психологическую и моральную видимость, причем описания любого подразделения видимости восходят к описанию чувственной видимости, отчего понятие «перспективы», разработанное в рамках трансцендентальной оптики, получает всеобщее применение и связывается с основной задачей феноменологии: представить трансцендентальную (или трансцендентную) перспективу, необходимую для работы с видимостями. Ламберт не стремится к полному устранению видимости, считая таковое невозможным и бесполезным, поскольку благое притворство, основывающееся на использовании реальной видимости, необходимо в искусстве, в процессах взаимопонимания людей и т. д.

Отношение феноменологии Ламберта к видимостям двойственно. С одной стороны, трансцендентальная перспектива предполагает устранение таких видимостей, которые мешают восприятию вещей такими, каковы они есть. С другой стороны, некоторые видимости необходимо сохранять, поскольку без них невозможно представить себе человеческое сознание как таковое. Феноменология оказывается учением о тех ошибках, которые можно и нужно исправить, и о тех затруднениях, которые устранить невозможно и которые тем самым позволяют установить саму структуру сознания.

2.1.2. Феноменология немецкого умозрительного идеализма

С 1765 г. Ламберт переписывается с немецким философом Иммануилом Кантом (1724–1804). В этой переписке, а равно

и при косвенных контактах, осуществлявшихся при посредстве учеников Канта, обсуждаются многочисленные темы, не последняя среди них — тема феноменологии. Так, в письме Ламберту от 02.09.1770 г. Кант предполагает, что «метафизике должна предшествовать особая, впрочем чисто негативная, наука

(phaenomenologia generalis), в которой будут определены значи-

мость и границы принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействия на суждения о предметах чистого разума, что почти всегда происходило до сих пор» [Кант 1994а, с. 482]. В знаменитом письме Марку Герцу от 21.02.1772 г., в котором Кант говорит о своем намерении в самом скором времени опубликовать сочинение на тему «Границы чувственности и разума»,

1 6

первым разделом теоретической части этой работы объявляется феноменология вообще [Там же, c. 487]. Вопрос о том, насколько трансцендентальная эстетика, теория амфиболии чистых рассудочных понятий или иные, позднее предложенные Кантом теории, исполняют те же задачи, которые первоначально должна была решить всеобщая феноменология, может стать предметом отдельного исследования. В сочинении «Метафизические начала естествознания» (1786) Кант выделяет четвертый раздел «Метафизические начала феноменологии», который, по словам автора «определяет движение и покой материи лишь в отношении к их способу представления или к модальности, а следовательно, определяет их как явление внешних чувств» [Кант 1994б, с. 259]. Герберт Шпигельберг полагает, что в этом сочинении Кант, возможно, впервые истории употребил слово «феноменология» «в научном контексте», приводя вслед за тем перечень основных «внефилософских феноменологий» [Шпигельберг, c. 25–28].

Важнейший продолжатель дела Канта в философии Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) впервые обращается к феноменологической проблематике в «Наукоучении 1804 года» и развивает ее в «Фактах сознания» (1811), рассматривая задачу феноменологии как составную часть задачи философии вообще, которая «исходит из восприятия знания посредством внутреннего чувства и приходит к его основанию» [Фихте, c. 621]. В рамках этой общефилософской задачи феноменология представляет собой выведение самих фактов сознания из «Я» как их первоначального источника и заметно сближается с кантианской гносе-

ологией.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель(1770–1831) впервые в рам-

ках созданной Кантом традиции толкования феноменологии как подготовительной философской дисциплины создает развернутый вариант такого рода дисциплины в «Феноменологии духа» (1807), где она названа «наукой об опыте сознания». Определяя ее сферу, Гегель пишет: «Это становление науки вообще или знания и излагается в этой Феноменологии духа. Знание, как оно выступает в начале, или непосредственный дух, есть то, что лишено духа, чувственное сознание. Чтобы стать знанием в собственном смысле или создать стихию науки, составляющую само

1 7

чистое понятие науки, знание должно совершить длинный путь» [Гегель 1992, c. 14]. Длинный путь знания к самопознанию от чувственного сознания к абсолютному знанию, рассмотренный как воспоминания абсолютного знания о становлении самим собой, и рассматривается в «Феноменологии духа». В ее величественном завершении Гегель говорит о том, что дух «в своем уходе от себя погружен в ночной мрак своего самосознания, но его исчезнувшее наличное бытие сохранено в этом мраке; и это снятое наличное бытие … есть новое наличное бытие, некоторый новый духовный мир и духовное формообразование» [Там же, c. 433–434]. Дух непредвзято начинает в этом формообразовании сызнова свое образование, считая опыт всех предшествующих духов утраченным, но поскольку этот последний сохранен в памяти, то он представляет собой историю, а поскольку он организован — науку о являющемся знании «обе же стороны вместе, история, постигнутая в понятии, — и составляют воспоминание абсолютного духа и его Голгофу, действительность, истину и достоверность его престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким» [Там же, c. 434]. Позднее (1817), в третьей части «Энциклопедии философских наук», рассматривая субъективный дух, Гегель использует не столь значительное и не такое всеобъемлющее понятие, считая предметом «феноме-

нологии духа» только «дух для себя, или опосредствованный,

понятый еще как тождественная рефлексия в себе и по отношению к другому; дух в отношении, или обособлении; сознание»

[Гегель 1977, c. 38].

Шпигельберг предлагает перечень еще нескольких философских теорий феноменологии, в основном следующих подходу, предполагающему, что назначение этой дисциплины — очищение поля, необходимого для строительства философской системы [Шпигельберг, c. 30–33], ограничивающему сферу применения феноменологии и исходящему из деления на феномены и ноумены.

Феноменология в философии Канта, Фихте и Гегеля рассматривалась как предварительная операция, необходимая для того, чтобы подготовить построение системы философии, и не отменяющая противостояние субъекта и объекта познания.

1 8

2.1.3. Философия Больцано

Особое значение для становления феноменологии имеет критика подхода Канта и Фихте к феноменам сознания со стороны пражского философа и математика Бернарда (Плацидуса Иоганна Непомука) Больцано (1781–1848). В своем основном философском труде (1837), названном в пику Фихте «Наукоучение», Больцано называет науку, «которая учит нас излагать другие науки в их собственных учебниках наукоучением» [Больцано, c. 54], или попросту логикой. Логику Больцано разделяет на пять частей: учение о фундаменте, учение об элементах, учение о познании или познаваемости истин, искусство открытия, и правила, которые обнаруживаются при отыскании истины, и собственно наукоучение, или правила разложения наук на отдельные части и изложении их в учебниках. В центре учения о фундаменте — понятие истины-в-себе. «В этом значении мы употребляем слово истина, когда говорим, что из трех предложений: “летающих змеев никогда не существовало”, “они вымерли”, “таковые еще существуют” — одно необходимо истинно, хотя и неизвестно, какое именно» [Больцано, c. 66]. Попросту говоря, можно, вслед за Больцано, называть истиной в себе «любое предложение, утверждающее нечто так, как оно есть, причем безразлично, мыслится ли данное предложение кем-то в действительности или нет, высказывается или нет» [Там же, c. 67]. Для того чтобы истины в себе, существующие сами по себе в бесконечном разуме Бога, становились истинами для нас, или познаваемыми, необходимо произвести суждение, иными словами, не просто мыслить что-либо, но утверждать или отрицать что-либо, причем производство суждений характеризуется силой, или убежденностью. В центре учения об элементах — понятия представления в себе и предложения-в-себе. «Представ-

ление в себе или объективное представление — это материя

субъективного … Объективное представление не нуждается ни в каком субъекте, которым бы оно представлялось … Например, число виноградных ягод, вызревших прошлым летом в Италии, даже если его никто никогда не мыслил и не видел, есть представление в себе» [Там же, c. 82]. Представления в себе не обладают никаким наличным бытием, они ни истинны, ни ложны, причем предметы многих представлений в себе соотносятся

1 9

с самими такими представлениями. «Если не ко всем, то к большинству представлений относится отличающееся от них нечто, которое я называю предметом представления в широком значении этого слова» [Больцано, c. 93]. Предпринятая Больцано подробная классификация представлений и отношений между ними позволяет ему перейти к изложению теории предложений в себе. Они состоят из представлений в себе и бывают либо истинными, либо ложными, характеризуются внутренними и внешними отношениями. Третья часть наукоучения, или учение о познании, посвящена превращению представлений в себе в представления для нас в ходе их использования в суждениях, после чего Больцано переходит к эристике и завершает наукоучение собственно логикой, или учением о написании доступного учебника.

Для последующей истории феноменологии имеют особое значение последовательный антипсихологизм Больцано, заслуживший высокую оценку Эдмунда Гуссерля в первом томе «Логических исследований» [Гуссерль 2011, c. 197–198], его учение о предметности представлений, а главным образом сам подход, представивший возможность исследовать субъективную реальность, не прибегая ни к поспешным противопоставлениям

еереальности объективной, ни к рассмотрению ее отдельно от

еепредметного содержания.

2.2. Теория интенциональности в средневековой схоластике

По словам Шпигельберга [Spiegelberg, p. 108–128], появление в средневековой европейской схоластике понятия «интенциональность» связано с переводом арабских перипатетиков, в первую очередь Ибн Сины (Авиценны) и Ибн Рушда (Аверроса) на латынь. Использовавшийся арабскими философами термин «ma‘n » переводчики из Толедо передали латинским словом «intentio», придав этому последнему новый смысл.

В арабской философии понятие «интенциональность» появляется на рубеже XI–XII вв., когда философия ислама вновь открыла для себя Аристотеля, и в первую очередь его учения о творческом уме и о боге. Исследуя способность человеческого

2 0