Социальная феноменология. Учебное пособие

2.3. Повседневность как система релевантностей

Несмотря на все разнообразие и внутреннюю динамику, повседневность обыкновенно кажется серой и однообразной. Дело в том, что повседневная реальность с ее особым эпохе, предполагающим воздержание от сомнений в существовании реальности и системой идеализаций «я могу это снова» и «т. д. и т. п.», подвергается постоянному преображению. Повседневные действия людей осуществляются в ситуациях, в рамках которых каждый субъект социального действия вынужденно отделяет то, что он может себе подчинить от того, что он подчинить себе не может и с чем, следовательно, приходится мириться. Но ситуация сама по себе подвергается преображению, поскольку деятели включены в процесс определения ситуации. Уильям Томас в 1928 г. высказал положение, названное позднее «теоремой Томаса», согласно которому, если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям. Развивавшееся такими разными авторами, как Сартр и Парсонс, учение об определении ситуации в социальной феноменологии Щюца снабжается новыми подробностями в виде описания видов ре-

левантностей.

Проблематика релевантности продолжает описания тематизации и сдвигов внимания, предложенные Гуссерлем. По сути дела, здесь предстоит решить вопрос о «происхождении структурирующей деятельности как таковой» [Шюц, с. 237], т. е. вопрос о мотивах, способных объяснить деление реальности на тематическое ядро и горизонт. Вместе с тем проблема релевантности связана с тем, что в повседневности мы время от времени сталкиваемся с чем-либо неуместным в рамках того определения ситуации, которое мы принимаем. Поняв, что не все тут уместно, мы пытаемся вновь сделать его уместным, включить его в наше определение ситуации. Основной пример, рассматриваемый Шюцем, заимствован у греческого скептика Карнеада: человек входит в свою комнату и видит под кроватью что-то, что ему представляется змеей. Предмет такого рода самим своим появлением создает навязанную проблему релевантности: мы и не хотели бы ничего менять в ситуации, но вынуждены поступать подобным образом. Но релевантность может быть и

111

не навязанной, как, например, когда мы входим в ту же комнату, не видим никаких странных объектов и решаем, как бы нам лучше переставить мебель, самостоятельно решая, что нас не устраивает в ситуации.

Сталкиваясь с тем или другим видом релевантности, мы пытаемся последовательно ответить на несколько вопросов, заново определить ситуацию и сделать неуместное уместным.

1)Сначала определяется тематическая релевантность; в ходе этого процесса мы выделяем тему, которая по той или иной причине, намеренно или непреднамеренно, занимает наше внимание. Все многообразие реальности при этом делится на главенствующую тему, горизонт и наборы второстепенных тем, которые могут привлечь наше внимание, но пока не привлекают.

2)Затем определяется интерпретативная релевантность; в ходе этого определения мы выделяем сущность привлекшего наше внимание предмета, сопоставляя происшедшее с предыдущим опытом.

3)Наконец, определяется мотивационная релевантность; здесь мы отпределяем мотивы, каковые бывают двух видов: мотивы- потому-что и мотивы-для, причинные и целевые, направленные

впрошлое и направленные в будущее.

Завершив процесс определения или столкнувшись с неразрешимыми противоречиями, мы можем вернуться обратно и повторять процесс определения релевантностей до тех пор, пока все странное и необычное не будет стерто из повседневной ситуации. Так и возникает кругообразное движение определения и нового определения релевантности, исправления ошибок прежде данных определений и т. д. и т. п.

В целом повседневность в описании социальной феноменологии обнаруживает смысловое многообразие, насыщенность и внутреннюю динамику, скрываемые под внешне непривлекательной оболочкой тупой и однообразной реальности.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ И УТОЧНЕНИЯ

1. Опишите характерные особенности структуры повседневного мышления.

112

Глава 3

ПРОЦЕССЫ КОНСТИТУИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

3.1. Порядок институционализации

Ученики Шюца, Питер Л. Бергер и Томас Лукман в знаменитой книге «Конструирование социальной реальности» (1966). Пишут о том, как люди сами создают общество. Конечно, общество все же предшествует нам во времени, поскольку мы рождаемся в уже готовое общество, созданное нашими предками. Предлагая свое описание повседневности, авторы обращаются к этому предшествующему нам обществу. Но их главная задача — рассмотреть социальный порядок как «человеческий продукт или, точнее, непрерывное человеческое производство» [Бергер, Лукман, с. 88].

Общество творит каждый человек, независимо от того, является он сколько-нибудь выдающимся или нет. Индивид — не просто организм, но двойственное существо: Плесснер назвал отношение индивида к своему собственному телу эксцентричным. Человек вынужден одновременно говорить, что он и его тело — единое целое и что это не так. Мы не переживаем границу между телом и “я” в ходе повседневной деятельности, но она становится вполне явной, когда и в той мере как тело перестает подчиняться нам. Следовательно, мы можем сказать, и что я обладаю телом, и что я и есть свое тело. Эти утверждения не передают еще всю сложность отношений с собственной телесностью. Эти эксцентричные отношения к своему телу вынуждают человека к созданию социального порядка: «Человек должен непрерывно экстернализировать себя в деятельности» [Там же, с. 89].

В основании конструирования социальной реальности, по

мнению Бергера и Лукмана, лежат разные варианты процесса типизации. Все начинается с повторения действий, которые

превращаются в результате этого процесса в привычки, или, иными словами, в действия, подвергающиеся типизации по описанным Шюцем образцам «и т. д. и т. п.» и «я могу это

114

снова». Индивид выполняет типизированные действия, и ожи-

дает того же от другого. Так происходит хабитуализация, т. е. создание привычных действий, с того момента как эта хабитуализация становится взаимной, мы можем говорить о начале институционализации. «Институционализация имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривыченных действий деятелями разного рода» [Бергер, Лукман, с. 92]. По мере повторения типизированных действий они схематизируются, их неповторимые моменты отбрасываются и забываются, а повторяющиеся сохраняются, подвергаясь седиментации (осаждению, выпадению в осадок). «Лишь небольшая часть человеческого опыта сохраняется в сознании. И тот опыт, который сохраняет в нем, становится осажденным (седиментированным), т. е. застывшим в памяти в качестве незабываемой и признанной сущности» [Там же, с. 113]. Вопросы осаждения связаны с использованием знаковых систем для сохранения знания об институтах и самих институтов, причем «физические объекты и действия можно назвать мнемотехническими вспомогательными средствами» [Там же, с. 118]. Различие между ядром человеческого «я» и исполняемыми им типическими действиями позволяет говорить о ролевом поведении внутри института. «О ролях можно начать говорить, когда … типизация встречается в контексте объективированного запаса знания, общего для данной совокупности деятелей. Роли — это типы деятелей в таком контексте» [Там же, с. 122]. Роли представляют себя, но представляют и институционально обусловленное поведение. «Деятели воплощают роли и актуализируют драму, представляя ее на данной сцене. Ни драма, ни институт в действительности не существуют без этой повторяющейся постановки» [Там же, с. 124], а потому институт прежде всего репрезентирован в ролях, как драма. В дальнейшем типизированное действие пред-

стает частью объективной реальности, воплощается в объектах, подвергаясь реификации. «Реификация — это восприятие че-

ловеческих феноменов в качестве вещей, то есть в нечеловеческих и, возможно, в сверхчеловеческих терминах» [Там же, с. 146]. Реификация наделяет как институты, так и роли онтологическим статусом, «независимым от человеческой деятельности и сигнификации» [Там же, с. 148].

115

Бергер и Лукман выделяют четыре сферы деятельности, в которых институционализация происходит в первую очередь коммуникация, труд, сексуальность, разделение территорий. Полученные нами знания о конструируемом институте открыто никак не выражается, поскольку он воплощен в привычках и возник благодаря нашим собственным действиям.

Для того чтобы знание об институте подверглось критике и сделалось теоретическим, в институт должен вступить новый участник, которому придется объяснять стихийно сложившийся порядок института. В момент появления в складывающемся институте тех, кто не присутствовал при первых его шагах, процесс стихийной институционализации усложняется, поскольку к нему добавляется и над ним надстраивается процесс легитимации.

3.2. Легитимация и символические универсумы

Легитимация позволяет создавать новые и новые традиции, для того чтобы передавать институт во времени и пространстве. Однако необходимость легитимации возникает, когда возникает проблема новичков, для которых не релевантен не просто отдельный объект в ситуации, но само привычное определение ситуации. С разъяснения того, как устроен институт, начинается его легитимация. Объяснение того, как устроена вновь созданная объективная реальность, предполагает выбор слов, а значит — критику и переосмысление самого института, опирающуюся на дотеоретическое знание социальной реальности. «Знание, имеющее первостепенное значение для институционального порядка, — это дотеоретическое знание» [Бергер, Лукман, с. 109]. Объяснение института, новичкам предполагает т. н. «зеркальный эффект», поскольку те, кто рассказывает об устройстве института впервые воспринимают его извне, как созданную

иупорно навязывающую себя объективную реальность. Простого рассказа об устройстве института может оказаться

инедостаточным, поскольку реальность института может показаться новичкам полностью неприемлемой. Простейшая форма следующей за этим легитимации — обыкновенная ссылка на реальность, на то, что мол «так устроены вещи». Если эта отно-

116

сительно простая форма легитимации не срабатывает, используется народная мудрость (пословицы, поговорки, сказки, песни и т. п.). В том случае, если конфликты внутри института слишком серьезны, чтобы их можно было прекратить удачно приведенной пословицей, приходится прибегать к разъяснениям, принимающим форму т. н. «народной теории»: к рассуждениям формально теоретическим, но опирающимся на обряды

итрадиции, а не на научные исследования. Если не срабатывает

иона, то остается надеяться только на т. н. «символический универсум» — системное представление традиций данного института, близкое к мифологии института и чаще всего мифологией и являющееся. Мифология, как известно, избегает противоречий, переходя от самого значительного противоречия ко все менее значительным. Миф создается сообществом, но это сообщество может быть и сравнительно небольшим. Воплощается мифология в ритуалах, а потому и формой существования символического универсума становится набор ритуальных действий, сопровождающих действия, ориентированные на достижение практической пользы.

Помимо мифологического символического универсума, существуют символические универсумы теологический, философский и научный. Для создания и успешного действия символического универсума, необходимо найти действия, объединяющие противостоящих друг другу в ином отношении индивидов, придать этим действиям ритуальный смысл и объединить все подобные действия одним общим порядком реальности. Символический универсум произвольно уравнивает различные по содержанию действия, ритуально используемые с одной и той же целью: поддержать порядок в созданной объективной социальной реальности. «Номическую функцию символического универсума можно определить довольно просто, сказав, что она “расставляет все по своим местам” в жизни индивида. И как бы человек ни отклонялся от осознания этого порядка (находясь в маргинальных жизненных ситуациях), символический универсум позволяет ему “вернуться к реальности” — а именно к реальности повседневной жизни» [Бергер, Лукман, с. 161].

Это реальность создается нашими телами, знаки и вещи придают ей связность, при этом она объективируется, а затем и

117

легитимируется, превращаясь в объективную социальную реальность устойчивых институтов. При этом конструирование — это процесс бегства от суровой действительности, поскольку «всякая социальная реальность ненадежна. Все общества конструируются перед лицом хаоса» [Бергер, Лукман, с. 169].

3.3. Конструирование субъективной реальности

Утверждение о конструировании субъективной реальности, реальности нашей собственной личности, отнюдь не кажется таким парадоксальным, каким может показаться утверждение о том, что люди сами создают общество, в котором они живут. Субъективную реальность, зависимую от нашего сознания, творим мы сами, в отличие от объективной, в которой мы зависим от других (например, предков). Процесс сотворения субъективной реальности обычно называется социализацией, и структурно-функци- ональный анализ может считать социализацией только выбором вариантов поведения из того набора, который предлагает общество предшественников и воспитателей. Индивид свободен только в выборе заранее написанных для него ролей, только в выборе заранее предназначенных для него статусов. Социальная феноменология ставит вопрос о том, насколько индивиды способны импровизировать, исполняя роли самих себя.

В основании процесса сотворения субъективной реальности лежит процесс интернализации, как о том и писали классики символического интеракционизма. Процесс социализации, делится на первичную социализацию и вторичную социализацию. В ходе первичной социализации индивиды готовятся к жизни в обществе, и происходит это в рамках освоения навыков соответствовать установкам обобщенного другого. В ходе первичной социализации все мы встречаем феномены групповой солидарности и понимаем, что значит быть частью некоторого «мы». Вторичная социализация — это подготовка к профессиональной жизни, «каждый последующий процесс, позволяющий уже социализированному индивиду входить в новые сектора объективного мира его общества» [Бергер, Лукман, с. 213]. Вторичная социализация готовит нас к существованию в различных анклавах повседневности и в конечных смысловых сферах.

118

Целью социализации становится обретение личностной идентичности или я-полюса как центра я-актов и носителя свойств, но «в силу самой природы социализации субъективная идентичность — дело довольно сомнительное» [Бергер, Лукман, с. 164]. Эмоциональная привязанность к значимым другим, и взаимная идентификация с ними позволяют осуществить первичную социализацию более или менее удачно. «Формирование в сознании обобщенного другого — решающая фаза социализации» [Там же, с. 217]. Хотя мы не в состоянии высказать это знание, но к моменту взросления каждый из нас обыкновенно знает ответ на вопрос «кто я такой». К завершению подросткового возраста подавляющее большинство людей приобретают личностную идентичность, но затем на протяжении всей оставшейся жизни с периодичностью раз в десять лет происходят кризисы идентичности. Подобным же образом, первичную социализацию можно считать завершенной к тому времени, когда индивид становится взрослым, но при этом придется забыть о том, насколько часто ее результаты подвергаются проверкам и испытаниям в ходе всей дальнейшей жизни. Вторичную социализацию вряд ли вообще можно когда-либо считать завершенной.

Неудачная социализация обыкновенно становится для общества достаточно веской причиной изолировать индивида в психиатрическую лечебницу или тюрьму. Причиной неудачной социализации могут стать конфликты между разными источниками первичной социализации: между семьей и школой, между улицей и семьей, между разными значимыми другими в рамках одной семьи. Помимо значимых других, непосредственно воздействующих на воспитание индивида, особое значение в процессе социализации приобретает хор или совокупность других людей, комментирующих поведение индивида и успехи его воспитателей. Но и после того как идентичность создана и утверждена, она может быть значительно и даже радикально изменена в процессе альтернации.

Продолжая общую линию на описание творения общества самими людьми и развивая идеи как социальной феноменологии, так и символиченского интеракеционизма, теория конструирования субъективной реальности демонстрирует меру свободы и творчества индивида, занятого созданием самого себя.

119

3.4. Основные положения этнометодологии

Понятие этнометодологии введено американским социологом Гарольдом Гарфинкелем, автором книги «Основания этнометодологии» (1967) и учеником Щюца. Этнология по самой своей этимологии суть наука об этносах, т. е. природно-культурных единствах, она должна объяснить почему именно в этих природных условиях существуют именно такие люди и почему у них возникла именно такая культура. Этнология возникла как наука о чужих и даже радикально чужих культурах, абсолютно непохожих на культуру исследователей-европейцев, и, несмотря на то, что предмет ее неоднократно переосмыслялся, она до сих пор может восприниматься как наука о «чужом». Социология, напротив, наука о своем обществе, исследующая притом его нынешнее состояние, и одной из главных проблем социолога становится необходимость и невозможность разрыва с институционализированными истолкованиями собственного общества: чтобы увидеть «свое», его надо воспринять как «чужое».

Этнометодология как раз и предлагает посмотреть на собственное общество как на чужое, взглянуть на него с точки зрения чужака. Она предлагает решение одной из важнейших проблем — объективации объективированного истолкования. Этнометодология — это наука о пути создания обычными людьми стабильного социального мира. Гарфинкель писал: «Я использую термин “этнометодология” для обозначения исследования рациональных свойств индексных выражений и других практических действий как возможных непрерывных движений организованной искусственной практики повседневной жизни» [Гарфинкель, с. 20–21]. Этнометодология связана с практическими действиями людей и их задачами в повседневной жизни. Если сводить эти задачи к простейшим задачам обыкновенной жизни, то человеческие действия направлены на поддержание стабильности. Способ создания стабильности, используя термин Шюца, можно назвать рутинизацией. Поскольку этнометодология стремится показать, как создается стабильный мир, этнометодолог должен делать как раз противоположное тому, что делает обыкновенный человек в повседневной жизни. Поэтому методолог использует следующие приемы:

120