П.А. Флоренский и современность

Л. А. Мальцев

тий, намного опережающим свое время с интеллектуальной точки зрения, но не способным определить ход истории. Судя по летописям и хроникам, исторический прототип главного героя, сын яркого польского правителя Болеслава Кривоустого, глава небольшого удельного княжества, ничем особым не выделялся среди представителей династии Пястов. Эту «лакуну» в летописях и хрониках заполняет Ивашкевич, создавая запоминающийся образ главного героя. Вероятно, выбор прототипа был определен поэтическим хронотопом Сандомира, который был своеобразным «genius loci» Ивашкевича, несущим в себе дух «польскости» и дух польской истории.

В первой половине исторического повествования Ивашкевич создает образ многообещающего высоконравственного правителя, которому его долг христианина не позволяет идти на компромиссы с совестью. Перед читателем предстает будущий государственный деятель, который извлекает выводы из политических программ Фридриха Барбароссы и Арнольда Брешианского, сравнивает цели и средства крестовых походов, ставит перед собой честолюбивую цель завоевания польского престола в борьбе с конкурентами. Во второй — главной

— части романа Генрих возвращается из путешествия и пробует учесть приобретенный опыт на практике. Генрих достаточно разумен, чтобы отличить ложь от правды, но отсутствие воли нивелирует его задатки выдающегося деятеля.

Центром философско-исторической концепции романа может считаться диалог Барбароссы с Сандомирским. Он происходит во время противостояния немецких и польских войск, закончившегося миром, унизительным для Польши. Прообразом подобных сцен является разговор Христа с «мудрым духом» в пустыне или соответствующий монолог Великого Инквизитора у Достоевского. Действительно, Барбаросса искушает Генриха королевской властью, т.е. фактически подговаривает предать собственных братьев, к которым, впрочем, сам Генрих теплых чувств не испытывает. Отказ Генриха знаменует его политический проигрыш, но, с другой стороны, можно сказать, что он выдержал нравственный экзамен государственного

81

Научные сообщения

деятеля: Генрих доказывает твердость принципа — достигать праведных целей праведными средствами. «Я дам тебе в лен Польшу, — соблазняет Барбаросса Генриха. — А может и Русь, а? <…>. Ты сможешь все это взять, вывести из тьмы, из хаоса, придать порядок, иерархию, новую форму…». На это предложение не без трепета, но достаточно определенно отвечает Генрих: «Нет, я не буду твоей овцой, кесарь» [2, с. 234—235].

Патриотическое чувство солидарности и естественное чувство самосохранения не дают Генриху принять заманчивое и, казалось бы, выгодное предложение Барбароссы. Христианский нравственный долг отвергает этику подчинения средств цели в духе макиавеллизма. Генрих далек и от комплекса героя поэмы Мицкевича Конрада Валленрода, который считает, что во имя Родины оправдана коварная месть врагу. Сандомирский нравственно безупречен в диалоге с Барбароссой; он демонстрирует пример удачного соединения патриотического и общечеловеческого долга.

Генрих Сандомирский и Фридрих Барбаросса — это идейные антиподы, носители противоположных мировоззренческих установок. Фридрих навязчиво экспортирует ценности западной цивилизации, действуя и дипломатическими приемами, и военной агрессией. Генрих, наоборот, проповедует идею многополярного мира, формулу единства в многообразии, при котором уживаются большие и малые народы. «Одинаково ли они понимали это единство? — задается вопрос «от автора». Фридрих говорил: «единый закон». Генрих, бытьможет, охотнеесказалбы: «единая любовь» или «единая свобода». Фридрих твердил: все раздробленное, распыленное, слабое, ничтожное должно объединиться, спаяться, вырасти во что-то большое. Генрих же думал, что все, наделенное жизнью, должно пускать корни, обрастать листьями, давать цветы, плоды, семена, которые упадут на землю, и лишь тогда, свершив свой круг расцвета и увядания, обратившись в ничто, все приходит к единству» [2, с. 85]. В этом авторском комментарии мы видим, как сталкиваются две противоположные идеи — эгоистический волюнтаризм Фридриха Барбароссы и альтруистический идеализм Генриха Сандомирского. Эгоизм

82

Л. А. Мальцев

Фридриха и его последователей во многом определяет ход истории (не случайно имя Барбароссы носил небезызвестный фашистский план). В альтруизме Генриха, согласно художественному видению автора романа, кроются задатки ни много ни мало общеславянского мессии и деятеля общеевропейского масштаба. Его политическая программа может быть выражена известной поэтической строчкой «спаять любовью». Выше цитированное изложение взглядов Генриха Сандомирского на историю являет собой, по сути, поэтический парафраз известного философского высказывания Владимира Соловьева в одной из его программных работ «Смысл любви». «Несомненно, — пишет В.С. Соловьев об исторической тенденции к «всеединству», — что исторический процесс совершается в этом направлении, постепенно разрушая ложные или недостаточные формы человеческих союзов (патриархальные, деспотические, односторонне индивидуалистические) и вместе с тем все более и более приближаясьнетолькок объединениювсегочеловечества как солидарного целого, но и к установлению истинного <…> образа этого всечеловеческого единства. По мере того как всеединая идея действительно осуществляется чрез укрепление и усовершенствование своих индивидуально-человеческих элементов, необходимо ослабевают и сглаживаются формы ложного разделения, или непроницаемости существ в пространстве и времени» [4, с. 546]. В духе концепции В.С. Соловьева Ивашкевич превращает своего героя в сторонника именно такой программы ненасильственного снятияпротиворечий иединениявхристианской любви.

Неосуществимость концепции «всеединства» в таком художественном воплощении проявляется в фаталистической пассивности Генриха Сандомирского. Как правитель Генрих не находит в себе достаточно мужества, чтобы противостоять ни агрессивному империализму Барбароссы, ни религиозному фанатизму своих подданных. Картина казни еврейской девушки Юдифи — это художественное обвинение Ивашкевича в адрес средневекового мракобесия и вместе с тем предощущение приближающейся ночи нацизма. Генрих «умыл руки», хотя располагал властью вершить праведный суд. Проблему деятельного или созерцатель-

83

Научные сообщения

ного отношения к истории Генрих «снимает» софистическим самооправданием: «Правителю, — размышляет князь, — будь он хоть кесарем Барбароссой, только кажется, что он правит. <…>. Может, этим бревнам кажется, будто они правят водою, а на са- мом-то деле вода их несет» [2, с. 324]. Это суждение — одновременно критика самонадеянности Барбароссы и неосознанная самокритика Генриха. В итоге даются два противоположных примерагипертрофиииатрофиигосударственнойволи. Впервомслучае образ государственного деятеля остается в будущих столетиях неким демоническим призраком. Во втором — «растворяется» в потоке исторических событий. Ни в XII веке, ни в 30-егг. XX века Ивашкевич, похоже, ненаходит«золотойсередины».

Роман Ивашкевича «Красные щиты» стал развернутым высказыванием по актуальным политическим проблемам эпохи. Но содержание романа выходит далеко за пределы предвоенной атмосферы 30-х гг. Это произведение посвящено кардинальной проблеме роли личности в истории. Философско-исторический ро- ман-трактат содержит пессимистические гипотезы несовместимости моральных ценностей и политического успеха, а также того, что избранная, одаренная личность не имеет шанса реализовать себя на государственном поприще. Такой самореализации, по Ивашкевичу, служит, преждевсего, искусствокакэлитарнаясфера творчества, которой, в свою очередь, может принадлежать мессианская роль в истории. К корректировке философскоисторических воззрений Ивашкевич придет уже в послевоенный периодтворчествавромане-эпопее«Славаихвала» (1956—1962).

Список литературы

1.Британишский В. Глубины прошлого и глубины души // Ивашкевич Я. Красные щиты. М., 1988.

2.Ивашкевич Я. Собр. соч.: В 8 т. М., 1978. Т.5.

3.История литературы Восточной Европы. 1970—1990. М., 2001. Т.2.

4.Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т.2.

5.Цыбенко Е.З. Проблема классики в польской литературе XX века: Проза Ярослава Ивашкевича // Центральная и Юго-Восточная Европа: литературные итоги XX века. М., 2001.

84

С. В. Корнилов

ИДЕЙНОЕ НАСЛЕДИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА

С. В. Корнилов, д-р филос. наук, проф.

ИНТУИТИВИЗМ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА: ИСХОДНЫЕ ИДЕИ, БАЗОВЫЕ ПРИНЦИПЫ, ОСОБЕННОСТИ ПОНЯТИЙНОГО АППАРАТА

Интуитивизм — одно из главных направлений отечественной философии Серебряного века, оказавшее существенное влияние на русский культурный ренессанс в целом. Его начало было положено фундаментальным трудом Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма» (1904—1905) . Н.А. Бердяев, очень чуткий ко

Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект №06-03-00530 а.

Философская концепция Н.О. Лосского детально проработана, различные ее аспекты раскрыты в многочисленных произведениях мыслителя. В эпоху Серебряного века за публикацией «Обоснований интуитивизма» в журнале «Вопросы философии и психологии» (1904— 1905) последовали два книжных издания. Труд философа привлек пристальное внимание и мирового философского сообщества, о чем свидетельствуют переводы: Die Grundlegung des Intuitivismus. Eine propadeutische Erkenntnistheorie. Halle, 1908; The Intuitive Basis of Knowledge. L., 1919. Среди его наиболее важных сочинений этого периода: «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903), «Введение в философию» (1911), «Мир как органическое целое» (1915), «Основные вопросы гносеологии» (1918), «Современный витализм» (1922). В период эмиграции Н.О. Лосский продолжил разработку своей философской системы. Библиография его трудов пред-

ставлена в издании: Bibliographie des oeuvres de N. Lossky. P., 1978.

85

Идейное наследие русской философии Серебряного века

всякой новизне в области абстрактного мышления, сразу определил, что собой представляет книга Н.О. Лосского. «...Это поистине революционная точка зрения, знаменующая собой переворот в теории знания, — отмечал он в своей рецензии, — так как большая дорога в развитии теории знания вела до сих пор к все большему и большему разнообразию между субъектом и объектом, к полному отрицанию возможности овладеть бытием, добиться присутствия в знании самой действительности» [1, с. 423]. Становление нового направления в гносеологии было сопряжено не только с выдвижением оригинальных идей, но и с совершенствованием терминологии отечественной философии В чем же заключается вклад интуитивизма Серебряного века в развитие ее понятийногоаппарата?

1. Прежде всего, интуитивизм позволил дать убедительную критику сложившихся гносеологических подходов и выявить исчерпанность теоретических возможностей тех категориальных структур, которые лежали в их основе.

Среди них — докантовский эмпиризм и рационализм. Если для первого характерно утверждение, что содержание познания возникает в результате воздействия на субъект извне, то оно приводит его сторонников к заключению, что знание не обладает трансцендентным значением и всецело имманентно по составу. Отсюда один шаг до признания его субъективным

— эмпиризм Локка естественно приводит к скептицизму Беркли и Юма. Их общим знаменателем является положение о том, что нельзя познать свойства внешнего мира и даже его существование недоказуемо.

Однако и рационализм Декарта и Лейбница ведет к противоречивому результату, поскольку, согласно ему, адекватное трансцендентное знание формируется исключительно из тех познаваемых форм, которые имманентны познающему субъекту. Поэтому как эмпиристские, так и рационалистские представления о познании в докантовской философии можно назвать теориями трансцендентности знания, поскольку при всех их различиях они базируются на понимании знания как соответствия между образом и предметом. Сторонники того и дру-

86

С. В. Корнилов

гого направления спорят, собственно, лишь о том, является ли образ предмета его копией или символом, замещающим объект познания в нашей душе. Общим для них остается разрыв субъекта и объекта.

Кенигсбергский философ, отмечает Лосский, предпринял решительную попытку устранить перегородку, разделяющую компоненты гносеологического отношения. Но действительный результат его «коперниканской революции» оказался отличен от его замысла: была устранена преграда между субъектом знания и вещью, как она дана субъекту, т.е. явлением. «Если у предшественников, — резюмирует исторический экскурс Н. О. Лосский, — вещи в опытном знании действуют на душу познающего субъекта и насильственно (но неуспешно) хозяйничают в ней, то зато у Канта, наоборот, познающий субъект создает объекты (и создает их плохо, так как они оказываются только явлениями для субъекта, лишенными самостоятельной жизни)» [2, с. 145]. Настоящая жизнь, таким образом, и в критицизме остается недоступной субъекту. Поэтому, естественно, этот очевидный недостаток философии Канта попытались преодолеть последующие авторы (Лосский рассматривает в этой связи системы Фихте, Гегеля, Шеллинга, позитивистский эмпиризм Спенсера, Маха, Авенариуса, интуитивный критицизм Ремке, Шуппе, Риккерта и Виндельданда). Все они, согласно русскому философу, представляют собой варианты теорий, преодолевающих учения о трансцендентности знания и лишь подготавливающих почву для возникновения универсального интуитивизма. Из этого вытекает, что не следует ограничиваться концептуальной системой этих учений, а дальнейший прогресс в гносеологии возможен только на принципиально иной основе.

2. Конститутивным принципом учения Н. О. Лосского стало основоположение «Все имманентно всему», позволившее разработать целостную философскую теорию.

Зарождение этой идеи в сознании философа было связано с определенными жизненными обстоятельствами, которые необходимо иметь в виду для понимания источника ее возник-

87

Идейное наследие русской философии Серебряного века

новения. В годы учебы в Санкт-Петербургском университете Н. О. Лосский проходит школу философского мышления, овладевает приемами и понятийным аппаратом критической философии на лекциях главы русского неокантианства А. И. Введенского. В то же время у него под влиянием А. А. Козлова, развившего идеи лейбницианской монадологии, вырабатывается критическое отношение к одностороннему гносеологизму вообще и к кантианству, в частности.

Он все более и более ощущает неудовлетворенность современной западной философской мыслью, ее оторванностью от бытия. «В душе каждого человека, не слишком забитого судьбою, не слишком оттесненного на низшие ступени духовного существования, — выразит он позже духовный настрой, овладевший им в это время, — пылает фаустовская жажда бесконечной широты мысли. Кто из нас не испытывал желания жить одновременно и в своем отечестве, волнуясь всеми интересами своей родины, и в то же время где-нибудь в Париже, Лондоне или Швейцарии в кругу других, но тоже близких интересов и людей?.. Высшего удовлетворения достигли бы мы, если бы могли так отождествиться со всем этим миром, что всякое другое я было бы также и моим я. Однако всем этим желаниям полагает конец жалкая ограниченность индивидуального бытия, приковывающая меня к ничтожному комку материи, к моему телу, замыкающая меня в душную комнату и предоставляющая мне лишь тесныйкругдеятельности» [2, с. 17].

В сознании Лосского столкнулись два взгляда на мир, две философские установки. С одной стороны, субстанциональная природа «я» представлялась ему, несомненно, истиной, поскольку мы осознаем свое отличие от множества психических переживаний. На языке Лейбница данный факт интерпретировался как то, что каждое самостоятельное существо — монада

— имеет строго индивидуализированный характер и не может быть похожа на что-либо другое. С другой стороны, кантовский вопрос о том, как доказать существование внешнего мира и его познаваемость, оставался без ответа. Действительно, согласно критицизму, познать можно только тот предмет, кото-

88

С. В. Корнилов

рый имманентен сознанию (присутствует внутри сознания). В таком случае все сознаваемое нами представляет собой лишь наше психическое состояние и невозможно говорить о внешнем мире как бытии обособленных монад. Получается, что последние — не что иное, как совокупность наших знаний. Развитие данного взгляда вело к солипсизму, из которого, казалось, не было выхода.

И все же решение нашлось. Идея, давно вызревавшая у Лосского, появилась внезапно. Однажды осенью 1896 г. он ехал в экипаже со знакомым по Петербургу. В тумане окружающие предметы сливались друг с другом, делались неразличимыми. Лосский предавался привычным размышлениям об имманентности сознанию всех чувств и переживаний, что закрывало всякую дорогу к трансцендентному бытию. «Я посмотрел перед собою на мглистую улицу, — описывал он в «Воспоминаниях» знаменательный момент своего прозрения, — и вдруг у меня блеснула мысль: «все имманентно всему». Я сразу почувствовал, что задача решена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня, повернулся к своему другу и произнес эти три слова вслух. Помню я, с каким выражением недоумения посмотрел он на меня. С тех пор идея всепроникающего мирового единства стала руководящей моей мыслью. Разработка ее привела меня в гносеологии к интуитивизму, в метафизике — к органическому мировоззрению» [3, с. 117].

3. Базовые принципы и понятийная «сеть» интуитивизма создали предпосылки для «концептуального сдвига» главных гносеологических проблем.

Главное преимущество интуитивистской теории познания состоит в том, что она устраняет разобщенность между познающим субъектом и познаваемым объектом. Согласно интуитивизму, знание представляет собой не копию и не символ предметной реальности, а есть сама действительность, жизнь, бытие, подвергнутое дифференцированию путем сравнения. Тезис о том, что знание содержит в себе бытие в качестве своего элемента, который сам по себе не является знанием, кажется весьма экстравагантным и требует внимательного разбора.

89

Идейное наследие русской философии Серебряного века

Центральная идея интуитивизма связана с его принципиальным антидогматизмом. Предыдущие теории познания основывались на неявных предпосылках, которые ими некритически принимались. У Канта, например, таково допущение о существовании знания, обладающего всеобщим и необходимым характером. Но подлинная гносеология должна быть беспредпосылочной, начинать свой анализ непосредственно с фактов, усматривая их в том материале, которым мы располагаем. Наша духовная жизнь состоит из переживаний, под которыми можно понимать все: и законы Ньютона, и ощущения боли, и увиденную картину, и рождение мысли. Если с этих позиций подойти к знанию, то необходимо констатировать отсутствие всякого разделения на я и не-я в непосредственно данном.

Вместе с тем общим свойством образов, наличествующих у нас, является то, что в них всегда выражается некое отношение к тому, что можно назвать объектом знания. Представление есть обязательно представление кого-либо о чем-либо. При этом объект или трансцендентен, т. е. находится вне процесса сознания, или имманентен ему, включен в состав сознания. Как свидетельствует история гносеологии, предположение о трансцендентности знания заводит в тупик. Поэтому необходимо признать, что объект знания входит в содержание знания. Но тогда возникает вопрос: составляет ли объект все содержание знания или же последнее включает в себя еще ка- кой-либо элемент и является сложным образованием? Если бы было справедливо первое предположение, то объект знания оказался бы тождествен самому знанию и между ними, естественно, не существовало бы никакого отношения. Однако мы с самого начала установили, что знание предметно. Что же в таком случае может присоединяться к содержанию объекта в знании? Формирование образов у субъекта познания становится возможным только тогда, когда происходит их сопоставление с другими образами. Одно ощущение отличается от другого, одна мысль — от противоположной и т. д. Иными словами, знание есть сравнение образов или переживаний человека. Поэтому следует сделать вывод, что объект присутст-

90